“儒學”，正在走向複興？
作者：張曉波
來源：www.guancha.cc，2012年04月28日  



　　4月7日，北京大學舉行了“儒學的複興孔垂長先生歡迎會暨兩岸學者學術研討會”。 相比於以往的各種由民間人士、民間組織、地方政府推動的儒學研討會、祭孔典禮，這一次的會議的規格，顯然要高出很多。該次會議，北京大學儒學研究院院長湯一介、北京大學校長周其鳳、孔子第79代嫡長孫、台灣中華大成至聖先師孔子協會會長孔垂長及30餘位兩岸知名學者出席。


　　北京大學儒學研究院院長湯一介表示，“中華民族的複興要靠中華文化的複興來支撐，此次研討會，旨在增強對孔子儒家思想、普世價值的發掘和理解，使之對人類社會健康、合理發展有多方貢獻”。


　　湯一介先生，是國內外知名的思想家，熱衷於儒學複興這一議題。在2009年湯一介先生的《論儒學複興》一文中，他把他的意思說的更明白些：


　　中華民族正處在偉大民族複興的進程之中，民族的複興必然與民族文化的複興相關聯，在我國曆史上雖說是由儒、道、釋三家構成中華文化，但儒學卻一直曾居於主流地位，影響著中國社會生活的方方麵麵。因此，儒學的複興和中華民族的複興是分不開的，這是由曆史原因形成的。


　　簡單說，湯一介先生認為，民族複興的同時，也是思想複興。中國的思想最大宗的是什麽，是儒學。所以伴隨著近年來中國的強勢崛起，勢必與儒學複興存在著同調。


    不獨有偶。北大的學術研討會雖然規格夠高，但是引發的爭議卻不多。而在20天前另一場規模宏大的祭孔儀式，卻引發了諸多眼球。3月17日，河北省正定縣舉行迄今最大規模的春季“祭孔”活動，來自北京、上海等地代表和孔氏宗親300餘人參禮。此次春祭為2005年以來該省舉辦的第8次釋奠禮活動。
    

　　這之後，有些網站率先將該次春祭的圖片上傳到網站與微博，僅“網易”一家，以幾張圖片，就獲得了一萬多的回複，爭議十分激烈。而在天生就具有“媒體基因”的新浪微博上，顯然一些學者祭孔這一行為，更獲得關注。其中，三位主獻官，皆來自學術界，分別是河北省儒學界名士高士濤、河北師範大學文學院教授馬恒君與北京大學教授張祥龍。


　　與以往學術界的低調相比，這一次主獻官高士濤一反常態，主動出擊，接受媒體采訪，反反複複強調祭孔這一儀式策劃的困難，如何獲得地方政府的支持等等。但在網絡輿論界，這樣的高調，仍難以俘獲輿論同情，更準確的說，收獲的，仍舊是“圍觀”。


　　與正定祭奠孔同時在網絡上熱鬧起來的，還有一位算是與儒家精神教育出來的詩聖——杜甫。對，“杜甫很忙”。“憂國憂民狀”遭大規模PS（由著名圖片軟件Photoshop引申而來，即圖像重新處理）。


　　儒學與儒學士子杜甫，在當代中國的命運，似乎形成了一個強烈對比。部分精英階層（尤其是學術機構與院校學者）在強調接續傳統文化，而在所謂“代表民意”的網絡上，這一切，都變成了簡簡單單且毫無意義的“好玩”。君子之儒與社會大眾之間的距離，天壤雲泥。


　　作為政治底色的儒學


　　儒學冷熱，在過去的二十年間，對比尤其明顯。1988年，在新加坡舉行的儒學國際學術研討會上，當代著名新儒家杜維明就慨歎“儒門淡薄，花果飄零”，而著名曆史學家餘英時則提出了“儒學遊魂”說。這兩種說法，都把儒學在當代的命運，說的非常淒涼。


    然而，不過二十年，儒學複興運動就出現了，各種會議、講堂、讀經乃至於民間祭祀活動，幾乎連綿不斷。在部分精英文化圈層，儒學這個舊瓶，成了最時髦的新酒。著名學者李澤厚甚至提出了儒學四期說，“第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是漢儒；第三期是朱熹、王陽明；第四期就是現在”（李澤厚《儒學是宗教還是哲學？》）。毫無疑問，李澤厚以寄望的，是當代儒學。
    

　　談及儒學當代的複興，勢必要麵對的話題，就是儒學是什麽？在習以為常的解釋中，儒學往往被描繪為中國文化的道統，孔子以來，中國文化中最為核心的部位，即為儒學。


    “文化”這一概念，在當代已經相當泛化，甚至於難以解釋到底什麽是文化。但這並不是說，習常的說法，就一定是誤解，隻不過這種說法，缺乏更有效的說明方式。在傳統層麵，儒學最起碼有政治與文化兩個層麵的規範原則。
    

　　其一，儒學為傳統政治的理論基礎與實踐規範。孔子效法周公，要使春秋末期的亂世恢複政治上的秩序。周公，即為西周開創政治製度的第一人，其人創立了差序格局的分封製度。這套分封製度的倫理基礎，即是夫子常說的“君君臣臣父父子子”。以封土建國推行治理，人倫維係政治差序。這是西周封建製的典型特征。但在夫子時代，禮崩樂壞，舊有的政治秩序蕩然無存。夫子曾曰，“洋洋乎，吾從周”，說的就是孔子的政治理想。


　　西漢王朝建立，重新確立大一統政治格局，需要在理論上最王朝政治進行合法的解釋。於是，最符合王朝政治統治學說的儒學被定為一尊。兩千餘年，凡大一統王朝，除蒙元以“馬上得天下而馬上治之”而外，國家治理之理論與辦法，基本不理儒學。李唐之後，甚至於考試之課本，皆不能離儒家之經典，由此也可見王朝與儒學關係之緊密。


　　其二，為士大夫之道德規範。政治的實際操作者，往往為官僚集團。官僚集團的操守直接決定政策本身的成敗。儒學的態勢，是汲汲於培養人才從事政治，“治國平天下”。儒家可以標榜的是，儒學本身具備對士大夫操守的道德規範，“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,這些相當高調的道德準則，在傳統政治實踐領域，代代相承，確實不乏其人。


　　當然，強調儒學在政治與文化上的效力，並不是說儒學曆經兩千餘年而無變化。但從根本上來說，儒學為曆代王朝提供政治合法性論述這一核心地位，沒有改變。



　　儒學在近代的興衰



　　儒學到底又是怎樣衰弱的？


　　對儒學同有深厚情感的李澤厚與餘英時，對於這個問題，或多或少，都算是有所回答。李澤厚的答案，是“革命壓倒啟蒙”，而餘英時的說法，則是20世紀的政治思潮，是激進壓倒保守。兩位學者在儒學在近代之所以失敗的看法，基本上是一致的。兩者都認為近代是一個不斷激進化（西方化）的過程。


　　換句話說，儒學之所以被甩出中國近代史，其根本原因在於，儒學已然不能為新政治（立憲共和政治）提供合法性論據。由此，也可以理解為什麽1905年清末立憲，要廢除科舉製。科舉，為儒學之體，廢除科舉，等於將儒家政治體係的排除出新政治格局之外。其後，“五四”新文化運動更進一步強化了“排儒”的政治思潮。五四運動的起因，是對於軍閥和帝國主義的不滿，而儒學則被認為需要對“民國共和體製失敗”負責。


　　近代以來的排儒，其展開的政治前提，即是儒學與新政治之間的緊張關係。在這種對抗中，儒學的命運，是從一個失敗走向另一個失敗。為儒學提供政治實踐基礎的經典教育與科舉體係，在廢科舉之後，徹底瓦解了；為儒學存續提供合法性的傳統文化教育，在五四之後，更進一步的被邊緣化。甚至於有較強傳統根底的魯迅都提出了“不讀，或者少讀古書”的論斷。


　　自辛亥至於文革結束，是為中國的革命世紀。在這個漫長的革命世紀中，儒學或者儒家，基本與“反革命”近乎同義詞。與此同時，革命並不僅僅是政治體製的轉換，同樣創造了新是社會—倫理關係。儒學賴以存續的社會土壤，幾乎被連根拔除。


　　“禮失，而求諸野”。上世紀八十年代，儒學重現。詭異的是，其思想根源卻並不在中國，而在東亞。新一輪的儒學重來，伴隨的是東亞四小龍崛起與“儒家資本主義”這樣的議題浮泛於紙麵之上。爭論的核心議題，即是儒家能不能生出一個“好的資本主義”來。


　　儒家資本主義議題，本質上是東亞國家—社會在發展之中尋求突破西方“壞的資本主義社會”的一種思想闡釋。彼時，中國思想界纏繞在“姓資姓社”問題上，關於東亞四小龍“好的資本主義”描繪，似乎為改革提供了新的論據。


　　不過，隨著1992年之後中國再次強勢崛起，“姓資姓社”不需再討論，東亞儒家資本主義這樣議題，也就變得毫無意義了。非但如此，儒學本身的價值，也再無人關注。


　　進入新世界，儒學突然又熱起來了，不過這種熱，首先是在媒體上呈現出來的。2004年，由號稱當代大儒的蔣慶編撰了12冊的《中華文化經典基礎教育誦本》出版發行。隨後，美國耶魯博士候選人薛湧在《南方都市報》撰文予以抨擊，認為蔣慶此舉是鼓吹“文化蒙昧主義”，由此引來一批活躍於儒學論壇的儒學或傳統文化的忠實信徒的響應，並引出一些自由派人士對於薛湧的回應。這一年關於保守主義的爭論，格外激烈，隨後這一年被命名為“文化保守主義年”，文化保守主義就開始浮出水麵。


　　此後，在2006年，更大規模的關於儒學的宣傳，從中央電視台的《百家講壇》開始。一位女主講把《論語》熱推向了高潮。非但電視節目收視大熱，根據該檔電視節目製成的圖書，也創下近年來思想文化類圖書發行的一個記錄。


　　不過，電視“孔子”隨後就遭遇了學術“孔子”的抗議。這出熱鬧的大戲，延續至2007年，又因為李零《喪家狗》的出版，更進一步演變成學術“孔子”對壘學術“孔子”。李零的說法，是認為孔子不過是個平常人，也有窮困潦倒“惶惶然如喪家犬”之時，不過新儒家的另一位代言人陳明不以為然。陳明對於李零的評語，是：


　　作家的文采、訓詁學家的眼界、憤青的心態。


　　在陳明看來，李零是不懂政治家的孔子，厚汙古人。


　　不管怎麽吵，2004年以來關於儒學的一個態勢，是在不斷吵鬧中不斷壯大。有意思的是，這種吵鬧，往往僅發生在學院中人身上。


　　真的推動傳播儒家的，把孔子傳播出去的，還隻有那位大受學院派抨擊的百家講壇女主講——於丹。我的意思是，無論於丹的“孔子”是真是假，她在把孔子市場化這個層麵，遠勝學術界的“爭鳴”。



　　儒學，複興的可能性在哪裏



　　拋開學術視角之外，我們可以看看“儒學”在社會層麵近幾年大規模的運作。


　　新世界以來儒學開始頻繁跟國家“軟實力”聯係在一起。從2004年至今，中國已建的孔子學院和課堂超過500家，這是文化輸出的一個重要項目，向世界展示中國的實力，傳播中國文化的一個重要平台；電影《孔子》在2010年上映的時候，全國投入拷貝2500個——超過了由《建國大業》創下的1450個拷貝的紀錄，成為中國電影史上發行之最。


　　同樣，自2004年曲阜公祭孔子以來，每年都有一場隆重的祭孔大典。於此同時，各地舉辦的孔子文化節，也不在少數。


　　盡管關於儒學的宣傳或者活動不在少數，我們還可以看出這中間一些微妙的斷裂，孔子學院所注重的傳播，是在海外，而非國內；電影《孔子》盡管拷貝數超過了《建國大業》，但電影本身取得的票房，不能不說是令人遺憾的；而山東與各地的祭孔活動，在更多的可以被理解為是文化旅遊項目，而非是對一套製度的訴求。


　　由此，今天的儒學，已經與王朝時代的儒學，完全不是一回事了。昔日的儒學，之所以輝煌，首先它是一套完備的國家學說，但在今天，它在最大程度上，仍僅是一套配合性的學說。而在更多場合，宣揚“儒學”或者“儒家”文化，則更多的是一種商業策略。


　　當然，並非所有的儒家，都是“去政治化”的。新儒家中的異類蔣慶，就非常的政治化，而且態度十分誠懇。蔣慶在新世紀之初，曾在三聯書店出版了《政治儒學》，這本書在一開始受到的關注並不高，但在隨後的儒學熱中，卻逐步被認為是一個標誌性的著作。


　　在《政治儒學》的自序中，蔣慶就講得比較明白，他所讚成的新儒學，是“公羊學”，不是什麽現代新儒家的“心性之學”，也不是什麽古文家小學考據辭章，更不是文人騷客的附庸風雅、擺弄古玩。蔣慶明確表明，隻有恢複“政治儒學”傳統——即“公羊學”傳統才能真正克服當代的政治危機。這麽看來，蔣慶所言傳身教的新的“政治儒學”，與今日大部分新儒家傳授的“文化”儒學就大相徑庭了，其內涵直指“政治”，而且是創造新的政治。


　　既然將“公羊學”作為現代政治中最可實踐的新的政治儒學重新提出，那麽，蔣慶就必須證明“公羊學”為什麽就是現代政治哲學，或者說公羊學如何拯救現代性。


　　對於現代政治哲學的看法，不外乎此：無論是左派的民主政治還是右派的自由政治都是現代性的產物。無論左右，其共同的論斷是：在現代的開放政治之中，古典式神權政治體係必將退出競爭舞台。現實也確實如此，無論是東方的儒教還是西方的基督教，都已退出實際的政治場域。


　　但不相信現代政治的，同樣大有人在。現在流行的是美國保守主義政治哲學家施特勞斯，就直接號召回到古希臘的政治傳統。


　　據說，蔣慶是從施特勞斯那獲得了政治靈感，從而發現了公羊學這塊可以拯救現代性的新大陸。兩者之間，也確實存在一定的可比性。施特勞斯發揮的是古希臘的政治哲學傳統，而蔣慶似乎通過廖平和康有為等現代今文學家，重新看見了儒學中神權政治的威力。


　　且不論蔣慶的思想淵源在哪裏，公羊學要成為現代政治哲學就必須回答如下問題。


　　一，公羊學是否能成為“現代”政治哲學，既在已經被脫魅的世界中，公羊學的解釋能否再次複興古典政治哲學？蔣慶的論點，如“三統說”、“改正塑”、“夷夏之辯”，無疑像是對清末今文學家所提問題的“同意反複”。在清末的政治事件中，這些概念其效力就已經逐步下降了，百年之後，這些概念的有效性，是不是應該再次被重新界定？


　　二，啟蒙以來所建構起來的一係列政治方案都無效了嗎？即使現代的政治方案都無效了，選擇公羊學又有效了嗎？


　　作為中國古典政治哲學“公羊學”傳統中，“複古改製”等說法，確實能為現代政治提供一些新的動力與想象力，但是，作為一門政治的藝術的“公羊學”自清末今文學大家催適之後已經死亡。蔣子無所創建的“公羊學”確實類似於錢穆所批評清末今文學派的學術研究一樣，僅有“新聞宣傳紙的功用”，而一大批原來持有基督教憲政主義和哈耶克式保守主義立場的自由派的加入，是借“公羊學”之名，行右派政治之實。再明確一層地說，儒學複興，往往隻是善意或者有意的懷古追思。中國文明，與儒家相隨，有兩千餘年，有盛有衰。但鑄就昔日儒家文化繁榮的社會基礎，一去不複返了；使得儒家政治得以展開的君主製，也在百餘年前革命中，被徹底地從曆史中抹去了。


　　重新討論儒家，或許不需要再多關注作為王朝時代政治製度的儒家。真正能為今天提供一些新價值的，或者是儒家文化在數千年中積聚的一些“禮儀準則”。


　　張曉波

　　2012年4月12日