聖諭何言：儒家政治義(yi) 務的公開語本研究

作者：Shu-Shan Lee 弗吉尼亞(ya) 聯邦大學政治學係（現任職於(yu) 漢普頓大學政治學與(yu) 曆史學係）

來源：Lee, Shu-Shan. (2020), “‘What Did the Emperor Ever Say’—The Public Transcript of Confucian Political Obligation”. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 19, 231-250.

摘要：帝製儒學要求平民百姓在政治上絕對服從(cong) 的觀點是普遍存在的。盡管一些學者試圖挑戰這一流行的觀點，但他們(men) 未曾論及帝製儒學中關(guan) 於(yu) 政治義(yi) 務的理論。通過研究清代的政治宣傳(chuan) ，尤其是《聖諭廣訓》，作者認為(wei) 帝製儒學的政治義(yi) 務是一種家長式感恩理論。因而，平民的政治義(yi) 務是以統治者的“父母之仁”為(wei) 條件的，並且從(cong) 曆史上看，這一理論指導了清廷與(yu) 平民之間的話語互動。事實上，當帝國的政策使民眾(zhong) 生活變得困難時，他們(men) 往往會(hui) 訴諸家長式感恩的公開語本，來論證其政治上不服從(cong) 的正當性。因此，無論是理論上還是實踐上，帝製儒學的政治義(yi) 務都不是絕對的，而是一種有條件的家長式感恩理論。 

一、引言

帝製儒學（imperial Confucianism）是貫穿中國大部分王朝曆史的國家意識形態。許多人認為(wei) ，帝製儒學要求平民百姓在政治上絕對服從(cong) ，這一點背離了孔子所堅持的“君臣互惠”（ruler-subject reciprocity）立場；還有一些學者嚐試在重要的帝製儒學相關(guan) 文獻中尋找不同的主張，從(cong) 而駁斥這種較為(wei) 廣泛的解釋。然而，前者歪曲了帝製儒學的實質，而後者則將儒家士大夫的政治義(yi) 務誤認為(wei) 是平民的政治義(yi) 務。換言之，這兩(liang) 種觀點都沒有為(wei) 普通民眾(zhong) 為(wei) 什麽(me) 要服從(cong) 國家這一問題提供帝製儒學的答案。基於(yu) 這一不足，作者旨在討論帝製儒學的政治義(yi) 務問題。

正文討論共分為(wei) 三個(ge) 部分：第一部分對現有文獻中有關(guan) 帝製儒學政治義(yi) 務的局限性加以評估；第二部分研究一部重要的帝製儒學文獻，即清代康雍時期的《聖諭廣訓》，通過分析這種帝製宣傳(chuan) 的內(nei) 容，作者認為(wei) 帝製儒學的政治義(yi) 務是一種家長式感恩（paternalistic gratitude）理論，而不是要求絕對服從(cong) ，由此平民的政治義(yi) 務是以統治者的“父母之仁”（譯者按：像父母一樣的仁愛，parental benevolence）為(wei) 條件的。當然，皇帝沒有說平民可以不服從(cong) ，一些學者可能會(hui) 因此對帝製儒學政治義(yi) 務的條件提出質疑。因此，作者在第三部分借助斯科特（James Scott）的“公開語本”（public transcript）概念來解決(jue) 這一潛在的批評，通過研究清代的民眾(zhong) 抗爭(zheng) 活動，論證家長式感恩的觀念是政治義(yi) 務的一種“公開語本”，它指導著清廷與(yu) 平民之間的話語互動。在實踐中，當帝國的仁政走向失敗時，平民往往會(hui) 訴諸家長式感恩的公開語本，以此為(wei) 他們(men) 在政治上的不服從(cong) 進行辯護。這種基於(yu) 家長式感恩的辯護在民眾(zhong) 和國家看來都具有合法性，在得到辯護後可以為(wei) 抗爭(zheng) 和不服從(cong) 提供支持。因此，無論是理論上還是實踐上，帝製儒學的政治義(yi) 務都不是絕對的，而是一種關(guan) 於(yu) 家長式感恩的有條件的理論。

二、文獻綜述

在古典儒學中，理想的人際關(guan) 係是相互性的，對於(yu) 人際關(guan) 係中絕對服從(cong) 的要求在《論語》和《孟子》中是找不到的。然而，許多學者都斷言，帝製儒學存在一種專(zhuan) 製主義(yi) 轉向，在帝製儒學的漫長曆史中，平民對統治者的服從(cong) 一直被理論化為(wei) 具有絕對的性質。然而，作者認為(wei) 這種解釋存在問題：“三綱”隻是看到了下級應當服從(cong) 上級，但並未具體(ti) 說明這種服從(cong) 是絕對的還是有條件的——例如，當人們(men) 說孩子應當服從(cong) 他們(men) 的父母時，隻是在描述對這種關(guan) 係的常識性理解，事實上很容易指出，孩子們(men) 並不總是必須服從(cong) 他們(men) 的父母。同樣地，在中國社會(hui) 的父權製傳(chuan) 統中，許多人可能會(hui) 將“三綱”的概念內(nei) 化，即君主、父親(qin) 和丈夫是權力的三種來源，因此也是服從(cong) 的對象；然而，這些常識性描述並不一定會(hui) 引導某一主體(ti) 無條件服從(cong) ，除非有明確的文本依據要求這樣做。

事實上，一些學者試圖從(cong) 董仲舒的《春秋繁露》以及宋代儒家士大夫的話語中尋找令人信服的新證據，以拒斥帝製儒學專(zhuan) 製主義(yi) 轉向的觀點，比如董仲舒為(wei) 賢能之人殺害君主的行為(wei) 提出辯護、程朱等宋儒堅持大臣應當有原則地諫諍犯錯的君主等等。然而，作者指出，這些學者所宣稱的研究目的與(yu) 研究結果之間依然存在差距：大多數批評者的出發點是挑戰帝製儒學要求其臣民絕對服從(cong) 這一流行觀點，這說明其目的應該在於(yu) 闡明精英對皇帝的政治責任以及平民對國家的政治義(yi) 務；問題在於(yu) ，在對帝製儒學相關(guan) 文獻的研究中，他們(men) 往往忽視了對平民政治義(yi) 務的討論，由於(yu) 沒有接觸到相關(guan) 文獻中涉及平民政治角色的關(guan) 鍵證據，這些學者隻是部分地拒絕了帝製儒學研究中的流行觀點。換言之，根據這些文獻的證據，雖然說帝製儒學並未要求士大夫的無條件政治責任，但並不能證明帝製儒學不要求普通民眾(zhong) 絕對服從(cong) 。

顯然，精英的政治責任與(yu) 平民在儒家政治中所扮演的角色截然不同。很明顯，大臣們(men) 有權在朝廷上對統治者提出批評，但在中國傳(chuan) 統帝製時期，平民在製度上被排除在政治決(jue) 策過程之外。要理解帝製儒學是否要求平民在政治上絕對服從(cong) ，必須要將注意力從(cong) 關(guan) 於(yu) 士大夫政治角色的研究轉移到專(zhuan) 門討論平民為(wei) 什麽(me) 應當服從(cong) 國家的文獻材料之上。

三、聖諭何言

作者選取清代（1644-1912）的《聖諭廣訓》作為(wei) 文本依據，對帝製儒學的政治義(yi) 務理論進行重新研究。這一研究至少有兩(liang) 方麵優(you) 點：第一，《聖諭廣訓》是對帝製儒學最權威的解釋之一。提出帝製儒學所謂“專(zhuan) 製主義(yi) 轉向”的學者堅稱，這種國家意識形態在全國各地傳(chuan) 播的目的在於(yu) 教化給普通民眾(zhong) 以絕對服從(cong) 的觀念，而對董仲舒《春秋繁露》以及宋儒政治話語的討論可能無法提供足夠有力的證據來反駁這一主張，雖然上述文本是儒家士大夫與(yu) 皇帝之間的正式交流，但它們(men) 並不是為(wei) 了推行政治教化而在普通民眾(zhong) 中傳(chuan) 播的。換言之，平民可能從(cong) 來就不知道這些討論的存在，更不用說被教化了。相反，《聖諭廣訓》則是一種官方宣傳(chuan) ，它堅持了帝製儒學的立場，同時也提供了關(guan) 於(yu) 皇帝是否呼籲普通民眾(zhong) 無條件忠誠的關(guan) 鍵直接的證據。第二，《聖諭廣訓》也是確定帝製儒學的政治義(yi) 務可能作為(wei) 影響當今中國的思想遺產(chan) 的一個(ge) 重要來源。如果現代中國從(cong) 其古代曆史中汲取了重要的思想遺產(chan) ，那麽(me) 作為(wei) 中國古代最後一個(ge) 帝國的清朝，從(cong) 年代上看應當比之前的朝代更加值得關(guan) 注。

《聖諭廣訓》由兩(liang) 部分文本組合而成。第一部分是《聖諭》，包含康熙帝的十六條上諭（見表1），這十六條上諭與(yu) 古典儒家強調民眾(zhong) 經濟福利和道德教育的精神是一致的。作者將這十六條大致分為(wei) 六組：第一組確立儒家思想的正統地位；第二組規定學校和家庭是儒家的兩(liang) 大主要教育機構；第三組論述儒家的經濟管理思想；第四組強調人際關(guan) 係和諧這一道德目標；第五組反映帝製儒學的曆史發展，即對逃兵的關(guan) 注（第13條）以及相互監督和集體(ti) 安全體(ti) 係的製度化（第15條）；第六組總結不遵守聖諭的法律後果（第8條）。

表1  康熙帝的十六條聖諭

1724年，由於(yu) 擔心平民百姓不能充分理解康熙的聖諭，雍正帝編寫(xie) 了詳細的說明（《廣訓》）。基於(yu) 對《聖諭》的闡釋，雍正提供了對帝製儒學最為(wei) 權威和全麵的解釋之一，展示了“中國在道德、社會(hui) 和政治上，或者至少是統治者所希望的”理想典範。此外，1729年，雍正頒布詔書(shu) ，對帝製儒學的聖諭宣講工作加以規範化：“奏準直省各州縣大鄉(xiang) 大村人居稠密之處，俱設立‘講約’之所……每月朔望，齊集鄉(xiang) 之耆老、裏長及讀書(shu) 之人，宣讀《聖諭廣訓》。”由此，這種半月一次的講讀被製度化，成為(wei) “帝國的意識形態控製一直深入最底層的延伸”，直至1912年清朝滅亡。

雖然一些學者已經意識到《聖諭廣訓》中包含雍正關(guan) 於(yu) 政治義(yi) 務的討論，但他們(men) 並未完全闡明其論證的合理性。蕭公權在其分析中提出了相互矛盾的政治義(yi) 務理論：一方麵，他認為(wei) 雍正對第1條聖諭——“敦孝弟以重人倫(lun) ”——的闡釋“不僅(jin) 意味著對自己父母的愛，也意味著對君主堅定不移的忠誠”，在這一特定的解釋中，他同意帝製儒學要求平民絕對服從(cong) 的流行觀點；與(yu) 此同時，他似乎又從(cong) 雍正對第14條聖諭——“完錢糧以省催科”——的闡釋中讀出了另一種政治義(yi) 務理論，即基於(yu) 感恩的義(yi) 務理論。然而，有條件的感恩與(yu) 要求堅定不移的忠誠這兩(liang) 種義(yi) 務完全不同。

作者通過分析表明，《聖諭廣訓》中蘊含的政治義(yi) 務理論並不是相互矛盾的，相反，其內(nei) 部的論證邏輯蘊含三個(ge) 層次——私人責任、恐懼和政治義(yi) 務，以此要求平民對國家的服從(cong) 。在政治義(yi) 務方麵，皇帝的論證始終以家長式的感恩為(wei) 基礎。

首先，從(cong) 私人責任出發的論證是雍正為(wei) 確保平民的政治服從(cong) 所進行的第一次嚐試。作者認為(wei) ，雍正對第1條聖諭的闡釋表明，民眾(zhong) 政治服從(cong) 的前提條件在於(yu) 對父母之孝；最重要的是，這種服從(cong) 並非堅定不移。具體(ti) 而言，雍正對第1條聖諭的闡釋借鑒了父母之愛的思想，強調“人子欲報親(qin) 恩……自當內(nei) 盡其心，外竭其力，謹身節用，以勤服勞”，在此基礎上指出“事君不忠，非孝”。雍正認為(wei) ，一個(ge) 人對君主的忠誠源於(yu) 其私人責任，即子女對其慈愛父母的孝順；如果一個(ge) 人因違反法律而被國家監禁、流放或處決(jue) ，他就無法照顧自己的家人，因此為(wei) 了孝順父母，必須要服從(cong) 政府。

實際上，雍正在許多不同的地方都通過訴諸私人責任來呼籲平民的政治服從(cong) 。例如，康熙在第4條聖諭（“重農(nong) 桑以足衣食”）中鼓勵平民要勤勞行事，雍正的進一步闡釋則更強調遵守這一聖諭可以給自己的家庭帶來好處，“勤則男有餘(yu) 粟、女有餘(yu) 帛，不勤則仰不足事父母、俯不足畜妻子”；在闡釋第8條聖諭“講法律以儆愚頑”時，雍正說：“且爾兵民性縱愚頑，或不能通曉理義(yi) ，未必不愛惜身家……倘不自警省，偶罹於(yu) 法，上辱父母，下累妻孥（編者注：雖然天性可能比較愚鈍、固執，或者不能完全理解正理和義(yi) 務，但並不意味著不珍惜自己的生命和家庭。如果不自己警惕並反思，一旦違法被懲罰，這將給父母帶來恥辱，並使妻子兒(er) 女受到連累）”。同樣可見，在這些敘述中，皇帝將政治服從(cong) 的理由私人化：一個(ge) 人有服從(cong) 君主的義(yi) 務，因為(wei) 他必須履行對父母之孝以及對家庭的其他義(yi) 務。

最重要的是，雍正對第1條聖諭的闡釋並沒有像蕭公權所認為(wei) 的那樣，暗示其臣民對統治者有堅定不移的責任。一方麵，雍正關(guan) 於(yu) 父母之愛與(yu) 子女之孝二者間互惠關(guan) 係的推理表明，如果一個(ge) 人受到父母的虐待而不是慈愛，那麽(me) 孝順與(yu) 感恩的基礎就會(hui) 被削弱——換言之，平民對父母之孝是有條件的；另一方麵，更進一步，平民的政治服從(cong) 也不是絕對的，如果對虐待子女的父母沒有孝的感恩，那麽(me) 就不必為(wei) 了私人責任而服從(cong) 國家。

需要注意的是，盡管有關(guan) 私人責任的論點可能是《聖諭廣訓》中遵守法律的一個(ge) 理由，但這並不是一種政治義(yi) 務理論。政治義(yi) 務通常被理解為(wei) 對國家或其他公民直接承擔的個(ge) 人義(yi) 務，而不是從(cong) 其他（非公共的）人際關(guan) 係中衍生的。雍正從(cong) 私人義(yi) 務出發的論證並未證明民眾(zhong) 對國家有政治義(yi) 務，而是僅(jin) 僅(jin) 表明他們(men) 應當遵守法律，因為(wei) 他們(men) 對自己的父母和家庭負有責任。

除了私人責任，雍正還試圖通過灌輸對法律懲罰的恐懼，以確保民眾(zhong) 的政治服從(cong) ，認為(wei) “惟時時以三尺自凜，人人以五刑相規，懼法自不犯法，畏刑自可免刑”。關(guan) 於(yu) 恐懼的表述並不意味著《聖諭廣訓》支持絕對服從(cong) ，僅(jin) 僅(jin) 靠恐懼永遠不足以實現長期的政治控製，這是中國人和西方人的共同觀點。《聖諭廣訓》同樣承認道德修養(yang) 對政治治理的重要性。正如雍正所言：“顯然之跡，刑所能防；隱然之地，法所難及。”因此，“與(yu) 其治之以法，不如感之使自化也。”皇帝明白，一個(ge) 政府要贏得民眾(zhong) 的政治服從(cong) ，既需要依靠外部的法律控製，也需要依靠內(nei) 部的道德控製，前者具有使民眾(zhong) 恐懼的功能，後者則是對政治義(yi) 務正當性的辯護，亦即論證為(wei) 什麽(me) 服從(cong) 國家在道德上是正當的。由此觀之，無論雍正喜歡與(yu) 否，政治上的服從(cong) 似乎都是有條件的。

雍正帝對政治服從(cong) 的論證建立在感恩的基礎上。如前所述，蕭公權認為(wei) ，雍正在對第14條聖諭的闡釋中提出了一種政治義(yi) 務的感恩理論；然而，蕭氏並沒有完全把握到這種感恩理論的本質。《聖諭廣訓》中的政治義(yi) 務不僅(jin) 僅(jin) 是一種感恩理論；更確切地說，是一種家長式感恩理論，其思想是，正如孩子們(men) 對其慈愛的父母有感恩的義(yi) 務一樣，民眾(zhong) 對其仁愛的統治者也有感恩的義(yi) 務。因此，人們(men) 應當服從(cong) 統治者，因為(wei) 人們(men) 應當對國家所給予的父母式的關(guan) 懷表示感恩。

具體(ti) 來說，雍正的家長式感恩理論中一個(ge) 重要的組成部分是“父母—國家”類比（parent-state analogy）。雍正對第14條聖諭的闡釋說，征稅完全是為(wei) 了民眾(zhong) 的利益，而逃稅則“譬人子於(yu) 父母……父母恩勤……而為(wei) 子者自私其財，缺甘旨而違色養(yang) ，尚得謂之人子乎？（編者注：如果一個(ge) 兒(er) 子，在得到父母深沉的恩惠和辛勤付出之後，卻自私地對待父母，不願意分享自己的財物，不給予父母好的食物和養(yang) 護，那麽(me) 他還能被視為(wei) 一個(ge) 真正的、孝順的兒(er) 子嗎？）” 在這裏，皇帝將自己比作民眾(zhong) 的父母，以論證民眾(zhong) 有納稅的義(yi) 務。此外，“父母—國家”的類比還體(ti) 現在另外一處，即雍正在對第11條聖諭的闡釋中頌揚了其父親(qin) 康熙帝的仁愛：“我聖祖仁皇帝臨(lin) 禦六十一年，弘保赤之仁……深恩厚澤，休養(yang) 生息，以至於(yu) 今。”可以肯定，皇帝所謂朝廷的仁愛類似於(yu) 父母對子女的關(guan) 懷這一說法，其中預設了對民眾(zhong) 感恩服從(cong) 的期望。

事實上，“父母—國家”的類比貫穿《聖諭廣訓》全文，並使得皇帝“臨(lin) 禦兆人”的家長式角色合法化。應當指出，這一類比並未把平民視為(wei) 沒有任何自控能力的嬰兒(er) ，否則提倡民眾(zhong) 要“循理奉公”“改惡遷善”則無必要；然而，雍正認為(wei) 其臣民仍然稚氣未脫，若無皇帝持續不斷的關(guan) 懷和指導，他們(men) 就無法生活。因此，為(wei) 了民眾(zhong) 的利益，皇帝必須要做百姓的供養(yang) 者，必須盡其全力來“育萬(wan) 物”“豢養(yang) 斯民”。其次，皇帝也是平民的老師，“自綱常名教之際，以至於(yu) 畊桑作息之間，本末精粗，公私钜細，凡民情之所習(xi) ”，平民百姓生活的各個(ge) 方麵都需要皇帝的指導。此外，民眾(zhong) 的“稚氣未脫”容易導致其“迷於(yu) 他岐”，因此皇帝必須扮演額外的審查者角色，以根除“索隱行怪，聖賢不取”的思想學說。最後，由於(yu) 擔心童稚之民忘本失職，皇帝也成為(wei) 了不得不經常“特申訓誡，警醒愚頑”的提醒者。

最重要的是，雍正認為(wei) ，作為(wei) 民眾(zhong) 的供養(yang) 者、老師、審查者、提醒者，或者說作為(wei) 民眾(zhong) 的“政治父母”（political parents），他憑借一己之力為(wei) 民眾(zhong) 提供了巨大的利益，使他們(men) 能夠“享太平無事之福”。被提供的利益需要感恩作為(wei) 回報，這種要求也體(ti) 現在雍正描述帝國政策時對“恩”這個(ge) 字的頻繁使用。例如，對士大夫的教育政策是“養(yang) 士之恩”；為(wei) 防止百姓庇護逃兵，皇帝“屢年恩詔，將逃人事件概行赦免”；等等。“恩”在漢語中通常用於(yu) 捐助者提供重大幫助的情況，如拯救生命、解救貧困或事業(ye) 上的實質性幫助等，因而受“恩”者在獲得利益後的感恩之情是一種適當的情感。當“恩”被應用於(yu) 政治時，則意味著平民是皇帝仁政的依賴者。作為(wei) “政治兒(er) 童”（political children），平民被剝奪了權利，因為(wei) 他們(men) 缺乏製定政策的智慧。

當然，雍正的“父母—國家”類比仍然存在問題：如果沒有民主的介入，皇帝認為(wei) “有益”的政策實際上可能會(hui) 使民眾(zhong) 生活變得更糟。例如，皇帝可能認為(wei) “務本業(ye) 以定民誌”（第10條聖諭）對民眾(zhong) “有益”，但這一要求可能會(hui) 阻礙個(ge) 人對不同職業(ye) 機會(hui) 的嚐試以及對自我發展的追求；皇帝也可能認為(wei) “黜異端以崇正學”（第7條聖諭）對民眾(zhong) “有益”，但審查製度也可能對那些精神上受到“異端”啟發的人造成壓迫。簡言之，如果皇帝的政策使平民受苦，其政治義(yi) 務理論就可能無法帶來民眾(zhong) 的感恩。事實上，清廷的仁愛與(yu) 民眾(zhong) 的感恩之間可能存在的張力正是清代民眾(zhong) 政治上不服從(cong) 的原因之一。由於(yu) 意識到“父母—國家”類比的問題，當代的感恩理論者傾(qing) 向於(yu) 拋棄它，並主張真正的感恩應當源於(yu) 受益人對利益的認可。這種情況在皇帝的論證中是找不到的，因此作者將《聖諭廣訓》中的政治義(yi) 務理論界定為(wei) 家長式感恩，以此強調其專(zhuan) 製和非民主的特征。

綜上，雍正帝在論證政治義(yi) 務時，依靠的是“父母—國家”的類比，其核心思想是，正如子女有義(yi) 務感恩其慈愛父母的關(guan) 懷一樣，民眾(zhong) 也有義(yi) 務感恩其仁愛的君主，由此人們(men) 應當服從(cong) 統治者，因為(wei) 人們(men) 應當對國家給予的家長式關(guan) 懷表示感恩。《聖諭廣訓》中的政治義(yi) 務理論並未要求平民無條件絕對服從(cong) ，相反，皇帝認為(wei) 清廷值得平民服從(cong) ，因為(wei) 朝廷為(wei) 百姓提供了家長式的養(yang) 育和指導。皇帝的論證表明，帝製儒學的政治義(yi) 務不是絕對的，相反，是一種有條件的家長式感恩理論。

四、關(guan) 於(yu) 家長式感恩的公開語本

關(guan) 於(yu) 雍正有條件的政治義(yi) 務理論的觀點可能會(hui) 遭到質疑，因為(wei) 《聖諭廣訓》所論及的政治家長製中，皇帝從(cong) 未承認民眾(zhong) 有評價(jia) 政府表現的權利。清廷是否給臣民帶來利益是由政權自身來評判的，它總是主張民眾(zhong) 享受著國家的仁愛，而皇帝也從(cong) 未說過平民可以不服從(cong) 。然而，需要注意的是，皇帝所主張的仁愛並不總是實際存在的，而當這一主張失敗時，皇帝所支持的家長式感恩理論，為(wei) 平民提供了政治上不服從(cong) 的理由；更令人驚訝的是，朝廷也承認這一理由具有合法性。

斯科特提出的（public transcript）概念有助於(yu) 進一步探究帝製儒學政治義(yi) 務的條件性。斯科特認為(wei) ，“公開語本”是精英階層就自身的統治合法性向被統治者給出的論證，為(wei) 了使其在民眾(zhong) 中產(chan) 生共鳴，占統治地位的精英不可避免地需要“宣稱為(wei) 被統治群體(ti) 的真正利益服務”。精英階層的這些承諾在實踐中並不總是能夠兌(dui) 現，這種不一致性則為(wei) 臣民在公開語本的框架下進行反抗提供了空間。與(yu) 直接的叛亂(luan) 對立相比，在公開語本框架內(nei) 的批判顯得更為(wei) 穩妥。因為(wei) 這種批判的合法性基於(yu) 統治者自己曾經的公開宣言，即便是行動不敏捷的當局也得對此予以認可，否則就麵臨(lin) 被視為(wei) 虛偽(wei) 和背離其權力體(ti) 係的危險。

根據斯科特的框架，可以將《聖諭廣訓》視為(wei) 帝製儒學政治義(yi) 務的公開語本。孔誥烽（Ho-Fung Hung）對清代民眾(zhong) 抗爭(zheng) 活動的研究生動地描述了平民如何在反抗中利用帝國的家長式感恩理論。根據清代官方記錄，孔氏指出18世紀中葉至19世紀中葉存在三波抗爭(zheng) 浪潮。第一波從(cong) 1740年持續到1759年，這期間清政府的行政管理和財政能力都處於(yu) 鼎盛時期，同時社會(hui) 也經曆了商業(ye) 繁榮；另外兩(liang) 波浪潮分別是1776-1795年和1820-1839年，與(yu) 第一次浪潮不同，這兩(liang) 波浪潮是在政治和經濟普遍衰退的背景下興(xing) 起的，清廷逐漸失去遏製官員腐敗和緩解經濟衰退的能力。因此，國家能力的差異產(chan) 生了兩(liang) 種類型的抗爭(zheng) ：高水平的國家能力與(yu) 高比例的“國務參與(yu) ”（state-engaging）型抗爭(zheng) 並存，而低水平的國家能力則與(yu) 頻繁的“抵抗國家”（state-resisting）型抗爭(zheng) 並存。

表2  清代民眾(zhong) 抗爭(zheng) 的三波浪潮

第一波浪潮的抗爭(zheng) 主要是“國務參與(yu) ”型，這意味著參與(yu) 者盡管提出抗爭(zheng) ，但並不直接挑戰國家的合法性。大多數抗爭(zheng) 者都是“家長式地方和中央政府的忠實臣民”。例如，他們(men) 的慣用手法之一就是在官府衙門前下跪叩頭，以懇求官府的仁愛。簡言之，當清政府能力強大時，平民百姓“以孝順的臣民自居，謙卑地要求國家履行或擴展其宣稱的養(yang) 育臣民的家長式義(yi) 務”。因此，第一波抗爭(zheng) 浪潮代表了公開語本框架下中的一種批判，麵對強大的清廷，抗爭(zheng) 者訴諸家長式感恩的公開語本，以“避免與(yu) 被反抗的權力結構發生任何公開的對抗”，但這種批判仍然會(hui) 對國家造成威脅。斯科特認為(wei) ，第一波抗爭(zheng) 表明“[抗爭(zheng) 者]試圖將象征性的製高點讓給官方價(jia) 值觀，並暗示隻要[政府]遵守他們(men) 對……等級製事實的理解，他們(men) 就會(hui) 保持沉默和忠誠”。

相比之下，第二波和第三波浪潮的抗爭(zheng) 主要是“抵抗國家”型，國家能力的下降意味著清政府履行其家長式承諾的能力不如第一波浪潮。在這兩(liang) 波浪潮中，地方官府或因財政赤字、或因腐敗，增加了各種附加稅。一方麵，這些額外征稅加劇了平民的經濟困難；另一方麵，不斷衰退的國家能力也助長了抵製國家的抗爭(zheng) 活動，如稅收騷亂(luan) 以及對腐敗官員的報複。因此，第二波和第三波浪潮的抗爭(zheng) 大多是對抗性的。

值得注意的是，即使在與(yu) 國家公開對抗的情況下，這兩(liang) 波浪潮中的許多叛亂(luan) 領袖仍然利用家長式感恩理論為(wei) 其行動辯護。例如，在台灣天地會(hui) （1785-1788）起義(yi) 期間，叛亂(luan) 領袖向其追隨者解釋說：“照得居官愛民如子，才稱為(wei) 民父母也。今據台灣皆貪官汙吏，擾害生靈，本帥不忍不誅，以救吾民，特興(xing) 義(yi) 兵，當天盟誓；不仁不義(yi) ，亡於(yu) 萬(wan) 刀之下。”這位叛亂(luan) 領袖將其政治上的不服從(cong) 訴諸家長式感恩的做法並不罕見。事實上，嘉慶皇帝也承認，各種叛亂(luan) 團體(ti) 都曾借助帝國的“父母之仁”來為(wei) 其行動提供理由，當皇帝承認臣民不服從(cong) 的合理性時，也就表明他認同家長式感恩的政治義(yi) 務是有條件的。

盡管如此，不能將平民公開表現出的對儒家的家長式感恩誤認為(wei) 是對此的真正信仰，如果沒有現代公共輿論研究來考察帝國臣民的政治觀念，就沒有理由做出這樣的推論。此外，帝製中國存在的“隱秘語本”（hidden transcript）——即被統治者針對官方的反話語——也使人們(men) 質疑這樣的推論。被統治者處於(yu) 從(cong) 屬地位會(hui) 導致一係列挫敗感，如接受不合理的侵占，以及在不值得擁有的權威及其壓迫麵前對自身憤怒的壓抑等等。因此，隱秘語本是發泄這些挫敗感的一個(ge) 出口，它之所以隱蔽，是因為(wei) 公開表達可能會(hui) 招致壓製，甚至暴力。然而，反話語的隱蔽性並非毫無痕跡，對這種隱秘語本的研究“需要進入謠言、八卦、偽(wei) 裝、語言技巧、隱喻、委婉語、民間故事、儀(yi) 式手勢和匿名的世界”。

事實上，據此可以至少找到平民嘲諷儒家家長式感恩的公開語本的反話語，比如中國北方有一句廣為(wei) 流傳(chuan) 的農(nong) 諺，“天下衙門朝南開，有理無錢難進來”，作者認為(wei) 這句農(nong) 諺可能表達了平民對儒家政治義(yi) 務公開語本中的仁愛官員形象的輕蔑；並且，如果根據這句話，“天下”所有衙門都是腐敗的，那麽(me) 這種普遍性的說法或許也意味著對家長式感恩之可能性的徹底否定。此外，晚清時期流行的鄉(xiang) 村戲曲《三婿拜壽》也在語言上玩弄了“三綱”的概念，利用漢語中“綱”與(yu) “缸”發音相同這一點，把“三綱”譏諷為(wei) “三缸”，從(cong) 而將儒學中君民之間的重要紐帶嘲諷為(wei) 廉價(jia) 的水缸。

總之，盡管可能有學者會(hui) 指出《聖諭廣訓》並沒有說平民可以不服從(cong) ，但作者的研究表明，朝廷和百姓都承認家長式感恩的隱含條件。從(cong) 1724年到1912年，通過每半月一次的講讀，《聖諭廣訓》成為(wei) 儒家政治義(yi) 務的公開語本，指導著清廷與(yu) 平民之間的話語互動。當皇帝對仁政的承諾未能實現時，公開語本就成為(wei) 平民要求政府照顧或抵抗政府暴行的有力武器。無論是皇帝還是平民百姓，他們(men) 都知道家長式感恩原則可以賦予政治上的不服從(cong) 合法性，並使清廷承擔政治責任。然而，必須指出，平民公開表現出的家長式的感恩，並不能毫無疑問地表明其對此的真正信仰。

五、結論

作者在本文中揭示了以家長式感恩為(wei) 基礎的帝製儒學政治義(yi) 務的理論與(yu) 實踐。許多學者提供了令人信服的證據，證明帝製儒學並沒有規定士大夫的絕對政治義(yi) 務，作者進一步揭示帝製儒學的政治義(yi) 務理論同樣不要求平民盲目服從(cong) 。此外，作者通過考察清代民眾(zhong) 抗爭(zheng) 活動所發現的經驗性證據進一步強化其結論，即帝製儒學的政治義(yi) 務是以家長式感恩原則為(wei) 條件的。由此，如果沒有更確切的證據證明帝製儒學要求臣民絕對服從(cong) ，那麽(me) 似乎可以說，帝製儒學要求絕對服從(cong) 的觀點是一種誤解，或者隻是簡單的刻板印象。

除此之外，這一研究還有其他兩(liang) 個(ge) 優(you) 點。首先，它為(wei) 有關(guan) “三綱”的討論帶來了新的聲音。有學者試圖證明“三綱”不支持絕對服從(cong) ，因而其政治義(yi) 務理論也適用於(yu) 當代中國；也有批評者堅稱“三綱”要求絕對的政治服從(cong) ，因此反對其當代適用性。然而，批評者似乎將絕對服從(cong) 的論點視為(wei) 不言自明的真理，沒有提供任何支持這一論點的文本依據，因此他們(men) 的主張便不攻自破了。但是，作者同樣認為(wei) ，儒家的政治義(yi) 務並不適用於(yu) 以政治自由和平等作為(wei) 價(jia) 值規範的現代世界。雖然家長式感恩理論承認帝製儒學的政治義(yi) 務並非絕對的服從(cong) ，但“父母—國家”的觀念為(wei) 政治不平等和剝奪平民權利提供了理由。

第二個(ge) 優(you) 點是，這一研究對當代中國的公共輿論和儒家政治義(yi) 務研究提出了嚴(yan) 峻挑戰。多年來，調查研究者不加批判地將絕對服從(cong) 的觀點等同於(yu) 帝製儒學政治義(yi) 務的遺產(chan) ；然而，通過對時間上與(yu) 當代中國非常接近的《聖諭廣訓》這一文本的研究，可以看到，帝製儒學所宣傳(chuan) 的政治義(yi) 務並不是絕對的，而是一種得到君民共同認可的、有條件的家長式感恩理論，因而現有的調查研究對於(yu) 理解帝製儒學政治義(yi) 務對當代中國的影響並無助益。