“天人合一”觀念的哲學基礎、古典意涵與(yu) 現代價(jia) 值

作者：李卓（天津社會(hui) 科學院）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘    要：“天人合一”是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中最有代表性的重要觀念，體(ti) 現了中國傳(chuan) 統文化中整體(ti) 有機的宇宙觀、生態觀。由於(yu) 中國先哲對其所論較簡，使這一語句的意義(yi) 並不明朗。有必要經過解釋和闡明，講清楚中國人的宇宙觀，揭示中國古代哲學家講“天人合一”的因由，明確這一觀念的哲學基礎和基本意涵，並賦予、彰顯其現代含義(yi) 和價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：天人合一；萬(wan) 物一體(ti) ；天人合德；民胞物與(yu) ；人與(yu) 自然生命共同體(ti)

“天人合一”是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中最有代表性的重要觀念。中國曆史上大部分哲學家都以“天人合一”為(wei) 基本觀點，現代學人也多將其看作中國哲學的核心觀念，甚至看作中國文化對人類最大的貢獻。然而中國先哲對其所論較簡，思路又與(yu) 西方哲學不同，講宇宙論往往直接關(guan) 聯著人生論，而不經過知識論的論證，因而使這一語句的意義(yi) 並不明朗。“天人合一”觀念不僅(jin) 遭受西方哲學視角的質疑，而且也不易被現代人所理解。如果不了解“天人合一”觀念的確切含義(yi) ，論者很容易望文生義(yi) 加以曲解，不但覺其可怪，甚至指斥其虛妄謬誤，否定其價(jia) 值。因此，有必要對其加以解釋和闡明，講清楚中國人的宇宙觀，揭示中國先哲講“天人合一”的因由，明確這一觀念的哲學基礎和基本意涵，從(cong) 而賦予、彰顯其現代含義(yi) 和價(jia) 值。

一、天人合一的哲學基礎

中國古代哲學的“天”是一個(ge) 複雜的字眼。馮(feng) 友蘭(lan) 曾區分出“天”有五種意義(yi) ：“物質之天”“主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義(yi) 理之天”【1】。依照這一區分，“天人合一”觀念中的“天”主要是指“自然之天”，有時也兼指“義(yi) 理之天”。具體(ti) 而言，天是自然的實體(ti) 和運行的過程，即大自然“四時行焉，百物生焉”的生機流行，所謂“生生不息”；天又代表宇宙的最高原理、根本價(jia) 值（包括道德法則）和變化規律，所謂“天地之大德曰生”。

中國先哲論“人”，偏重在人的功能作用和人生價(jia) 值理想處著眼。“天人合一”觀念中的“人”，主要是指能“知覺”“感應”的人心，以及富有“善”（good）或價(jia) 值理想的人性、人道、人德。人心不是生物學意義(yi) 上“心髒”，而是具有“虛靈明覺”“神感神應”的功能，人性不是“有善有惡”甚至如西方宗教所謂有“原罪”的“本性”，而是有其人生理想、可以成聖成賢的“天性”。人道“至誠無息”，人德“保合太和”，人心、人性、人道、人德都以“仁”為(wei) 價(jia) 值理想的根本。

“天人合一”觀念中的“合”，主要是指符合、結合、貫通。所謂“合一”是表示兩(liang) 個(ge) 方麵相互有別而又密切聯係的關(guan) 係。“合一”與(yu) 現代漢語中所謂“統一”是同義(yi) 詞【2】。天人何以合一?其哲學基礎何在?可以通過以下命題來理解。

1.天人一氣 萬(wan) 物一體(ti)

中國古代哲人普遍認為(wei) 世界是一氣充周，氣化流行的。“氣”不是有形的具體(ti) 物質，不是亞(ya) 裏士多德所謂的純粹質料（Prime Matter），而是流動變化的真實存在，涵蓋一切物質、生命和精神現象，是中國古代哲學特有的宇宙論形上學概念。所謂“二氣感應以相與(yu) ……天地感而萬(wan) 物化生”（《彖傳(chuan) ·鹹》），“氣變而有形，形變而有生”（《莊子·至樂(le) 》），“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形”（《中庸章句》），可見中國哲學很早就以氣化的觀點看宇宙。就人的機體(ti) 來源而言，“人以天地之氣生”《黃帝內(nei) 經·素問·寶命全形論》，氣是貫通天人的關(guan) 聯載體(ti) ；就人的精神之氣而言，“天地有正氣，雜然賦流形。……於(yu) 人曰浩然，沛乎塞蒼冥”（《正氣歌》），人的浩然之氣通貫宇宙的乾坤正氣，浩然之氣就是充塞天地的正氣。天人同此一氣，人是氣之靈者，人身之氣和天地之氣相互貫通，這是中國先哲的共同看法。

儒家主張仁者愛人，以仁存心。仁者對天人一氣貫通有自覺的體(ti) 認，由此提出“萬(wan) 物一體(ti) ”的命題——包括人在內(nei) 的宇宙萬(wan) 物共同構成一個(ge) 整體(ti) 。程明道形容仁者境界：“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”【3】“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”（《二程集》，第1179頁），其反麵“如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”（《二程集》，第15頁）。王陽明《大學問》說：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”與(yu) 之相對，隻知以個(ge) 體(ti) 的形骸（身體(ti) ）為(wei) “我”的，則是小人。萬(wan) 物一體(ti) 不僅(jin) 是仁者境界，也是宇宙的本真狀態，蘊含著本體(ti) 的意義(yi) 。“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，是因為(wei) 天地萬(wan) 物本來是一體(ti) ，仁體(ti) 即是天地萬(wan) 物渾然的整體(ti) 。這種一體(ti) 性就其實體(ti) 的意義(yi) 說，與(yu) ‘氣’密不可分，因為(wei) 氣貫通一切，是把一切存在物貫通為(wei) 一體(ti) 的基本介質”【4】。不過，中國先哲講“萬(wan) 物一體(ti) ”出於(yu) 其親(qin) 切的感受和直接的體(ti) 認，而非來自認知或論證上對“一氣化生”的間接肯定。

從(cong) 存在實體(ti) 上看，天人一氣貫通，萬(wan) 物一體(ti) 相關(guan) ，天和人是息息相通的整體(ti) ；從(cong) 主體(ti) 的感受上看，仁者對此有充分的體(ti) 認和自覺。人與(yu) 宇宙本是一體(ti) 、天人本來合一。

2.心體(ti) 虛靈 感通無間

與(yu) 西方哲學不同，中國古代哲人看心靈，自始不從(cong) 人的心理現象著眼，不把心靈看作“包含種種欲望意誌情感、可以與(yu) 外界的自然相對待的東(dong) 西”【5】，而是主張欲望意誌情感都是後起的，並非心靈中的實體(ti) 。進而深入一層，認為(wei) “虛靈”是心之本體(ti) 的特征。古代儒釋道三家論心各不相同，但都主張心體(ti) 虛靈。孔子講“空空如也”“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。老子說“致虛極，守靜篤”（《十六章》），以觀萬(wan) 物之複。莊子主張破除“成心”以實現虛靜的“心齋”和“離形去知，同於(yu) 大通”的“坐忘”，作為(wei) “天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的基礎。《荀子·解蔽》提出“虛壹而靜”，所謂虛就是“不以所已藏害所將受”，虛靜清明的心靈可以涵攝萬(wan) 物，進而“經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙裏矣”。張載規定“合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》），所以心體(ti) 為(wei) 虛。朱子講心（明德）“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”（《大學章句》），王陽明說“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》）。而宋明理學特別是陽明學論心，已在作用層麵充分吸收了佛道兩(liang) 家對心之“無”（虛靈）的洞見。心體(ti) 虛靈明覺，故人心可涵天蓋地、涵攝萬(wan) 物。

心靈對外界的反應，中國古代哲人稱為(wei) 與(yu) 物相感或感通。心體(ti) 虛靈，則靈動活潑，無執不滯，能夠與(yu) 物親(qin) 和，感通無間。孟子說心“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”（《告子上》），君子操存其心，則“所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》）。莊子目無全牛，其與(yu) 物相接“以神遇而不以目視”“依乎天理”（《養(yang) 生主》）。王陽明講“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) 。耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) 。鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) 。口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) 。心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。這都是說，人與(yu) 自然同源共本，心與(yu) 物感通無礙，人內(nei) 在的心體(ti) 可以直接“認識”外物，這與(yu) 西方哲學的“間接認識論”（分別內(nei) 外的二元論）非常不同。

對於(yu) 心體(ti) 虛靈、感通無間，儒道兩(liang) 家無異辭。“心之虛靈的明覺，廣大無際可以含攝萬(wan) 物。於(yu) 是人心與(yu) 宇宙無間隔障礙，天人合一、人與(yu) 宇宙合一成為(wei) 必然的結論”【6】。

3.氣稟物欲 間隔天人

既然天人合一，天人不相對待，何以在現實上會(hui) 天人不一?對此問題，理學做出了係統而完整的說明。在理學家看來，天人不一是因為(wei) 人心被拘蔽，其虛靈明覺的作用不能發揮，致使天人間隔。朱子認為(wei) 人心“虛靈不昧”“眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”，“但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，不過雖然如此，心靈的“本體(ti) 之明，未嚐止息”（《大學章句》）。陸象山說“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”【7】，王艮《樂(le) 學歌》講“人心本自樂(le) ，自將私欲縛”。心中的道德理性與(yu) 私欲相矛盾衝(chong) 突，叫作“天人交戰”。視各人相互獨立，不相連屬，以各自利益為(wei) 出發點，叫作“從(cong) 軀殼起念”。其實，“合天人”的講法是用來引導不知其義(yi) 之人的。從(cong) 本體(ti) 上說，“天人本不二，不必言合”“天人無間”“循理則與(yu) 天為(wei) 一”。

心體(ti) 本來虛靈，可以不受私欲滯礙，隻要人自覺掃除私欲，就可以使心靈再度開朗。理學家通常比喻，心體(ti) 被拘蔽猶如浮雲(yun) 蔽日，私欲隻能暫時遮蔽心的靈明。一切不良的欲望、意誌和情感，都可以通過人的修養(yang) 蕩滌淨盡，以使六合雲(yun) 開，心體(ti) 朗現。所謂“物我本屬一體(ti) ，內(nei) 外原無判隔。但為(wei) 私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體(ti) 之自覺”【8】。隻要在道德生活中自覺去除不良的私欲，修養(yang) 成德，就能去除昏蔽，實現天人合一。

綜上，存在論的天人一氣、功能上的心體(ti) 虛靈使天人合一得以可能；現實上的氣質遮蔽、物欲間隔導致天人不一。在價(jia) 值論意義(yi) 上“天人應歸合一”，在宇宙論本體(ti) 論意義(yi) 上“天人本來合一”，所以天人合一是本來麵目，天人不一是非正常狀態。人應該自覺修養(yang) ，存理去欲以去除昏蔽。氣稟物欲在根本上並不能構成天人貫通的障礙。

二、天人合一的古典意涵

人和宇宙在本質上是否和諧?道德的規律和宇宙的規律是否一致?中國先哲的看法都是肯定的。中國先哲看宇宙，自始不著眼於(yu) 宇宙與(yu) 人的分隔、整體(ti) 與(yu) 部分的割裂。天人合一、分全不二既是中國人理想的人生態度，也是中國人眼中宇宙的本來狀態。中國先哲所講的天人合一，可以通過以下三組命題來理解。

1.民胞物與(yu) 仁民愛物

“‘民胞物與(yu) ’可以說是天人合一的基本內(nei) 容”，這一命題由北宋理學家張載提出。他說：“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”意謂乾坤之道猶如父母，充塞天地的形氣構成我的身體(ti) ，統帥天地形氣的，也是我的本性。人民都是我的同胞，萬(wan) 物都是我的伴侶(lv) ，凡是民物有疾痛，我都感同身受。王陽明發揮此義(yi) ，認為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 、草木、瓦石都是一體(ti) ，見其“哀鳴觳觫”“摧折”“毀壞”，人必有“不忍”“憫恤”“顧惜”之心。“民胞物與(yu) ”所涉及的天既是自然之天，也是義(yi) 理之天。這一命題把宇宙看作一個(ge) 大家庭，把民物看作不可或缺的家庭成員。基於(yu) 這種對民物疾痛的切身感受，以及天人一體(ti) 的存在關(guan) 聯，宇宙不僅(jin) 是自然的世界，更是道德的世界，仁者對人民和自然萬(wan) 物都有強烈的關(guan) 懷和道德義(yi) 務。

“民胞物與(yu) ”發展自孟子“仁民愛物”的思想。孟子說：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），提出親(qin) 、民（人）、物一體(ti) 而對之有差等地愛惜，可謂張載“民胞物與(yu) ”思想的倫(lun) 理學基礎。“親(qin) 親(qin) ”是對父母雙親(qin) 的親(qin) 愛，是儒家思想所根植的宗法社會(hui) 最為(wei) 基礎的核心之愛，也是儒家仁愛之情的生發之源。因此孔子會(hui) 說“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”，有子也講孝弟為(wei) 仁之本，孟子提出“仁之實，事親(qin) 是也”“事親(qin) ，事之本也”。然而仁愛雖以對雙親(qin) 之愛為(wei) 根基，卻不局限於(yu) 此。孔子論說仁德，已突破了親(qin) 屬範疇，而指向普遍之愛。孔子回答樊遲問仁，答以“愛人”，將仁德之愛普遍適用於(yu) 一切人，特別是他在另一處答樊遲問仁時提出“雖之夷狄，不可棄也”，強調哪怕是夷狄之人，也不廢仁德。孟子把親(qin) 親(qin) 之愛所生發、培育的仁愛，視為(wei) 惻隱之心、良知良能，推及世人。孟子期望以此建立起“仁者愛人”“愛人者人恒愛之”的良善社會(hui) 。在孟子思想中，愛德可進一步由對人的仁愛推及至萬(wan) 物，即對禽獸(shou) “不忍見其死”“不忍食其肉”的“愛物”之情。在孟子思想中，親(qin) 、民（人）、物和我們(men) 具有不同的倫(lun) 理關(guan) 係，也因此我們(men) 與(yu) 之建立起了不同層次的愛，但圍繞我們(men) 所形成的包括親(qin) 、民（人）、物的完整世界，都普遍具有著愛。“就用名而言，正表示了親(qin) 、仁、愛三字之可用作同義(yi) 。但在表示仁的程度時，則分別使用，稱最高層為(wei) 親(qin) ，稱次高層為(wei) 仁，稱最低一層為(wei) 愛。愛所表示的程度雖次於(yu) 仁，但依然不失為(wei) 仁”【9】。

如果說“仁民愛物”對民物的愛還隻是基於(yu) 心性論的根據，發展至“民胞物與(yu) ”則進一步明確了“萬(wan) 物一體(ti) ”“一氣相感”的存在論基礎。“張載的天人合一境界，是以其氣一元論為(wei) 基礎的，不是脫離了實體(ti) 的一元論而獨立的境界論，《西銘》的民胞物與(yu) 的境界，是以一氣貫通的實體(ti) 論為(wei) 前提的”【10】。民胞物與(yu) 的觀念，兼具存在論和境界論兩(liang) 方麵的天人一體(ti) 、天人合一。

2.天人合德 參讚化育

中國古人眼中的天，一方麵很早就發展出理性化特征，擺脫了原始宗教的迷信，更不同於(yu) 西方傳(chuan) 統的人格神；另一方麵天不僅(jin) 是自然，也是“宇宙生命”“宇宙精神”，是最高價(jia) 值的精神象征，這突出表現為(wei) 天有生生之德，而人要自覺在德性和德行上合於(yu) 天道天德。

中國先哲往往對認知與(yu) 道德兩(liang) 個(ge) 領域不加區分，因為(wei) 在他們(men) 看來，不論自然法則還是道德法則，其實都統一於(yu) 同一個(ge) “道”或“天道”之中。人道可通於(yu) 天道，人德可通於(yu) 天德。《文言傳(chuan) 》雲(yun) ：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時”。這是說，大人的德性與(yu) 天地相合。中國先哲從(cong) 四時錯行、日月代明、雲(yun) 行雨施、草長鶯飛等觸目可見的現象，感受到天地的周行不殆、生物不息和無往不複；由天地持載萬(wan) 物、覆幬萬(wan) 物、生發化育、品物流形，認為(wei) 自然宇宙具有“生生之德”。因為(wei) 大人或聖人能愛人澤物、參讚化育，所以其德性與(yu) 天地的“生生之德”相合。大人與(yu) 天地合德、參讚化育，有其內(nei) 在的根據，這個(ge) 根據就是“性”。中國古代人性論的主流主張性善，認為(wei) 從(cong) 根源處看，人性純善無惡，人皆可以成聖，可以成聖的依據在於(yu) 性善。人能成聖即是與(yu) 天合德，所以人性與(yu) 天合德，人人都有與(yu) 天合德的可能。孔孟講心講性，都以仁為(wei) 規定，宋明理學進一步明確：仁心即是天心，仁性即是天理，人的性就是宇宙生生之幾、生生之仁。

人德可通於(yu) 天德，天道表現為(wei) 生物成物，人道相應表現為(wei) 成己成物。人在宇宙中的地位至高，與(yu) 天地並為(wei) “三才”，人有“參天地讚化育”的義(yi) 務。《中庸》雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性……能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”《荀子·天論》也規定了“參”：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”。《春秋繁露》有“天生之，地養(yang) 之，人成之”的講法，注重“天生”“地養(yang) ”“人成”的共同作用，萬(wan) 物之“性”的充分實現，離不開人的參讚。“參”意味著人積極參與(yu) 宇宙的生化，讚助天地的生化。按照儒家“推愛”的原則，人要以仁心愛親(qin) 人、愛族人，遍愛一切人。對禽獸(shou) 有“見其生，不忍見其死”的不忍之心，對山川草木瓦石有顧惜之情。人的仁心與(yu) 萬(wan) 物感通，有仁心自然就有參讚化育的心，就會(hui) 自覺輔相自然物的生化發育，彌補天地生物的缺憾和不足，即“與(yu) 天地參”。而實現這一切的關(guan) 鍵在於(yu) “誠”。

《中庸》用“誠”的概念一方麵貫通天人，另一方麵貫通人物。天道和人性貫通，人要自覺地繼善成性，以人道繼承天道，使天道的善流行於(yu) 人道之中；自我與(yu) 他人、他物相貫通，人要以仁者愛人的心為(wei) 心，以天地生物之心為(wei) 心，由誠敬的道德生活，一方麵實現個(ge) 人修養(yang) 境界上的天人合德，另一方麵促進人與(yu) 自然和諧共生、萬(wan) 物並育，所謂“成己所以成物”“讚天地之化育”。

3.以人合天 道法自然

以人合天，道法自然的思想為(wei) 道家首出。與(yu) 儒家積極有為(wei) ，參讚化育的態度不同，道法從(cong) 反麵著眼，對人類的“妄為(wei) ”“以人滅天”高度警惕。自然萬(wan) 物各有其自身內(nei) 在的規律，中國先哲稱之為(wei) “性”。道家主張萬(wan) 物各適其性，各遂其生。老莊論天人關(guan) 係，都主張不以人滅天，不妄作妄為(wei) 。老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》），在這個(ge) 序列中，道沒有進一步取法的對象，道自己如此，是自然的。根據這個(ge) 序列，人應當取法道的自然，“輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) ”（《六十四章》），“不知常，妄作凶”（《十六章》）。不妄作妄為(wei) 即無為(wei) ，無為(wei) 也就是法自然。莊子說“無為(wei) 為(wei) 之之謂天”（《天道》）。理想的世界是萬(wan) 物並育的：“夫至德之世，同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並”（《馬蹄》）。其關(guan) 鍵就在於(yu) 以人合天，順應自然：“遊心於(yu) 淡，合氣於(yu) 漠，順物自然而無容私焉”（《應帝王》）。

與(yu) 儒家追求的人文世界不同，道家向往的是自然的世界。莊子認為(wei) 天人是息息相關(guan) 的整體(ti) ，所謂“通天下一氣耳”，人是自然的一部分，無論呈現如何樣態、發生怎樣變化都沒能超出自然之外，天人本來相通。如果說儒家主張積極參與(yu) 改造世界，人對現實的“缺憾世界”自覺加以超化，參讚化育，以成就更理想的道德世界，則道家鍾情一個(ge) “原天地之美”的藝術世界。在道家看來，人摒棄了一切人為(wei) 的“成心”造作，自然而然就實現天人關(guan) 係的和諧。

此外，漢代董仲舒認為(wei) 人的形體(ti) 和性質與(yu) 天類似，有“天人相類”“人副天數”的講法。在中國哲學史上，這也是一種典型而重要的“天人合一”觀。不過，“董仲舒的天人相類說內(nei) 容牽強附會(hui) ，比較粗淺，沒有多大的理論價(jia) 值”【11】，特別是他以人格神的天來規範人的行為(wei) ，已無現代價(jia) 值，故可不論。

三、天人合一的現代價(jia) 值

天人合一觀念有豐(feng) 富的古典意涵，對這一觀念的現代詮釋也可以多維開展。其中一個(ge) 重要方麵是重新審視其生態價(jia) 值，用作現代生態哲學建構的資源。依中國先哲之見，人與(yu) 自然的和諧關(guan) 係，建立在天人合一觀念的基礎之上。今天我們(men) 講促進人與(yu) 自然的和諧共生、構建人與(yu) 自然生命共同體(ti) ，以及人類尋求新的生態世界觀，同樣離不開“天人合一”這一中華文明的智慧結晶。

1.天人合一的中華文化特征

與(yu) 西方思想不同，天人合一觀念體(ti) 現了鮮明的中華文化特征，有其獨特的現代價(jia) 值和思想力量，可以作為(wei) 從(cong) 根本上化解全球生態危機的文化資源。生態問題由工業(ye) 文明以來的人類活動導致。生態問題頻發給人類生存和發展帶來嚴(yan) 峻挑戰，人與(yu) 自然的深層次矛盾日益顯現。生態問題並不限於(yu) 環境保護的領域，背後更涉及人的宇宙觀和價(jia) 值觀。要解決(jue) 生態問題，不僅(jin) 要依靠科技創新和製度建設，更需要文化觀念和價(jia) 值理想的支撐。如果不扭轉“天人相對”“人類中心主義(yi) ”的文化觀念，生態環境即使一時得以改善，人與(yu) 自然的深層次矛盾也無法從(cong) 根本上得到解決(jue) 。就此而言，中華文明“天人合一”的觀念可以其獨特的文化優(you) 勢作出貢獻。

天人合一觀念體(ti) 現了鮮明的中華文化特征。在思維模式上，“天人合一”觀念提供一種具有普遍價(jia) 值的東(dong) 方思維模式，超越了西方中心論的視角，這一思維模式不同於(yu) 西方分析思維的“一元普遍性”，彰顯了思維方式的多元普遍性。正如季羨林所說：“天人合一命題正是東(dong) 方綜合思維模式的最高最完整的表現……挽救西方文化衰落的方法就是以東(dong) 方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮。”【12】在思想型態上，“天人合一”觀念同樣體(ti) 現了鮮明的中華文化特征。其一，與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統主流的上帝造物、機械論的自然觀不同，中國曆史上從(cong) 來沒有人格神的造物說，而是主張自然本身就有生生之德，人要自覺與(yu) 天合德，參讚天地的化育。其二，中國先哲對天人關(guan) 係的認識，是由道德境界的提升來獲得的直接體(ti) 認，而不由哲學思辨加以論證、不由宗教信仰加以肯定。所以不糾纏於(yu) 思想的爭(zheng) 辯，不受宗教迷信的封裹。其三，道德境界的提升有賴於(yu) 人的修養(yang) ，達到天人合一的自覺，要靠人在道德生活中修養(yang) 成德。這不僅(jin) 有利於(yu) 生態建設，也有助於(yu) 加強新時代精神文明建設。在思想型態上，這三點都帶有鮮明的中華文化特征，而與(yu) 西方哲學有很大的不同。

2.與(yu) 馬克思主義(yi) 的現代結合及創造轉化

習(xi) 近平總書(shu) 記指出，中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天人合一等觀念，同科學社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值觀主張具有高度契合性。中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性，其中就包括“天人合一、萬(wan) 物並育的生態理念”。就“天人合一”觀念而言，其所包含的利用厚生、不役於(yu) 物的原則與(yu) 馬克思主義(yi) 超越物質主義(yi) 的立場相通，天下一家、仁為(wei) 己任的襟抱與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 天下大同的社會(hui) 理想相融，參讚化育、因應自然的主張與(yu) 馬克思主義(yi) 的自然觀相合。

其一，利用厚生，不役於(yu) 物。馬克思主義(yi) 一方麵肯定物質財富是追求幸福的基礎，物質財富的豐(feng) 富是人類社會(hui) 進步的基本條件，另一方麵反對勞動異化、物質主義(yi) ，要求擺脫物化邏輯，超越物質主義(yi) 。中華文化利用厚生、不役於(yu) 物的原則與(yu) 之相通，中國先哲既強調正德利用厚生，又主張“役物而不役於(yu) 物”。愛物惜物，取之有度，用之有節，積極改善物質生活而不被物欲驅使。物質主義(yi) 、享樂(le) 主義(yi) 可謂“役於(yu) 物”，“把醜(chou) 惡的物質享受提高到了至高無上的地位，毀掉了一切精神內(nei) 容”【13】。地球上的資源有限，物化的人欲望無窮，勢必不可持續，時代需要人與(yu) 自然和諧共生的生態文明。在天人合一觀念中，人與(yu) 自然是有機的整體(ti) ，利用厚生、不役於(yu) 物的態度不以征服自然為(wei) 滿足欲望的目標，將人與(yu) 自然看作有機的整體(ti) ，既注重改善物質生活，也“利用厚生以崇德”，提升人的精神生活。

其二，天下一家，仁為(wei) 己任。馬克思關(guan) 於(yu) 世界曆史、關(guan) 於(yu) 人類社會(hui) 發展規律的思想，都指向了天下大同的理想——自由人的聯合體(ti) 。在這一聯合體(ti) 中，“每個(ge) 人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，中華文化天下一家，仁為(wei) 己任的襟抱與(yu) 之相融。二者都要求關(guan) 愛每個(ge) 人，視天下如一家，仁以為(wei) 己任。確立了這一理想，“我們(men) 所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂(le) 趣，我們(men) 的幸福將屬於(yu) 千百萬(wan) 人”【14】。首先，天下一家，仁為(wei) 己任有利於(yu) 引導全球共識，有利於(yu) 促進代際正義(yi) ，有利於(yu) 貫徹責任倫(lun) 理。發達資本主義(yi) 國家雖然有意願在本國實現人與(yu) 自然和諧，卻不情願承擔全球的環境責任。以天下一家、仁為(wei) 己任來號召和引導，有利於(yu) 凝聚全球力量，在思想觀念上促使各國同舟共濟、共同參與(yu) 全球環境治理，促進多領域的國際合作，以天下一家的胸懷、仁為(wei) 己任的擔當構建人與(yu) 自然生命共同體(ti) 。其次，這一理念還有助於(yu) 超越世代的局限，促進代際正義(yi) 的實現。生態環境既關(guan) 係各國人民的福祉，也關(guan) 係人類子孫後代的福祉。既要充分考慮各國人民對優(you) 良環境的期待，也要充分考慮我們(men) 的代際責任，兼顧長遠的可持續發展，超越代際之私，給子孫後代留下珍貴的自然資產(chan) 。最後，天下一家，仁為(wei) 己任講求顧念他人、強調責任倫(lun) 理原則，由此出發能夠兼顧發達國家和發展中國家的曆史責任、發展階段、應對能力的不同，實行共同但有區別的責任原則。

其三，參讚化育，因應自然。正如馬克思所說，隻有共產(chan) 主義(yi) 才是“人同自然界的完成了的本質的統一”，“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決(jue) ”。西方工業(ye) 文明將自然看作滿足人類無限欲望的對象，雖然創造了空前的物質財富，卻消耗了億(yi) 萬(wan) 年積累的自然儲(chu) 備。而共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 不但生產(chan) 力高度發展、社會(hui) 公正，而且具有生態理性，能充分尊重自然。共產(chan) 主義(yi) “作為(wei) 完成了的自然主義(yi) ，等於(yu) 人道主義(yi) ，而作為(wei) 完成了的人道主義(yi) ，等於(yu) 自然主義(yi) ”【15】。人與(yu) 自然界在本質上一體(ti) ，人向合乎人性的人複歸，人包含著自然界的本質，自然界也包含著人的本質。中華文明天人合一的有機整體(ti) 的宇宙觀所蘊含的萬(wan) 物一體(ti) 、仁民愛物的仁愛理想，自然與(yu) 人的和諧、人類社會(hui) 的廣泛和諧思想，都與(yu) 之不謀而合。參讚化育是在尊重自然的基礎上積極探索和利用自然規律，創新方式方法，因應自然，改造自然，以實現“萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成”，創造清潔美麗(li) 的世界。

“促進人與(yu) 自然和諧共生”“人與(yu) 自然生命共同體(ti) ”等都與(yu) 天人合一觀念密不可分，是我們(men) 進行中國式現代化生態文明建設、實現中華民族永續發展的重要指引。天人合一觀念為(wei) 中國式現代化積蓄了厚重底蘊，賦予了鮮明特質，並具有跨越時空、超越國界的普遍性，對這一古典觀念不斷加以創造性轉化和創新性發展，可以為(wei) 構建人與(yu) 自然生命共同體(ti) ，為(wei) 人類社會(hui) 現代化進程作出貢獻。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局，2014年，第54頁。
 
2參見張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中華書局，2017年，第132頁。
 
3程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第16頁。
 
4陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第173頁。
 
5唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，九州出版社，2016年，第103頁。
 
6唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，第103頁。
 
7陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第401頁。
 
8張岱年：《中國哲學大綱》，中華書局，2016年，第8頁。
 
9陳大齊：《孟子待解錄》，華東師範大學出版社，2012年，第24頁。
 
10陳來：《仁學本體論》，第173頁。
 
11張岱年：《天人合一評議》，《社會科學戰線》1998年第3期。
 
12季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統文化與現代化》1993年第1期。
 
13馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯論浪漫主義》，人民文學出版社，1958年，第48-49頁。
 
14馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1995年，第459頁。
 
15馬克思：《1844經濟學哲學手稿》，人民出版社，2018年，第78、79頁。