“明覺”與(yu) “生生”：程顥仁學的自然之維

作者：單虹澤

來源：《管子學刊》2023年第4期

摘要：“自然”是理解與(yu) 闡釋程顥仁學的重要觀念。程顥仁學的理論基礎是“生之謂性”與(yu) “天理自然”。性與(yu) 天理皆為(wei) 自然之存在，程顥以性之自然與(yu) 天理之自然闡發仁之自然，將仁視為(wei) 合人道與(yu) 天道為(wei) 一的自然本體(ti) ，同時也將“識仁”作為(wei) 體(ti) 仁的自然工夫。基於(yu) 自然的視域，程顥的仁學展開為(wei) 二重麵向：一是“明覺”，即通過仁心的自然呈現來溝通物我，實現生命的貫通和一體(ti) 之境；二是“生生”，即通過仁體(ti) 的自然流行以創生萬(wan) 物，實現天地生生之德。以“明覺”與(yu) “生生”為(wei) 導向，仁的自然品格得到了具體(ti) 的展現，而萬(wan) 物一體(ti) 的價(jia) 值取向亦因此得到確立。

作者簡介：單虹澤(1991—)，男，天津人，哲學博士，南開大學哲學院講師，研究方向為(wei) 宋明理學、比較哲學

作為(wei) 宋明理學的奠基者之一，程顥繼承並發展了孔孟的仁學傳(chuan) 統，“給予仁以形上學的解釋”[1]。有學者認為(wei) ，在程顥的思想體(ti) 係中，“理”雖然是至關(guan) 重要的概念，“體(ti) 貼天理”亦為(wei) 其重視的工夫，但相比於(yu) “理”，“仁”才是程顥思想的核心[2]。程顥論述理氣、道器等哲學範疇，其實是為(wei) 了解決(jue) 人生中的仁義(yi) 道德等現實問題，所以他的哲學思想可稱為(wei) “仁學”。關(guan) 於(yu) 程顥的仁學，學界已給予諸多關(guan) 注，但仍存在著不同認識。韋政通指出，程顥對傳(chuan) 統儒學中的“愛曰仁”一義(yi) 作出了境界論意義(yi) 上的發揮，而這正是程顥思想一以貫之的精神[3]。陳來將程顥的仁學區分為(wei) 三個(ge) 方麵：其一，以一體(ti) 論仁；其二，以知覺論仁；其三，以生意論仁[4]。李甦平則認為(wei) “知覺論”可以歸於(yu) “生意論”，故程顥的仁學思想集中體(ti) 現在“萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁”與(yu) “生生不息為(wei) 仁”兩(liang) 個(ge) 方麵[5]。形成上述歧解的原因有很多，其中包括程顥思想本身的渾一性，比如朱熹評價(jia) 程顥仁學“渾淪，煞高，學者難看”，但朱熹又看到，程顥雖“言語渾淪”，如仔細揣摩，卻“節節有條理”[6]。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 節節貫穿的“條理”，目前尚缺乏相關(guan) 研究，這導致人們(men) 對程顥仁學的理解和解釋仍然不夠深入、全麵。

我們(men) 認為(wei) ，這個(ge) “條理”就是“自然”，其為(wei) 理解與(yu) 闡發程顥仁學的關(guan) 鍵所在。其實，自然的觀念在程顥的仁學思想體(ti) 係中非常重要，惜乎今人對此未能給予足夠的重視。在宋代儒者中，程顥尤重自然，更有“天理自然”“明覺之自然”等說法。朱熹曾區分過兩(liang) 種仁：一是“作為(wei) ”的仁，二是“自然”的仁。在仁的自然層麵，“如說父子欲其親(qin) ，君臣欲其義(yi) ，是他自會(hui) 如此，不待欲也。父子自會(hui) 親(qin) ，君臣自會(hui) 義(yi) ，既自會(hui) 恁地，便活潑潑地”[7]。“自會(hui) 親(qin) ”“自會(hui) 義(yi) ”體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 道德實踐的自發性意義(yi) 。不過，程顥論仁之自然遠不止於(yu) 此，其內(nei) 涵更為(wei) 深刻、豐(feng) 富。本文將要闡明的是，程顥的思路在於(yu) 以“性之自然”與(yu) “天理之自然”闡發“仁之自然”，將仁視為(wei) 合人道與(yu) 天道為(wei) 一的自然本體(ti) ，而對這一本體(ti) 的領會(hui) 需要基於(yu) “識仁”的自然工夫來實現。基於(yu) “自然”的視域，仁在程顥的思想體(ti) 係中發揮著兩(liang) 種作用：一是“明覺”，即通過仁心的自然呈現來溝通物我；二是“生生”，即通過仁體(ti) 的自然流行以創生萬(wan) 物。圍繞“明覺”與(yu) “生生”的二重趨向，仁的自然品格得到了具體(ti) 展現，而萬(wan) 物一體(ti) 的價(jia) 值取向亦由此得到確立。必須看到，程顥以“自然”為(wei) 中心的仁學思想對朱熹仁學與(yu) 陽明仁學均產(chan) 生了深刻影響，在中國仁學思想史上具有重要的導向作用。

一、程顥仁學的理論基礎：從(cong) “生之謂性”到“天理自然”

程顥以重建儒家價(jia) 值係統為(wei) 出發點，對傳(chuan) 統儒家的“仁”作出了創造性的闡釋，已為(wei) 曆代學者所公認。在程顥看來，仁既是宇宙本體(ti) 的完全體(ti) 現，也是人的最高價(jia) 值存在，仁體(ti) 亦為(wei) 心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 、誠體(ti) 、神體(ti) 及天命流行之體(ti) 。程顥多以“自然”形容本體(ti) ，“言天之自然者，謂之天道”[8]。因此，仁是自然的本體(ti) ，程顥仁學的一個(ge) 重要維度就是自然。我們(men) 將表明，程顥從(cong) “生之謂性”與(yu) “天理自然”兩(liang) 方麵討論自然，並將這一特性賦予仁體(ti) ，使仁成為(wei) 溝通天與(yu) 人、本體(ti) 與(yu) 工夫的重要概念。

“生之謂性”本為(wei) 告子之說，孟子從(cong) “人之性”不同於(yu) “物之性”的角度對其進行了反駁。然程顥亦持此論，為(wei) 方便行文，茲(zi) 引錄其論如下：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為(wei) 也?有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為(wei) 水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與(yu) 惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對。[9]

作為(wei) 孔孟道統的傳(chuan) 承者，程顥在文中征引了孟子批評的說法，不免令後世學者生疑。朱熹說：“既言性善，下卻言‘善固性也，然惡亦不可不謂之性’，卻是言氣稟之性，似與(yu) 上文不相接。”[10]勞思光也質疑這段話的語義(yi) 頗為(wei) 不明，讓人難以理解[11]。古今學者雖對程顥所論“生之謂性”意涵多有留意，但因其本義(yi) 在整體(ti) 上不夠清晰，以致後世屢為(wei) 誤讀[12]。比如，一些學者看到“告子雲(yun) ‘生之謂性’則可”[13]，便認為(wei) 程顥的人性論近於(yu) 告子“性無善惡”說。這顯然忽略了程顥上接此句所言“於(yu) 中卻須分別牛之性、馬之性”，即對於(yu) 性之分殊的強調。實際上，“則可”僅(jin) 僅(jin) 意味著認可“生之謂性”一語的形式表述，而告子的說法是不被程顥接受的。所以程顥總體(ti) 上還是站在孟子的立場，對告子有所批評。再如程顥講“性即氣，氣即性，生之謂也”，這句話容易被理解為(wei) “即氣言性”，性氣相即不離，不辨性中善惡，但程顥更雲(yun) “理有善惡”，不可謂不重視善惡分辨。人稟氣而生，自然不能無善惡，但不是說本性中就有善惡，而是說善惡形成於(yu) 後天的活動之中，故程顥後舉(ju) 水流漸遠而始分清濁之喻。在程顥看來，孟子講性善是從(cong) “水之就下”的角度講，亦即從(cong) “繼之者善”的角度講，但真正的人性應從(cong) “成之者性”的角度講。“繼之者善”隻是陰陽二氣流行而未形成具體(ti) 事物，“成之者性”則是具體(ti) 事物生成並獲得自身的規定性，所以孟子講的是先於(yu) 氣稟決(jue) 定的、作為(wei) 天地之理的“性”，不同於(yu) 現實的人性。可以看到，程顥與(yu) 告子對性的定義(yi) 不同，前者以性為(wei) 超越善惡並使善惡成立的存在，後者以性為(wei) 自然生命的一般表現。

實際上，程顥通過“生之謂性”這個(ge) 命題所要論述的，既不是人性與(yu) 物性之別，也不是人性善惡問題，而是本性的自然意義(yi) ，即“生”。程顥說：“凡天地所生之物，須是謂之性。”14這是說天地所生之物皆有其性。盡管牛馬之性與(yu) 人性不同，但牛馬與(yu) 人皆能按照本性去發揮和創造；盡管人有善有惡，但是本然之性是無所謂善惡的，或者說在一定程度上包容了惡發生的可能性，故善惡皆為(wei) 人性的自然狀態。程顥又說：“天隻是以生為(wei) 道。”[15]從(cong) 本體(ti) 論上講，“性”表現為(wei) “生”，這個(ge) “生”不是自然生命，而是天地生生不已之德。唐君毅也認為(wei) ，程顥所謂“生之謂性”之“性”是超越具體(ti) 人性和物性的本質規定性[16]。“生”是最高的善和天道自然的品格，這種生生不已的價(jia) 值同樣體(ti) 現在人性之中。牟宗三看到，事實上存在著兩(liang) 種義(yi) 理模式下的“生之謂性”：一是本體(ti) 論的直貫順成模式下的“生之謂性”;二是經驗主義(yi) 或自然主義(yi) 的描述模式下的“生之謂性”。前者為(wei) 程顥所創，後者是告子所說[17]。程顥所講的“生之謂性”不是性之定義(yi) ，而是說性的原則是“生”或天地生生之德，這表明個(ge) 體(ti) 存在的意義(yi) 通過天地之德的規定而得到確立。所以，程顥“生之謂性”說肯定了世界的生生不已與(yu) 人的本真存在，更表明世界與(yu) 人在自然層麵的內(nei) 在統一。天地生生之德既是天道自然，也是人道自然，它在“人生而靜”以上的高度規定了人的善惡屬性。透過“生之謂性”，程顥講明了關(guan) 於(yu) “性”的以下三條原理。第一，人與(yu) 萬(wan) 物的本性都是對天地生生之德的繼承和延續。人與(yu) 萬(wan) 物的自我保存和自我發展，皆出於(yu) 天道之自然。第二，從(cong) 天道自然的層麵講，一切事物都是善的，而惡多為(wei) 後天造作的結果，故朱熹評論程顥所舉(ju) 之“水喻”雲(yun) ：“所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。”[18]這相當於(yu) 區分了先天本有的自然之性與(yu) 後天形成的非自然之性。第三，即便人性不免流蕩於(yu) 惡，也是自然形成的結果，人隻能在後天的道德工夫中修治己惡，培育己善。

在宋明理學家中，程顥最早關(guan) 注並揭示了自然的內(nei) 涵，更以自然概念貫通本體(ti) 論、人性論與(yu) 工夫論。程顥說：“視聽思慮動作皆天也，人但於(yu) 其中要識得真與(yu) 妄爾。”[19]“天”即自然，“真”意味著自然的原初樣態，“妄”則指私意安排下的非自然狀態。具體(ti) 地看，程顥從(cong) 四個(ge) 方麵對自然進行了論述。首先，自然表示自得。自然就是得之於(yu) 天的德性，“‘純亦不已’，天德也；‘造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是’，‘三月不違仁’之氣象也；又其次，則‘日月至焉’者矣”[20]。這是說，文王達到了“純亦不已”的天人合一之境，而其全然出自對天德的繼承。在這個(ge) 意義(yi) 上，程顥強調學貴自得於(yu) 心，“大抵學不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也”[21]。其次，自然表示無私意計度之心。程顥嚐舉(ju) 例雲(yun) ：“在澶州日修橋，少一長梁，曾博求之民間。後因出入，見林木之佳者，必起計度之心，因語以戒學者，‘心不可有一事’。”[22]自然即無事，也就是遣除己私念慮，純任此心流行，“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理，己何與(yu) 焉?至如言‘天討有罪，五刑五用哉!天命有德，五服五章哉!’此都隻是天理自然當如此。人幾時與(yu) ?與(yu) 則便是私意”[23]。再次，自然表示無外界幹涉，意謂自己如此，不受他者影響。程顥說：“命之曰易，便有理。若安排定，則更有甚理?”[24]個(ge) 體(ti) 的生存與(yu) 發展皆當循理而行，然循理亦為(wei) 自然之事，非得自外在因素的幹涉、安排。最後，自然表示工夫之簡易。程顥以“循理”為(wei) “平直易行”之事，“異端”則多有造作，“大小大費力，非自然也，故失之遠”[25]。程顥雖不排斥勉然之功，但在他看來最高的道德境界是自然而成、無待事為(wei) 的，而這就是聖人之境的體(ti) 現。正是基於(yu) 自然的精神，程顥提出“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情”[26]。“心普萬(wan) 物”是讓萬(wan) 物生長發育，“無心”即自然無為(wei) ，此為(wei) 天道之自然；“情順萬(wan) 事”是以道德準則對待事物，“無情”即不夾雜私情地順應事物的性質，此為(wei) 人道之自然。程顥所強調的是天道自然與(yu) 人道自然的統一，故曰“天人本無二，不必言合”[27]。

程顥還將“天理”與(yu) “自然”兩(liang) 個(ge) 概念結合起來，提出“天理自然”。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，“明道所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬(wan) 物之理，即天地萬(wan) 物之自然趨勢”[28]。傅錫洪也認為(wei) ，程顥時常提到“天理自然”或“理自然”，這可視為(wei) 其核心主張。“天理自然”包含了天理之本然、天然、無為(wei) 、當然與(yu) 必然等豐(feng) 富含義(yi) ，諸含義(yi) 環環相扣，而程顥特重其自然無為(wei) 之義(yi) [29]。首先，天理之本體(ti) 是自然的。“天理”並非是一個(ge) 絕對抽象、思辨之存在，而是一種真實、完滿的道德本體(ti) 。程顥多以“誠”釋“理”。“誠”即本真、自然，它是天理的根本屬性和人倫(lun) 的最高標準。以自然為(wei) 基礎，程顥思想中的天、道、性、易、神、理等概念獲得了內(nei) 在的統一性。據考證，早期中國思想中的“天理”具有自然、天命、道德三層含義(yi) ，程顥揚棄了其中的天命之義(yi) ，繼承並突出了自然與(yu) 道德之義(yi) [30]。事實上，天理的自然義(yi) 與(yu) 道德義(yi) 也是統一的，這種統一性使天理成為(wei) 超越主客界限的絕對本體(ti) [31]。其次，循理之工夫是自然的。《大學》釋“誠意”為(wei) “如好好色，如惡惡臭”，《中庸》以“誠”為(wei) “自成”“不勉而中”“不思而得”等等。“誠”包含道德行為(wei) 的自主性與(yu) 自發性。程顥以“誠”釋“理”，無疑包含了使工夫由勉然走向自然、由自在走向自為(wei) 的思想傾(qing) 向，故雲(yun) “吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[32]。程顥強調循理，也就是隨順自然。循理既是對天道自然的順從(cong) ，也是人按照自己內(nei) 在的自然傾(qing) 向行事。程顥看到，人在現實生活中若刻意去做某事，就很容易“越著心把捉越不定”[33]。“把捉不定”就是私意摻雜其中，有所執著、造作，未能做到“廓然而大公，物來而順應”。若能以至公至誠之心體(ti) 貼天理，則日用之間無非自然流行，這一過程“不須防檢，不須窮索”，無須“致纖毫之力”[34]。通過這種自然的工夫，人就能達到“靜亦定，動亦定，無將迎，無內(nei) 外”的“定性”境界。黃百家認為(wei) ，程顥“以‘天理’二字立其宗”35。實際上，與(yu) 其說程顥以天理為(wei) 宗，毋寧說其以自然為(wei) 宗。程顥論及天理，必申明其自然之義(yi) ，這種觀念對後來朱熹的理學思想產(chan) 生了深遠影響[36]。

基於(yu) “生之謂性”與(yu) “天理自然”兩(liang) 個(ge) 命題，程顥提出仁體(ti) 是自然的存在，而“識仁”是自然的工夫。程顥討論“生之謂性”，常結合著《係辭傳(chuan) 》“天地之大德曰生”一語，進而指出“萬(wan) 物之生意最可觀”[37]。“萬(wan) 物之生意”就是仁，是其宇宙萬(wan) 物生存與(yu) 發展的體(ti) 現。程顥又謂“觀雞雛”可“觀仁”[38]，蓋因雞雛為(wei) 新生之物，體(ti) 現了宇宙生命的健動不息。“性”是“生”，也就是“仁”，其為(wei) 宇宙秩序中的自然存在，也是個(ge) 體(ti) 從(cong) 宇宙中得到的生命現實。程顥稱“滿腔子是惻隱之心”“人與(yu) 天地一物也”39，就是說仁作為(wei) 本真的存在貫通人與(yu) 天地萬(wan) 物。程顥論性不全是為(wei) 了講明人性善惡，亦在於(yu) 通過其中的生意引出仁的自然品格，故“生之謂性”亦可視作“生之謂仁”，“心譬如穀種，生之性便是仁也”[40]。除此之外，程顥還將“理”等同為(wei) “仁”。黃勇指出，程顥所講的形而上的無聲、無形、無臭的理不是靜態的原則或形式，而是一種“動態的活動”[41]。這種“動態的活動”是生成性的，是萬(wan) 物順應本性的變化流行，也就是仁。所以，“天理自然”也就是“仁體(ti) 自然”。天理是萬(wan) 物同體(ti) 的終極依據，萬(wan) 物的生長發育皆稟賦自然之理：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”[42]這並不是說不同事物有參差不同的“理”，而是說“天”所產(chan) 生的任何存在都具備了完全的“理”，都是一個(ge) 絕對的“天理”的體(ti) 現[43]。由此，程顥將“理”作為(wei) 貫通天人的終極根據和原理，並將其與(yu) 仁學聯係起來，“從(cong) 根本上說，仁就是理”[44]。這說明人道自然來源於(yu) 天道自然，且後者隻能依靠前者來實現。

可見，在程顥那裏，本體(ti) 與(yu) 工夫是通過自然貫穿起來的。朱熹嚐質疑“識仁”之不可行。在他看來，對本體(ti) 的把握必須通過一番格物致知、下學上達的工夫，而“識仁”隻能作為(wei) 工夫的效驗，不能作為(wei) 工夫的下手處。實際上，程顥所論“識仁”之“識”不是一種理智上的認識，而更多是體(ti) 認或“反身而誠”，也就是誠者自誠、以敬存之，其為(wei) 自家份內(nei) 之事，故而是自然的工夫。劉宗周也將“識仁”視為(wei) “無著力”之工夫：“《識仁》一篇，總隻是狀仁體(ti) 合下來如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也。然誠敬為(wei) 力，乃是無著力處。蓋把持之存，終是人為(wei) ；誠敬之存，乃為(wei) 天理。”[45]所以“識仁”合本體(ti) 與(yu) 工夫為(wei) 一，“識得此理”即為(wei) “誠敬存之”。未識仁體(ti) ，則“猶是二物有對”，隻能“以己合彼”，以工夫為(wei) 湊泊；識得仁體(ti) ，則能夠體(ti) 會(hui) 天人合一的本體(ti) 超越性。我們(men) 將進一步表明，在程顥的思想中，仁的活動展開為(wei) 二重麵向，即作為(wei) 仁心之自然呈現的“明覺”，以及作為(wei) 仁體(ti) 之自然流行的“生生”。

二、“明覺”：仁心的自然呈現

島田虔次認為(wei) ，在宋儒之中，程顥論仁與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 最為(wei) 詳盡46。馮(feng) 友蘭(lan) 也指出，程顥論仁的特點就在於(yu) 他認識到“宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”[47]。這是說宇宙本為(wei) 一大仁，人作為(wei) 承載與(yu) 實現仁德的存在，能夠通過某種方式與(yu) 萬(wan) 物構成統一的整體(ti) 。至於(yu) 此種方式為(wei) 何，明道僅(jin) 示之“識仁”。然而“識仁”一語過於(yu) 抽象，難以下手，朱熹也認為(wei) “說得太廣，學者難入”[48]，甚至讓弟子“未要看此，不如且就‘博學篤誌，切問近思’做去”[49]。我們(men) 認為(wei) ，程顥的萬(wan) 物一體(ti) 之境是由“明覺”即仁心的自然呈現實現的，而所謂“識仁”就是道德主體(ti) 反思自身，體(ti) 證個(ge) 體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 性。

“明覺”一語源自程顥對“自私用智”的批評，其雲(yun) ：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智。自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然。”[50]以往學界並沒有對“明覺”觀念作出充分考察，不過有學者將二程兄弟認識天理的方式分別概括為(wei) “心之明覺”與(yu) “心之思維”[51]。朱熹亦曾對程顥此語加以留意：

問：“定性書(shu) 雲(yun) ：‘大率患在於(yu) 自私而用智。自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然。’”曰：“此一書(shu) ，首尾隻此兩(liang) 項。伊川文字段數分明；明道多隻恁成片說將去，初看似無統，子細理會(hui) ，中問自有路脈貫串將去。‘君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應’，自後許多說話，都隻是此二句意。”[52]

朱熹認為(wei) ，“以明覺為(wei) 自然”與(yu) “廓然大公”“物來順應”相應，是“此二句意”的別種說法。又趙致道謂：“自私則不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有為(wei) 為(wei) 應跡’;用智則不能‘物來而順應’，所以不能‘以明覺為(wei) 自然’。”朱熹然其說[53]。“廓然大公”“物來順應”既是狀“性”之語，也是狀“仁”之語。“明覺”並不是仁，而是仁的自覺呈現，其過程是自然無滯的。一方麵，仁心自明而明照萬(wan) 物，其自然而成、當下朗現，無需人力安排；另一方麵，仁心不是僵死的東(dong) 西，它通過內(nei) 在的覺性感通萬(wan) 物。“明覺”雖有知覺之用，卻不同於(yu) 一般知覺，“不仁者無所知覺，指知覺為(wei) 仁則不可”[54]。作為(wei) 仁心的自覺呈現，明覺完全是自然的，故謂“勿忘勿助長之間，正當處也”[55]。通過“明覺”的作用，人可自知其身，亦可推知萬(wan) 物，而無待“用智”“安排”。在相近的意義(yi) 上，朱熹也指出：“‘明睿所照’，如個(ge) 明鏡在此，物來畢照。‘推測而知’，如將些子火光逐些子照去推尋。”[56]“物來畢照”可形容明覺之功，其既非出自外在規範，亦非出自主觀籌劃，因而體(ti) 現了順乎自然的行為(wei) 境界。

在“明覺”的作用下，人與(yu) 天地萬(wan) 物構成了一個(ge) 自然至當的生存結構。首先，仁是人的固有之性，此性存於(yu) 人心：“仁者，人此者也。”“聖人，仁之至也，獨能體(ti) 是心而已。”[57]“明覺”是人心的本然之覺，即本覺。其次，人與(yu) 物之性具有同源的意義(yi) ，故人與(yu) 物能夠相感、相通並構成整體(ti) 性存在。程顥認為(wei) “性”是使“萬(wan) 物流形，各正性命”的存在，其通於(yu) 人與(yu) 物而言。人通過“明覺”認識到，萬(wan) 物不是隔絕於(yu) 主體(ti) 之外的存在，而是與(yu) 人發生感應關(guan) 係的生命對象。朱熹以合內(nei) 外、物我之學評述程顥的仁學，認為(wei) 後者“與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也”一句甚佳，“不見有物，不見有我，隻見其所當止也”[58]。蓋“明覺”發用之際，主客、物我不作內(nei) 外之分，而純為(wei) 一體(ti) 之仁的真實顯現。程顥說：“言體(ti) 天地之化，已剩一體(ti) 字，隻此便是天地之化，不可對此個(ge) 別有天地。”[59]不是說人與(yu) 天地分割為(wei) 二，更以自心體(ti) 之，而是說仁心即天地之心，自心之化即為(wei) 天地之化。

儒家普遍承認，人與(yu) 天地萬(wan) 物在本性上有著共同的來源，雖其外形、品性各有差異，但在整體(ti) 上是息息相關(guan) 、不可分割的。程顥進一步指出，人能主動實現對物的覺知，進而實現萬(wan) 物一體(ti) ，這是由仁心的“明覺”完成的。所以“萬(wan) 物一體(ti) ”的道理雖通於(yu) 人物而言，但唯人能以覺識仁，物則不能。程顥開宋明理學“以覺言仁”之先河，其雲(yun) ：

醫書(shu) 言手足痿痺為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己……仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。

醫家言四體(ti) 不仁，最能體(ti) 仁之名也。

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。[60]

依此譬喻，四肢麻痹而不知痛癢，便是不仁。反過來講，仁就是四體(ti) 之暢通，且對外部世界知覺明敏。從(cong) 表麵上看，程顥將“仁”解釋為(wei) 知覺的無所不通，但究而言之，仁之“覺”不是生理上的知痛癢，而更多是在精神上將萬(wan) 物體(ti) 驗為(wei) 自己的一部分。這種內(nei) 在的體(ti) 驗，就是“明覺”的作用。一方麵，“識仁”不是對象性的認識，而是一種與(yu) 身心感受密切相關(guan) 的精神反思。程顥所謂的“識仁”就是“覺仁”，即通過對本己之仁的反思使主體(ti) 貫通內(nei) 外、物我。另一方麵，程顥“以覺言仁”之“覺”非為(wei) 知覺，而是“明覺”。知覺多指對自身痛癢的感知，“明覺”則擴展到對他人痛癢的感知，同時反思到這種感知是自然如此的。“明覺”有知覺之用，但又超越一般知覺，其構成一體(ti) 之仁的心性論基礎。朱熹也說：“覺者，是要覺得個(ge) 道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個(ge) 痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶?”[61]要言之，“明覺”不僅(jin) 使人覺知到萬(wan) 物與(yu) 自我為(wei) 一體(ti) ，更使人“覺得個(ge) 道理”，反思到萬(wan) 物一體(ti) 的本體(ti) 根源。

總之，程顥的“仁體(ti) ”即為(wei) “覺體(ti) ”，其以“明覺”的作用實現了人與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的生命境界。過去有觀點認為(wei) ，程顥思想中的仁是一種境界，博施濟眾(zhong) 與(yu) 立人達人皆為(wei) 此境界的展現，然其所謂“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，非如《西銘》那樣具體(ti) 展開為(wei) 親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的倫(lun) 理情感。實際上，程顥仁學的要義(yi) 在於(yu) ，由仁心之“明覺”而彰顯萬(wan) 物之感通無滯，進而生成切己的道德感受即仁愛之心。所以仁心之發動機製可概括為(wei) 即覺即通，即通即愛。朱熹還表明，在程顥的仁學中並非先有愛而後同體(ti) ，亦非同體(ti) 故能愛，而是在萬(wan) 物一體(ti) 的架構內(nei) 自然生發出仁愛：“若愛，則是自然愛，不是同體(ti) 了方愛。惟其同體(ti) ，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體(ti) 也。”[62]愛人、愛物非刻意為(wei) 之，其完全出於(yu) 仁心的自然呈現，而以物我之感應為(wei) 基礎，故而“明覺”是人的一種道德本能。

從(cong) 哲學史上看，程顥之後謝良佐亦倡“以覺言仁”。其雲(yun) ：“有知覺、識痛癢便喚做仁。”[63]“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。”[64]但謝良佐純以仁為(wei) 感官知覺，少言“一體(ti) ”，在一定程度上窄化了程顥由“明覺”而為(wei) 一體(ti) 之說。真正繼承程顥以“明覺”言仁之旨的是王陽明。牟宗三認為(wei) ，陽明以良知“明覺”的感應功能討論萬(wan) 物一體(ti) ，與(yu) 程顥從(cong) 仁心的感通說萬(wan) 物一體(ti) 是相同的。“明覺”為(wei) 良知之自然呈現，仁心因“明覺”而與(yu) 天地萬(wan) 物相感應，“惟良知才可以說‘明覺’”“仁心如此，良知“明覺”亦如此”[65]。可見，陽明論說一體(ti) 之仁，亦多受程顥仁學的影響。由仁心之“明覺”，天、地、人、物乃成為(wei) 一體(ti) 共在之結構，人亦突破自身局限而實現自我超越。因此，程顥仁學的一個(ge) 重要向度就是由“明覺”而共在，這一過程是自然的。

三、“生生”：仁體(ti) 的自然流行

在中國古代文獻中，“生”字頻出，其基本含義(yi) 是“生命”。古人亦多圍繞“生”展開對於(yu) 生命發生條件與(yu) 發生特征的思考，遂形成儒家“生生”之學的理論基礎[66]。最早將“生生”提升至本體(ti) 論高度的是《易傳(chuan) 》，其雲(yun) ：“一陰一陽之謂道……富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易。”[67]“道”即陰陽二氣的互動變化。“道”通過陰陽互動而創生萬(wan) 物，其特點是生生不息、自然發用，故“道”為(wei) 生成之道，亦為(wei) 自然之道。這一說法奠定了早期儒家宇宙論的基礎。張岱年也說：“‘生生’即生而又生，亦即日新，這就是‘易’即變化的內(nei) 容。天地生成萬(wan) 物，萬(wan) 物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。”[68]通過確立“生生”的觀念，儒家將生生不已的天道作為(wei) 創生與(yu) 發育萬(wan) 物的本源，而其所展現的生命力則構成了事物背後的統一性力量[69]。

“生生”的傳(chuan) 統延續到宋明理學那裏，至程顥始將《易傳(chuan) 》中的生生不已之德與(yu) 仁結合起來。程顥認為(wei) ，仁是宇宙的生生之德，故以“生之謂性”話頭引出仁之生意，又雲(yun) ：“仁便是一個(ge) 木氣象，惻隱之心便是一個(ge) 生物春底氣象。”[70]這種以生意觀仁、識仁的思想，是程顥對“生生”傳(chuan) 統的繼承和發展。由此，易、道、元、善與(yu) 仁結合起來：

“生生之謂易”，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(ge) 元底意思。“元者善之長”，萬(wan) 物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬(wan) 物自成其性須得。[71]

道為(wei) “元”，為(wei) “易”，亦為(wei) 生生之理，而善是對天道的生生之理的繼承。“元”為(wei) 善之根源，善為(wei) “元”之體(ti) 現。程顥又將“元”與(yu) “仁”相對應，明確肯定二者的同一性，“元者善之長也，斯所謂仁也”[72]。這表明仁為(wei) 生之理，生為(wei) 仁的作用和表現。

程顥還看到，萬(wan) 物的生成與(yu) 發展是一個(ge) “無聲無臭”的自然過程，所以“生生”為(wei) 仁體(ti) 的自然流行。程顥討論“生生”，是為(wei) 了說明宇宙自然而然、無始無終的運動變化過程，以及支配這個(ge) 過程的總規律。作為(wei) 宇宙的“生意”，“生生”指自然的造化功能以及萬(wan) 物共同具有的生化趨勢[73]。程顥嚐以“活潑潑地”言道體(ti) 流行之特征：“‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也。’此一段子思喫緊為(wei) 人處，與(yu) ‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會(hui) 得時，活潑潑地；不會(hui) 得時，隻是弄精神。”[74]理學家多認為(wei) ，《中庸》引詩“鳶飛魚躍”即言道體(ti) 流行。道體(ti) 無為(wei) 而萬(wan) 物化育，自然精神貫穿其中，體(ti) 會(hui) 得此則物我同為(wei) “活潑潑地”，體(ti) 會(hui) 不得則徒為(wei) 簸弄精神。道體(ti) 即仁體(ti) ，故“生生”構成了仁體(ti) 自然流行的過程：

“一陰一陽之謂道”，自然之道也。“繼之者善也”，出道則有用，“元者善之長”也。“成之者”卻隻是性，“各正性命”者也……如此，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。[75]

作為(wei) 自然的本體(ti) ，仁的發用流行是終始相承、有無相因的自然過程。從(cong) “體(ti) ”的方麵看，自然構成了萬(wan) 物創生的本根或本源的精神性內(nei) 容；從(cong) “用”的方麵看，萬(wan) 物的生長、發育、轉化，都具有自然的特點。在程顥的仁學體(ti) 係中，“生生”思想傳(chuan) 統的“體(ti) ”與(yu) “用”都已具足，並通過自然銜接為(wei) 一體(ti) 。

以自然為(wei) 視域，程顥仁學中的“生生”思想具體(ti) 展開為(wei) 三個(ge) 層麵。第一，萬(wan) 物的形成和發展體(ti) 現為(wei) 生息無間、動靜合一。程顥說：“言有無，則多有字；言無無，則多無字。有無與(yu) 動靜同。如冬至之前天地閉，可謂靜矣；而日月星辰亦自運行而不息，謂之無動可乎?但人不識有無動靜爾。”“息訓為(wei) 生者，蓋息則生矣。一事息，則一事生，中無間斷。”[76]“生生”的過程是自然的，其中生與(yu) 息無間斷，動與(yu) 靜相統一。

第二，仁既為(wei) “生生”之自然本體(ti) ，而義(yi) 、禮、智亦為(wei) 自然之德，更為(wei) 仁所統攝。程顥有言：“自古元不曾有人解仁字之義(yi) ，須於(yu) 道中與(yu) 他分別出五常，若隻是兼體(ti) ，卻隻有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言‘元者善之長’，然亦須通四德以言之。”[77]若單說，則仁隻是四德中之一德；若兼說，則仁包含四德，故為(wei) 總德、全德。仁為(wei) 自然之體(ti) ，而其所涵四德亦為(wei) 自然之德。程顥重圓融，其思想偏於(yu) 強調一本、渾然、同體(ti) ，然而程頤與(yu) 朱熹等重分殊的儒者論及四德，亦多受前者影響。如程頤說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者。”[78]朱熹更是結合氣論指出，仁德貫穿於(yu) 萬(wan) 物的創生、發育乃至毀滅之中，“春夏秋冬，亦隻是一氣”“仁義(yi) 如陰陽，隻是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義(yi) ，義(yi) 便是收回頭底仁。……仁卻是足以該道之體(ti) 。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義(yi) 。識得一個(ge) ，便曉得其餘(yu) 個(ge) ”[79]。“足以該道之體(ti) ”是說事物生長的各個(ge) 階段都是一氣流行，皆為(wei) 仁德自然之表現。因此，不能僅(jin) 將生看作仁，殺在自然的意思上同樣構成了生的必要環節，故亦為(wei) 仁。

第三，仁之生氣構成萬(wan) 物一體(ti) 的基礎和條件。程顥論一體(ti) 之仁，不僅(jin) 以覺言，亦以生言：“‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”[80]天地的生生之仁構成了人與(yu) 物的生命共同體(ti) ，人能推擴仁心，故能感受物我之間的生氣流行。陳來也指出，仁體(ti) 以其內(nei) 在的生氣貫通於(yu) 萬(wan) 物之中，這個(ge) 氣是將一切存在物貫通為(wei) 一的基本介質[81]。仁體(ti) 通過生氣流行而得到確立，人也因此打破自身與(yu) 外部世界的隔閡，真正與(yu) 萬(wan) 物成為(wei) 一體(ti) ，所以“生生之仁與(yu) 一體(ti) 之仁是相互關(guan) 聯的，生生之仁是同體(ti) 之仁的宇宙論根據”[82]。

“以生言仁”自程顥始，其將天地間的“生意”“生氣”與(yu) 仁、元、道結合起來講，突破了“以覺言仁”的感應意義(yi) ，從(cong) 宇宙論的高度確認了生命的根源問題與(yu) 價(jia) 值問題。以往學界多認為(wei) ，程顥的仁或萬(wan) 物一體(ti) 僅(jin) 在生命境界上講，然而就仁作為(wei) 涵蘊生生之德的自然實體(ti) 而言，程顥的仁學不僅(jin) 是一種境界論，更是宇宙論和本體(ti) 論。不過，程顥尚未明確以仁為(wei) 天地生物之心，此層含義(yi) 至朱熹而大明。朱熹認為(wei) ，天地之心“隻是個(ge) 生”，人與(yu) 萬(wan) 物在天地間的生成和發展都是仁體(ti) 的現實表現，“才不生，便幹枯殺了。這個(ge) 是統論一個(ge) 仁之體(ti) ”[83]。仁是天地之心，也就是生生之體(ti) ，它決(jue) 定了宇宙之間萬(wan) 物的生生流行。朱熹的這種說法無疑是對程顥“以生言仁”的進一步展開。

馮(feng) 友蘭(lan) 嚐以程顥為(wei) 道學中的陸王心學一派之先驅[84]，而後人多不解此語，以程顥論“心”之語並不為(wei) 多。事實上，馮(feng) 先生的說法非就“心”論，實就“仁”言。在程顥那裏，仁既為(wei) 感應覺照外物之仁心，亦為(wei) 創生化育萬(wan) 物之仁體(ti) ，故“明覺”之仁與(yu) 生生之仁實為(wei) 一體(ti) 。這一觀念與(yu) 陸王心學的“心即理”“心外無理”等說相近，故可視為(wei) 後者之曆史前導。應該說，程顥的仁學實現了道德主體(ti) 與(yu) 宇宙本體(ti) 的合一。立足自然的視域，我們(men) 能夠看到：第一，程顥的仁學是其心性論、天理論合乎邏輯的發展；第二，“萬(wan) 物一體(ti) ”觀念由“明覺”和“生生”同時證成。“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “明覺”的關(guan) 聯開出了仁學的心性論和境界論，而其與(yu) “生生”的關(guan) 聯則開出了仁學的本體(ti) 論和宇宙論。還需看到，程顥仁學的這兩(liang) 個(ge) 麵向其實是貫通的，“明覺”是用身體(ti) 知痛癢的當下生機來摹狀宇宙的生生不息，“用識痛癢來體(ti) 知萬(wan) 物一體(ti) 時，朗現的是保持生機的責任”[85]。以上論述表明，程顥的仁學開辟了一個(ge) 新的路向，這對於(yu) 重新理解北宋道學乃至宋明理學無疑具有重要的意義(yi) 。

注釋
 
1馮友蘭著，塗又光譯：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年版，第325頁。
 
2賴尚清：《程顥仁說思想研究》，《中國哲學史》2014年第1期，第87頁。
 
3韋政通：《中國思想史》，台北：水牛出版社，1980年版，第1130-1131頁。
 
4陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年版，第260頁。
 
5李甦平：《論程顥的“仁體”思想》，《孔子研究》2022年第3期，第99頁。
 
6 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第2358、2444頁。
 
7 黎靖德編：《朱子語類》，第112頁。
 
8 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第125頁。
 
9 程顥、程頤：《二程集》，第10-11頁。
 
10 黎靖德編：《朱子語類》，第2426頁。
 
11 勞思光：《新編中國哲學史》(三卷上)，桂林：廣西師範大學出版社，2005年版，第152頁。
 
12 張新國：《程顥“生之謂性”道德哲學及其當代價值》，《中國文化論衡》2019年第2期，第149頁。
 
13 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
14 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
15 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
 
16 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，台北：學生書局，1984年版，第339頁。
 
17 牟宗三：《心體與性體》(中)，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第125頁。
 
18 黎靖德編：《朱子語類》，第2429頁。
 
19 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
 
20 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
 
21 程顥、程頤：《二程集》，第121頁。
 
22 程顥、程頤：《二程集》，第65頁。
 
23 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
 
24 程顥、程頤：《二程集》，第32頁。
 
25 程顥、程頤：《二程集》，第142頁。
 
26 程顥、程頤：《二程集》，第460頁。
 
27 程顥、程頤：《二程集》，第81頁。
 
28 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，北京：中華書局，1961年版，第874頁。
 
29 傅錫洪：《從“無極而太極”到“天理自然”：周程授受關係新論》，《哲學研究》2021年第5期，第76頁。
 
30 丁濤：《自然與道德——程顥對“天理”古義的揚棄與闡發》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第156頁。
 
31 對道德與自然的統一性的證明，是中國哲學史上的一個重要問題。程顥將“天理”作為道德和自然的最高原則，顯然包含了對於“道德即自然”的深入思考。不過，程顥的這一做法使道德與自然的關係問題走向了先驗論，無法從根本上回應人的道德行為在何種意義上出於自然。對此，楊澤波教授從道德根據與道德境界兩方麵證明了道德與自然的統一性，這或許可以為我們提供某種啟示。所謂道德根據的證明就是說，無論是人的生長傾向還是倫理心境都源於自然，以此為基礎的道德行為也是自然的;所謂道德境界的證明表示，道德達到一定境界後，人就祛除對外在事物的執著，在自然而然的狀態中成德成善。參見楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學對道德與自然關係的思考》，《社會科學戰線》2022年第2期，第1頁。
 
32 程顥、程頤：《二程集》，第424頁。
 
33 程顥、程頤：《二程集》，第46頁。
 
34 程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁。
 
35 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第569頁。
 
36 吳亞楠：《朱熹哲學中“自然”概念的內涵和角色》，《現代哲學》2019年第4期，第133頁。
 
37 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
 
38 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
 
39 程顥、程頤：《二程集》，第62、120頁。
 
40 程顥、程頤：《二程集》，第184頁。
 
41 黃勇：《程顥的美德倫理學：超越理性主義與情感主義之爭》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期，第6-7頁。
 
42 程顥、程頤：《二程集》，第33頁。
 
43 侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(上)，北京：人民出版社，1984年版，第150頁。
 
44 蒙培元：《理學範疇係統》，北京：人民出版社，1989年版，第491頁。
 
45 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，第541-542頁。
 
46 [日]島田虔次著，蔣國保譯：《朱子學與陽明學》，西安：陝西師範大學出版社，1986年版，第30頁。
 
47 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，第886頁。
 
48 黎靖德編：《朱子語類》，第1437頁。
 
49 黎靖德編：《朱子語類》，第1201頁。
 
50 程顥、程頤：《二程集》，第460-461頁。
 
51 許珠武：《明覺與思維——論二程認識路線的分殊》，《中州學刊》2001年第5期，第91-92頁。
 
52 黎靖德編：《朱子語類》，第2441-2442頁。
 
53 黎靖德編：《朱子語類》，第2443頁。
 
54 程顥、程頤：《二程集》，第1173頁。
 
55 程顥、程頤：《二程集》，第62頁。
 
56 黎靖德編：《朱子語類》，第721頁。
 
57 程顥、程頤：《二程集》，第120、74頁。
 
58 黎靖德編：《朱子語類》，第1854頁。
 
59 程顥、程頤：《二程集》，第18頁。
 
60 程顥、程頤：《二程集》，第15、120、366-367頁。
 
61 黎靖德編：《朱子語類》，第2562頁。
 
62 黎靖德編：《朱子語類》，第852頁。
 
63 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，第935頁。
 
64 謝良佐：《上蔡語錄》，北京：商務印書館，2019年版，第15頁。
 
65 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第139、153頁。
 
66 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第102頁。
 
67 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第381頁。
 
68 張岱年：《〈易傳〉的生生學說》，《張岱年全集》(第七卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年版，第475-476頁。
 
69 近年來，不少學者關注到“生生”觀念在構建當代中國哲學新形態方麵的意義。比如，楊澤波提出“生生倫理學”概念，並以這一概念為線索梳理了傳統儒學的發展譜係。根據這一思路，楊教授指出程顥仁學中的仁即為“仁性”，而仁者就是有“仁性”並時時按照“仁性”行事之人。“仁性”是一種道德的直覺性，人通過這種直覺，“將自己的價值和意義賦予宇宙萬物後，宇宙萬物便有了道德性，不再是一個獨立的外部存在”。李承貴則將“生生”作為儒學的“新本體”，由此提出“生生本體論”。在他看來，“生生”脫胎於傳統儒學諸本體概念而超越之，這一概念不僅完全滿足作為儒家思想體係之“本體”的條件，而且擁有自身的特質。這些研究都為當今學界理解與詮釋儒家“生生”觀念提供了很好的借鑒。不過，關於“生生”與“自然”兩個觀念之間的理論聯係如何基於“仁”而得到建立，目前的研究還少有探討，而這正是本文所嚐試解決的問題。參見楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道曆史貢獻的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期，第9頁;李承貴：《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體?》，《河北學刊》2022年第1期，第16頁。
 
70 程顥、程頤：《二程集》，第54頁。
 
71 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
72 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
 
73 劉宗賢：《試論二程哲學的不同風格》，《文史哲》1989年第5期，第73-74頁。
 
74 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
 
75 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
 
76 程顥、程頤：《二程集》，第121、133頁。
 
77 程顥、程頤：《二程集》，第154頁。
 
78 程顥、程頤：《二程集》，第697頁。
 
79 黎靖德編：《朱子語類》，第107、121-122頁。
 
80 程顥、程頤：《二程集》，第33頁。
 
81 陳來：《仁學本體論》，第173頁。
 
82 陳來：《仁學視野中的“萬物一體”論(上)》，《河北學刊》2016年第3期，第2頁。
 
83 黎靖德編：《朱子語類》，第2634頁。
 
84 馮友蘭：《中國哲學史新編》(下卷)，北京：人民出版社，1999年版，第88頁。
 
85 雷靜：《一體與同體：程顥“萬物一體”說辨證》，《中山大學學報(社會科學版)》2019年第1期，第126頁。