王陽明與(yu) 理學中的道統問題

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學人文學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國哲學史》2023 年第 6 期

內(nei) 容摘要：道統問題在儒家思想中占據著重要的位置。就其形式層麵而言，涉及的是道的傳(chuan) 承譜係；就其內(nei) 容層麵而言，則涉及道統所傳(chuan) 的具體(ti) 內(nei) 容。以朱子為(wei) 代表的理學，將“十六字心傳(chuan) ”看作是“堯、舜、禹所傳(chuan) 心法”，標誌著理學在實質層麵上開啟了“心學”這一儒學新路向。陽明的道統論與(yu) 其心學構建則是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。另一方麵，正統論是道統論的題中之意，而正統總是與(yu) 異端相對而言。陽明的正統意識與(yu) 其對世儒之學和佛老之學的批判和反思密不可分。在陽明那裏，道統是在曆時性的時間脈絡中確立儒家學術的精神命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中貞定儒家學術的發展方向。

關(guan) 鍵詞：王陽明 理學 道統 十六字心傳(chuan)  精一

道統問題在儒家思想中占據著重要的位置。作為(wei) 概念的“道統”一詞是由朱子明確提出的，但道統的觀念則淵源甚遠[①]。就形式層麵而言，道統涉及的是道的傳(chuan) 承譜係。韓愈曾將儒家的道統譜係概括為(wei) ：

堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武，周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 焉。[②]

韓愈所構建的這一道統的形式化譜係，尤其是“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”的論斷，得到了理學家的普遍認同。程頤在《明道先生墓表》中即明確說：“周公沒，而聖人之道不行；孟軻死，而聖人之學不傳(chuan) ”[③]，朱子在《中庸章句序》中也強調“孟子沒而遂失其傳(chuan) ”[④]。

就內(nei) 容層麵而言，則涉及到對道統所傳(chuan) 的具體(ti) 內(nei) 容的理解。按照《論語·堯曰》和《尚書(shu) ·大禹謨》的相關(guan) 論述，道統的具體(ti) 傳(chuan) 承內(nei) 容是“中”，正如陳贇指出的，“孔子對上古文明也即對所謂五帝時代的理解，即是以堯、舜、禹授受內(nei) 容的‘中’作為(wei) 核心”；與(yu) 此同時，他進一步指出，在韓愈那裏，“道統的內(nei) 容卻是仁義(yi) ，而不是中道”，而“朱熹對韓愈以仁義(yi) 為(wei) 道統內(nei) 容的觀念進行了修正，重新將中道確立為(wei) 道統的內(nei) 容。” [⑤]

從(cong) 《中庸章句序》這一表達其道統思想的核心文本來看，朱子對道統傳(chuan) 承內(nei) 容的理解根據的是《大禹謨》，並明確地引用了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一段話，在這一意義(yi) 上，陳贇的上述判斷似乎沒有問題。不過，如果更為(wei) 具體(ti) 地分析朱子對道統內(nei) 容的相關(guan) 詮釋，則可以看到，以朱子為(wei) 代表的整個(ge) 理學傳(chuan) 統對道統內(nei) 容的理解，都主要不是“中道”這一“精神性理念”[⑥]，而是“惟精惟一”的修養(yang) 工夫。要更好地理解這一點，需要對理學道統論的具體(ti) 內(nei) 容及其意蘊展開係統的分析。

一、道學與(yu) 心學：理學道統論及其心學意蘊  

朱子的《中庸章句序》開宗明義(yi) 地指出：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也”[⑦]。既然子思作《中庸》是為(wei) 了防止“道學”失傳(chuan) ，那就不難理解，道統傳(chuan) 承的具體(ti) 內(nei) 容是“道學”。那麽(me) 進一步的問題在於(yu) ，何為(wei) 道學？按照《中庸序》所說的：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也”[⑧]，如此，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”這十六字構成了“道學”的內(nei) 容。另一方麵，朱子指出：“所謂‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中’者，堯、舜、禹相傳(chuan) 之密旨也” [⑨]，這表明，《大禹謨》這十六個(ge) 字對朱子而言具有無比重要的地位。尤其值得注意的是，朱子曾經說“堯、舜、禹所傳(chuan) 心法，隻此四句”[⑩]——這也是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”這十六字被稱之為(wei) “十六字心傳(chuan) ”的根據所在。“心傳(chuan) ”之說來自程頤[11]，朱子在《中庸章句》正文的題辭部分曾借用程頤之說來強調《中庸》的重要性：“此篇乃孔門傳(chuan) 授心法”[12]。將“十六字心傳(chuan) ”看作是“堯、舜、禹相傳(chuan) 之密旨”強調的是“十六字心傳(chuan) ”在儒學乃至整個(ge) 中華文明的精神譜係中的重要性，而將“十六字心傳(chuan) ”看作是“堯、舜、禹所傳(chuan) 心法”則昭示了“十六字心傳(chuan) ”在儒學、特別是理學道統譜係中的特殊地位，簡而言之，它標誌著理學在實質層麵上開啟了“心學”這一儒學新路向[13]。

在《中庸序》的第二段，朱子對道學的具體(ti) 內(nei) 涵做了進一步詮釋，更為(wei) 具體(ti) 地展現了道學的心學內(nei) 涵：    

蓋嚐論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於(yu) 方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。[14]

根據這一論述，道學之為(wei) 道學的關(guan) 鍵不在於(yu) 中或中道，而實際上是一套以修養(yang) 工夫為(wei) 核心的理論體(ti) 係，涉及修養(yang) 工夫的必要性、修養(yang) 工夫的具體(ti) 進路、以及工夫效驗等多個(ge) 方麵[15]。其中，“二者雜於(yu) 方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣”這一表達尤其值得注意：一方麵，“不知所以治之”這一說法清楚地表明，“道學”實際上是一種“治心”之學，這一治心之學的具體(ti) 工夫即是“精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也”；另一方麵，這一工夫又經常被朱子直接概括為(wei) “精一”，如他說：“既察本原，則自此可加精一之功而進夫純耳”[16]，“雖堯、舜之間，亦以精一為(wei) 戒也”[17]。不難理解，作為(wei) 一種治心之學的道學，實際上即是心學；而“天理之公卒無以勝夫人欲之私”則清楚地表明，道學或心學的更為(wei) 可操作的工夫進路，則是“存天理、滅人欲”[18]。

“存天理、滅人欲”的工夫更進一步展示了朱子工夫論的心學意蘊。這在《戊申封事》中可以清楚地看到：    

伏願陛下自今以往一念之萌，則必謹而察之，此為(wei) 天理耶，為(wei) 人欲耶？果天理也，則敬以擴之而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之而不使其少有凝滯。推而至於(yu) 言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之，知其為(wei) 是而行之，則行之惟恐其不力，而不當憂其力之過也；知其為(wei) 非而去之，則去之惟恐其不果，而不當憂其果之甚也。知其為(wei) 賢而用之，則任之惟恐其不專(zhuan) ，聚之惟恐其不眾(zhong) ，而不當憂其為(wei) 黨(dang) 也；知其為(wei) 不肖而退之，則退之惟恐其不速，去之惟恐其不盡，而不當憂其有偏也。如此則聖心洞然，中外融徹，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下之所為(wei) 無不如誌矣。[19]

這段引文表明，朱子通過存天理、滅人欲將治心的工夫落實到主體(ti) 的內(nei) 在意識的一念之間，通過對內(nei) 在念頭的公與(yu) 私、善與(yu) 惡的自我審查，來為(wei) 主體(ti) 行為(wei) 的正當性提供擔保，這一工夫已經與(yu) 陽明心學的工夫進路基本一致。由此可見，朱子經由對“十六字心傳(chuan) ”的闡發，將其固有的“精一”工夫發展為(wei) “存天理、滅人欲”的心學工夫。因此，對朱子而言，堯舜以來所傳(chuan) 承的道學蘊含著明確的心學內(nei) 涵，而通過對道學的心學內(nei) 涵的闡釋與(yu) 發掘，朱子也自覺地將繼承堯舜以來的儒家心學作為(wei) 自己的學問方向。因此，朱子的學問形態，借用錢穆的話說，“徹頭徹尾乃是一項圓密宏大的心學”[20]。

正是基於(yu) 朱子對儒家道統的心學內(nei) 涵的發掘的基礎上，作為(wei) “朱門以後第一人”[21]的真德秀編撰了《心經》一書(shu) 。《心經》的開頭即是《大禹謨》的“十六字心傳(chuan) ”，而真德秀在《西山心經讚》則評價(jia) 到“舜禹授受，十有六言，萬(wan) 世心學，此其淵源”[22]。將心學看作是道統所傳(chuan) 的實質內(nei) 容，在宋代之後的理學傳(chuan) 統中仍然是一個(ge) 共識。如元代的趙複指出：“三代聖人，以心學傳(chuan) 天下後世。”明代的夏尚樸也指出：“堯之學以欽為(wei) 主，以執中為(wei) 用，此萬(wan) 古心學之源也”。與(yu) 王陽明同時的羅欽順則更為(wei) 明確地說：“‘惟精惟一’四語，乃心學之源”[23]。由下文可見，陽明的道統論與(yu) 其心學構建正是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。    

二、精一之傳(chuan) ：王陽明的道統論及其對理學道統論的繼承  

與(yu) 朱子通過《中庸章句序》、《大學章句序》來係統構建道統譜係有所不同，王陽明並沒有試圖進行係統性的道統譜係建構。不過，在王陽明那裏存在著明確的道統觀念，其心學建構與(yu) 道統觀念也密切相關(guan) 。

陽明關(guan) 於(yu) 道統的相關(guan) 論述，首見於(yu) 作於(yu) 龍場悟道三年後的《別湛甘泉序》。不過，正如許家星指出的，這一文本雖然“體(ti) 現了陽明道統意識的初步覺醒與(yu) 樹立”，但“文字論述簡略，諸多重要的問題，如精一之學、聖學為(wei) 心學等皆未提出” [24]。陽明的道統論集中體(ti) 現在《象山文集序》這一具有宣言性質的文章中：

聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳(chuan) 也……迨於(yu) 孟氏之時……心學大壞……至宋周、程二子，始複追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義(yi) ，中正而主靜”之說；動亦定，靜亦定，無內(nei) 外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮於(yu) 二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳(chuan) 。[25]    

陽明這裏所列舉(ju) 的道統譜係相對簡單，其中核心的人物涉及的是堯、舜、禹三位上古聖賢，其次是孔、孟兩(liang) 位春秋戰國時期的儒家奠基者，再則即是周、程兩(liang) 位理學奠基者。在“道統論”的主題之下，上述引文的關(guan) 鍵在於(yu) ，陽明“聖人之學，心學也”這一界定及其理論根據。不難發現，與(yu) 真德秀、羅欽順一樣，陽明判斷“聖人之學是心學”的依據也在於(yu) “十六字心傳(chuan) ”，並且他們(men) 都明確將“十六字心傳(chuan) ”看作是“心學之源”。因此，後世的學者能否進入道統，就在於(yu) 其學問是否符合“十六字心傳(chuan) ”這一心學的根本。

《象山文集序》另一個(ge) 值得留意的地方在於(yu) ，陽明將“十六字心傳(chuan) ”概括為(wei) “精一之傳(chuan) ”[26]。事實上“精一”工夫在陽明的心學體(ti) 係中占據著非常重要的位置：在陽明那裏，是否符合“精一”構成了判斷後世儒者是否能夠進入道統的標準。正是在這一標準下，陽明雖然明確說“孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳(chuan) 也”，但他對孟子也有所不滿：“孟子‘集義(yi) ’、‘養(yang) 氣’之說，固大有功於(yu) 後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格致、誠正之功，尤極精一簡易，為(wei) 徹上徹下，萬(wan) 世無弊者也”[27]。正是在同樣的標準之下，陽明雖然認為(wei) 象山“真有以接孟子之傳(chuan) ”，但他也強調“象山見得未精一處，不可掩也。”[28]

當然，陽明的道統論述中，最為(wei) 關(guan) 鍵的地方在於(yu) 強調他與(yu) 朱子學的差異，在他看來，自堯舜以來的“精一之學”最終的斷絕正是因為(wei) 朱子學，因此他明確地說：

蓋王道息而伯術行，功利之徒外假天理之近似以濟其私，而以欺於(yu) 人，曰：天理固如是，不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而後，析心與(yu) 理而為(wei) 二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於(yu) 刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假於(yu) 外也。[29]

對陽明而言，“精一之學”之所以會(hui) 斷絕，是因為(wei) 以朱子為(wei) 代表的世儒之學“析心與(yu) 理而為(wei) 二”，而“不知吾心即物理”。有學者指出，“陽明於(yu) 此揭其精一為(wei) 宗旨的心學道統論之大旗，其真正關(guan) 切的是心與(yu) 理的內(nei) 外分合關(guan) 係，這也是陽明學與(yu) 朱子學的根本分歧所在”[30]。但正如上節所論，朱子認為(wei) “十六字心傳(chuan) ”的核心就在“惟精惟一”的工夫，並將“精一”之功看作是聖學工夫的關(guan) 鍵。就這一點而言，陽明雖然自認與(yu) 朱子有根本的差異，但實際上與(yu) 朱子卻是一致的[31]。

陽明將聖學界定為(wei) 心學，又以“精一”作為(wei) 聖學的標準，從(cong) 而也就將“精一”與(yu) 否的作為(wei) 判斷聖人之為(wei) 聖人的根本所在：“所以謂之聖，隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖”[32]。經由這一判斷，陽明進一步將“精一”之功落實到“隻在此心純天理上用功”[33]，換言之，“存天理、去人欲”成了“精一”工夫的更為(wei) 具體(ti) 的下手處。

實際上，陽明自身的工夫進路存在著從(cong) “精一”工夫向“存天理、去人欲”的工夫的轉化。徐愛曾說“先生居夷三載，處困養(yang) 靜，精一之功，固已超入聖域”[34]。在徐愛看來，陽明正是通過“精一之功”而接續了聖人之學的道統。而這一論斷也表明，“精一之功”構成了陽明居夷前後自修與(yu) 教學中的核心工夫進路。另外，根據錢德洪的總結：

滁陽為(wei) 師講學首地……當時師懲末俗卑汙，引接學者多就高明一路，以救時弊……居贛則教學者存天理、去人欲，致省察克治實功。而征寧藩之後，專(zhuan) 發致良知宗旨，則益明切簡易矣。[35]

按照這一總結，陽明的教法經曆了“多就高明一路”（靜坐）——存天理、去人欲——“專(zhuan) 發致良知宗旨”。如果將徐愛的論斷與(yu) 錢德洪的概括結合起來，可以看到，陽明一生的為(wei) 學與(yu) 教學方式主要有四種，即：精一之功——靜坐——存天理、去人欲——致良知。但考慮到靜坐是陽明“懲末俗卑汙”的權變教法[36]，那麽(me) 陽明一生的為(wei) 學與(yu) 教學方式則是三種：精一之功——存天理、去人欲——致良知[37]。在這裏可以看到，“存天理、去人欲”實際上構成了陽明思想中真正意義(yi) 上的“中歲教法”[38]。實際上這一工夫進路在陽明那裏具有非常重要的地位，據《年譜》記載，陽明自己明確說“南畿論學，隻教學者‘存天理，去人欲’”[39]，錢德洪也說：“先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為(wei) 本……今經變後，始有良知之說”[40]。不難發現，“存天理、滅人欲”的教法與(yu) 工夫對陽明的重要性。事實上，正如在朱子那裏，“精一”之功與(yu) “存天理、滅人欲”並不是兩(liang) 種工夫進路——後者不過是前者的更為(wei) 凝練化的表達，以便於(yu) 更好地展開日常的修養(yang) 工夫，這一點對陽明而言同樣成立。正是在這一意義(yi) 上，陽明把“存天理、去人欲”看作是聖人之學的核心所在：“聖人述《六經》，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲”[41]。    

不難看到，“存天理、去人欲”在陽明那裏與(yu) 在朱子那裏一樣，都構成了“精一”之功的更為(wei) 具體(ti) 的下手工夫，也同樣是聖學工夫的根本所在。雖然陽明晚年進一步將自己的工夫進路界定為(wei) “致良知”。但實際上，致良知仍然可以看作是“存天理”的具體(ti) 方式[42]，因此他說：“隻是要存這天理。天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始；天理即是良知，千思萬(wan) 慮，隻是要致良知”[43]。進一步而言，甚至致良知也可以看作是“精一”之功的更為(wei) 具體(ti) 的方式：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從(cong) 明日所知擴充到底。如此方是精一功夫”[44]。因此，源於(yu) “十六字心傳(chuan) ”的“精一”工夫構成了致良知工夫的根源。總而言之，作為(wei) “心學之源”的“十六字心傳(chuan) ”是陽明道統論的核心所在，而陽明道統承接的正是程朱以來的理學道統論，其心學建構也是在理學道統論所開出的心學路向上展開的。

三、道統與(yu) 正統：王陽明的正統意識及其學術關(guan) 懷  

正統論是道統論的題中之意[45]。相對於(yu) 道統意識，陽明的正統意識似乎更為(wei) 強烈。陽明在確立良知學之後，一再將他自己學問看作是“聖人的真血脈”[46]、“聖學的傳(chuan) ”[47]。他甚至說良知“實千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血”[48]，而“致良知”則是“真聖門正法眼藏”[49]。可見，陽明在自我意識層麵明確將良知學確立為(wei) 他那個(ge) 時代的聖學正統之所在。正是在這一意義(yi) 上，他說：    

良知之外，更無知；致知之外，更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為(wei) 學者，異端之學矣。道喪(sang) 千載，良知之學久為(wei) 贅疣，今之友朋知以此事日相講求者，殆空穀之足音歟！[50]

實際上在陽明去世之後，也有很多學者將陽明學看作是聖學的正統，如黃綰說：“守仁之學，弗詭於(yu) 聖，弗畔於(yu) 道，乃孔門之正傳(chuan) 也”[51]；而胡宗憲則進一步基於(yu) 陽明學的正統性，將陽明納入道統之中[52]。

陽明對正統的討論，與(yu) 他對自身所處時代的學術狀況批判密不可分。陽明曾在表彰二程之學時，說：“孟氏沒而聖人之道不明，天下學者泛濫於(yu) 辭章，浸淫於(yu) 佛老，曆千載有餘(yu) 年，而二程先生始出”[53]。在這一論述中可以看到，陽明的正統意識與(yu) 其對世儒之學和佛老之學的批判和反思密不可分。

在陽明那裏，世儒之學實際上是南宋以來作為(wei) 官方學術的朱子學。前文指出，在朱子學自身那裏實際上蘊含著與(yu) 陽明學相近的心學路向。但作為(wei) 官方學術的朱子學，則呈現為(wei) 另外的形態。陽明曾借用吳澄的說法對官學化的朱子學加以刻畫：

夫既以世儒記誦詞章為(wei) 俗學矣，而其為(wei) 學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝，而未有能救之者也……況止於(yu) 訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與(yu) 彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？聖學大明於(yu) 宋代，而踵其後者如此，可歎已！[54]    

不難看到，官學化的朱子學以辭章考據、文字訓詁為(wei) 學術方法，它雖然仍以發明聖學為(wei) 目標，但實際上不過是俗學，與(yu) 陽明所理解的作為(wei) 心學的聖人之學相去甚遠。不過，陽明真正在意則是官學化的朱子學所造成的負麵的效應。他說：“記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽(wei) 也”[55]。聖賢之學本來是追求修身養(yang) 性、成聖成賢，但作為(wei) 官方學術的朱子學配合科舉(ju) 製度的功利導向，反而成為(wei) 人們(men) 謀取功名利祿的工具。陽明進一步批判到：“不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[56]。對陽明而言，“存天理、去人欲”是聖學工夫的核心所在，但世儒之學卻成了滋長人欲的溫床，因此，這種學問形態雖然是官方學術的主流形態，卻不是聖賢之學的正統所在。

另一方麵，陽明即以聖人之學為(wei) 心學，則不可避免地要麵臨(lin) 心學與(yu) 禪學的差異問題。實際上，自唐代以來，隨著禪學的興(xing) 盛，心學之名已經被自稱擅長明心見性的禪學所壟斷，從(cong) 而凡是主張明心、盡心的學問往往被目為(wei) 禪學而遭到排斥。陽明對這一點有非常清醒的認識。對比《重修山陰縣學記》與(yu) 《象山文集序》可以發現，兩(liang) 文的開頭部分基本相同，但《重修山陰縣學記》一文中，陽明在“夫聖人之學，心學也”這句話後麵加了一句“學以求盡其心而已”[57]，這顯然是有意而為(wei) 。陽明這麽(me) 做的原因在於(yu) “夫禪之學與(yu) 聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳”[58]。因此，陽明《重修山陰縣學記》中側(ce) 重分析了作為(wei) 心學的聖人之學與(yu) 禪學的差異：

聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。吾之父子親(qin) 矣，而天下有未親(qin) 者焉，吾心未盡也；吾之君臣義(yi) 矣，而天下有未義(yi) 者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂(le) 矣，而天下有未飽暖逸樂(le) 者焉，其能以親(qin) 乎？義(yi) 乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故於(yu) 是有紀綱政事之設焉，有禮樂(le) 教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學不出乎盡心。禪之學非不以心為(wei) 說，然其意以為(wei) 是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心於(yu) 其中則亦已矣，而亦豈必屑屑於(yu) 其外；其外有未當也，則亦豈必屑屑於(yu) 其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於(yu) 自私自利之偏。是以外人倫(lun) ，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。[59]    

實際上，正統的儒家學者始終在身—家—國—天下這一基本結構中貞定自身的學問，另一方麵，自韓愈以降，眾(zhong) 多儒家學者也一直以“治其心而外天下國家”[60]來批判佛教與(yu) 禪學。因此，陽明在上文中重點分析了作為(wei) 心學的聖人之學在身—家—國—天下的基本結構中發揮作用。另一方麵，與(yu) 韓愈等人一樣，陽明也特別指出，禪學雖也求盡心，卻對家、國、天下“屑屑於(yu) 其外”，實際上也即是隻追求內(nei) 在的精神受用以獨善其身，而放棄對家、國、天下的關(guan) 懷與(yu) 責任。正因如此，陽明進一步強調“聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也”，從(cong) 而能夠實現“心盡而家以齊，國以治，天下以平”。此外，陽明在別處甚至指出：“古聖賢之學，明倫(lun) 而已。堯、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，斯明倫(lun) 之學矣”[61]。陽明意在表明，聖賢之學、“十六字心傳(chuan) ”都是以“明倫(lun) ”為(wei) 根本指向的，從(cong) 而從(cong) 道統論上論證“明倫(lun) ”在儒學中的根本性地位，以確立以“明倫(lun) ”為(wei) 核心的儒家心學與(yu) 禪學的根本差異，從(cong) 而也將同為(wei) “盡心”之學的禪學排斥在聖賢心學的正統之外[62]。

需要注意的是，陽明將自己的良知學看作是儒學正統之所在，並以此為(wei) 前提來批判儒門內(nei) 的世儒之學和儒門外的禪學，並不是為(wei) 了為(wei) 自己爭(zheng) 取現實中的社會(hui) 地位，更不是為(wei) 自己爭(zheng) 取道統上的曆史地位。陽明的這種正統意識，根本原因在於(yu) 他看到了世儒之學與(yu) 禪學的弊端。因此，這種正統意識的真正意義(yi) 在於(yu) ，在儒學內(nei) 部治學路徑為(wei) 功利化的官方學術所主宰、在儒學外部心性之學被獨善其身的禪學所壟斷的時代背景下，對儒家學術進行自我定位以確定儒家學術的發展方向，而這也構成了陽明正統意識中真正的學術關(guan) 懷所在。總而言之，道統是在曆時性的時間脈絡中確立儒家學術的精神命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中，貞定儒家學術的發展方向。    

注釋
 
* 本文係國家社科基金青年項目“道德哲學視域下的王陽明思想及其現代意義研究”（19CZX019）的階段性成果。
 
[①] 關於儒學道統論及其具體內涵的分析，參見朱漢民：《道統論探源》，《求索》2020年第1期。
 
[②] 韓愈：《原道》，見馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》（上冊），上海：上海古籍出版社，2014，第20頁。
 
[③] 程頤：《明道先生墓表》，見程顥、程頤：《河南程氏文集》，《二程集》上，北京：中華書局，2004，第460頁。
 
[④] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第29頁。
 
[⑤] 參見陳贇：《朱熹與中國思想的道統論問題》，《齊魯學刊》，2012年第2期。
 
[⑥] 陳贇指出：“中道作為一種精神性理念，構成了中國作為天下之過（中央之國）的精神實質”。見陳贇：《朱熹與中國思想的道統論問題》。
 
[⑦] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
 
[⑧] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
 
[⑨] 朱熹：《答陳同甫第八書》，《朱文公文集》卷36，《朱子全書》第21冊，第1586-1587頁。
 
[⑩] 朱熹：《語類》卷78，《全書》第16冊，第2678頁。
 
[11] 見程顥、程頤：《河南程氏外書》卷10，《二程集》，北京：中華書局，2004，第411頁。
 
[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第32頁。
 
[13] 有學者指出，“心學”有廣義與狹義之分，廣義的“心學”即心性之學，狹義的心學則指以“心本體”為前提的陸王心學。相關的辨析參看姚才剛、李莉：《宋明理學中的“心學”概念》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》，2021年第5期。單就工夫論的層麵來看，理學的工夫進路與狹義上的陽明心學的工夫進路具有一致性，故說理學在實質層麵開啟了“心學”這一路向。
 
[14] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
 
[15] 參見江求流：《道統、道學與政治立法》，《中國哲學史》2017年第2期。
 
[16] 朱熹：《答張敬夫四十》，《文集》卷32，《全書》第21冊，第1397頁。
 
[17] 朱熹：《答何叔京二十六》，《文集》卷40，《全書》第22冊，第1837頁。
 
[18] 關於朱子“存天理、滅人欲”觀念的理論分析，參考吳長庚：《朱熹“存天理滅人欲”理論的重新認識》，《江西社會科學》，2009年第12期。
 
[19] 朱熹：《延和奏劄五》，《文集》卷13，《全書》第20冊，第597頁。
 
[20] 錢穆：《朱子新學案》上，成都：巴蜀出版社，1986，第39頁。
 
[21] 韓國學者李退溪語，轉引自朱人求：《真德秀<心經>與韓國儒學》，《哲學動態》2015年第4期。
 
[22] 關於真德秀《心經》及其在理學史上的地位與影響，參見朱人求：《真德秀<心經>與韓國儒學》。值得注意的是，朱人求認為“《心經》倡導的心法學是與陸王心學迥然不同的心學形態”，但從後文對陽明心學與理學道統思想的關聯的分析可以看到，這一判斷值得商榷。
 
[23] 以上關於趙複、夏尚樸、羅欽順的相關論述的梳理，參看周熾成：《“心學”源流考》。
 
[24] 許家星：《精一之傳——王陽明道統思想探幽》，《中州學刊》2022年第4期。
 
[25] 王陽明：《象山文集序》，《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2018，第273-274頁。
 
[26] 實際上朱子那裏已經有“精一之傳”的說法：“放勳始欽明，南麵亦恭己。大哉精一傳，萬事立人紀”（朱子：《感興詩》），可見朱子也將“精一之傳”看作是“十六字心傳”的核心。
 
[27] 王陽明：《傳習錄中》，《王陽明全集》上，第94頁。
 
[28] 王陽明：《答友人問》，《王陽明全集》上，第233-234頁。
 
[29] 王陽明：《象山文集序》，《王陽明全集》上，第274頁。
 
[30] 許家星：《精一之傳——王陽明道統思想探幽》。
 
[31] 朱子的工夫論體係實際上比陽明的複雜，心學工夫隻是朱子工夫體係的一個部分，關於這一點，需要另文探討。
 
[32] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第36頁。
 
[33] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第36頁。
 
[34] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第1頁。
 
[35] 錢德洪：《<與滁陽諸生書並問答語>跋》，見《王陽明全集》下，第1082-1083頁。
 
[36] 陳來曾通過考證指出：“在陽明的思想中，靜坐始終是初學者的一種入門工夫”，“靜坐教法根本不構成一個階段”。參見氏著：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年第2版，第302頁。
 
[37] 錢德洪在另外一個地方將陽明的早年教法概括為“知行合一”，不過在《傳習錄》上的開頭部分可以看到，陽明的“知行合一”之訓實際上也是“精一”之訓：“雖在聖人，尤家‘精一’之訓”（《傳習錄上》，第4頁。）。結合上文所引徐愛的說法，以及陽明對“精一”之傳在道統譜係中的地位的重視，將陽明的早期教法確定為“精一”之功，應該是可以成立的。
 
[38] 陳來指出：“陽明自龍場之後，學問宗旨主要是‘誠意格物’”（見氏著：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第301頁），因此，他不同意將靜坐看作是陽明的“中歲教法”。
 
[39] 《年譜一》，《王陽明全集》下，第1364頁。
 
[40] 《年譜二》，《王陽明全集》下，第1412頁。
 
[41] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第10頁。
 
[42] 關於“致良知”與“存天理”的關聯，參考錢穆：《陽明學述評》，見氏著：《中國學術思想史論》（七），北京：九州島出版社，2011，第88-89頁。吳震也指出：“對陽明而言，理欲問題其實就是致良知工夫領域的問題。”見氏著：《朱子學與陽明學》，北京：北京大學出版社，2022，第305頁。
 
[43] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第124-125頁。
 
[44] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第109頁。
 
[45] 學界通常討論道統與正統的關係，往往側重於正統所具有的政治內涵，參見江湄：《正統、道統與華夷之辨——論南宋的“中國”認同及其曆史意義》（《中國哲學史》，2022年第5期）、彭傳華：《正統、道統、治統——王船山對於政權合法性來源的思考》（《南昌大學學報（人文社會科學版）》， 2013年第2期）。本文基於陽明自身的相關討論，側重於從正統與異端之辨的意義上討論“正統”。
 
[46] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第132頁。
 
[47] 王陽明：《與黃宗賢五》，《王陽明全集》上，第171頁。
 
[48] 《年譜二》，《王陽明全集》下，第1412頁。
 
[49] 《年譜一》，《王陽明全集》下，第1411頁。
 
[50] 王陽明：《與馬子莘》，《王陽明全集》下，第243頁。
 
[51] 《年譜三》，《王陽明全集》下，第1465頁。
 
[52] 胡宗憲：《重刊陽明先生文錄序》，見《王陽明全集》下冊，第1768-1769頁。
 
[53] 王陽明：《無題文》，《<王陽明全集>補編》，第100頁。
 
[54] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第160頁。
 
[55] 王陽明：《傳習錄中》，《王陽明全集》上，第64頁。
 
[56] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第32頁。
 
[57] 王陽明：《重修山陰縣學記》，《王陽明全集》上，第286頁。
 
[58] 王陽明：《重修山陰縣學記》，《王陽明全集》上，第286頁。
 
[59] 王陽明：《重修山陰縣學記》，《王陽明全集》上，第286-287頁。
 
[60] 馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》上，上海：上海古籍出版社，2014，第18-19頁。
 
[61] 王陽明：《萬鬆書院記》，《王陽明全集》上，第282頁。
 
[62] 關於陽明對禪宗的批判，參見丁建華：《倫理視域下的王陽明禪學批判研究》，《五台山研究》，2022年第2期。