情禮之辨——萬(wan) 斯同的喪(sang) 服喪(sang) 禮學論析

作者：胡遊杭（同濟大學人文學院哲學係博士生）

來源：《天府新論》2023年第4期

摘要：清初學者萬(wan) 斯同除以史學著稱外，其經學造詣亦為(wei) 時人公認。在萬(wan) 斯同的禮學中，“禮由情起”是其邏輯起點，萬(wan) 氏在繼承儒家緣情製禮的基本價(jia) 值的同時將其推展至相當的高度，甚至對於(yu) 沒有先例和經典依據的新禮亦持開放態度；但重視情並不意味著對其無所節製，對於(yu) 已然淪為(wei) 流俗而害於(yu) 禮教者，萬(wan) 氏則堅決(jue) 予以反對，並明確提出“秉禮以正俗”的理念；將情作為(wei) 禮的基礎根源必然推導出親(qin) 親(qin) 優(you) 先於(yu) 尊尊的禮製原則，但當禮要落實應用於(yu) 具體(ti) 場景之時，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊原則亦當根據實際情形而有所考量權衡，是以萬(wan) 斯同提出“情固宜從(cong) 厚，禮貴乎得中”的理念，以調適平衡親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的適用範圍。透過萬(wan) 斯同喪(sang) 服學這一切入點，考察其學術特征，亦可為(wei) 清初禮學的深入研究提供案例參照。

萬(wan) 斯同(1638—1702)為(wei) 清初著名史學家，乃黃宗羲高足，因“不署銜，不受俸”以布衣身份入明史館修史，初步奠定後來殿本《明史》的規模藍本而為(wei) 世所知。蓋因萬(wan) 斯同的明史聲名成就過於(yu) 奪目，以至於(yu) 掩蓋了其在經學上的研究與(yu) 嚐試，是以學界對其經學的係統性研究尚不充分。【1】實際上，萬(wan) 氏於(yu) 甬上證人書(shu) 院學習(xi) 期間就奠定了良好的經學根柢，常能於(yu) 論辯中一語消除疑義(yi) ，“是時，甬上有五經會(hui) ，先生年最少，遇有疑義(yi) ，輒片言析之。”【2】後又襄助徐乾學編纂《讀禮通考》及“五禮之書(shu) ”，展現了其深厚的經學素養(yang) ，“乃知先生之深於(yu) 經”。【3】萬(wan) 氏的同窗好友李鄴嗣曾評曰：“季野於(yu) 經學，能與(yu) 漢、宋諸儒辨及微芒。”【4】是以萬(wan) 斯同的經學造詣亦為(wei) 時人所公認。萬(wan) 斯同的經學成就主要集中於(yu) 禮學，“尤詳於(yu) 喪(sang) 、祭二禮”【5】。其助徐乾學編修的《讀禮通考》即以詳考精論喪(sang) 禮為(wei) 主，然《讀禮通考》乃集眾(zhong) 人之力而成，尚不足以窺萬(wan) 氏喪(sang) 禮學思想之全貌。《群書(shu) 疑辨》為(wei) 萬(wan) 斯同平生辨經論史的筆疏匯編集成，其卷二至卷四專(zhuan) 論喪(sang) 禮與(yu) 喪(sang) 服，其內(nei) 容亦多複見於(yu) 《讀禮通考》中，故應是萬(wan) 斯同喪(sang) 禮學最為(wei) 直接的反映。因此，本文以萬(wan) 斯同《群書(shu) 疑辨》中有關(guan) 喪(sang) 服的部分內(nei) 容作為(wei) 主要的基礎文獻依據，擬對萬(wan) 斯同的禮學展開一定程度的研判，並從(cong) 此思想與(yu) 風格中窺見其特征與(yu) 學術關(guan) 聯。【6】

一、“禮由情起”：人情為(wei) 禮之根基

在儒家禮學發展史中，情與(yu) 禮的對立統一始終是曆代禮家都需要認真考慮並精心協調的一對關(guan) 係。對於(yu) 情、禮關(guan) 係的思考先秦儒家已對其有相當深刻的認識，孔子在回答林放所問“禮之本”的問題時，曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)即重視人內(nei) 心情感的真實狀況是禮存在的本質。孔子弟子有若亦曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)即看到了禮對於(yu) 協調人類行為(wei) 與(yu) 社群關(guan) 係的重要作用。荀子則明確提出“稱情立文”的思想，曰：“三年之喪(sang) 何也?曰：稱情而立文，因以飾群別、親(qin) 疏、貴賤之節而不可益損也。”(《荀子·禮論》)及至後世，禮源於(yu) 情、因情而製禮都是主流儒家的價(jia) 值共識。

萬(wan) 斯同繼承了儒家因情製禮這一基本理念，乃至將其推展至相當的高度。就喪(sang) 禮喪(sang) 服而言，萬(wan) 氏始終將人情作為(wei) 分辨禮製的第一優(you) 先原則，曰：“原夫古人製作服之意，未有不本於(yu) 情也。情由中出，禮自外至。”【7】甚至認為(wei) 隻要符合人情的合理訴求，即便沒有先王賢聖的製作先例，也可以因情而立新禮，是以曰：“大抵禮由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。……即使上世無之，亦可以情起。”【8】

(一)父在為(wei) 母服喪(sang) 十五月與(yu) “期喪(sang) 廢練”問題

在《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中，為(wei) 母服喪(sang) 分兩(liang) 種情況：一曰“父卒則為(wei) 母”，即父先逝母後亡，則為(wei) 母服齊衰三年；二曰“父在為(wei) 母”，即母先亡而父尚在世，則為(wei) 母服齊衰杖期。何以父親(qin) 在世就為(wei) 母服喪(sang) 的喪(sang) 期縮減至一年，《傳(chuan) 》曰：“何以期也?屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”賈公彥疏曰：“以家無二尊，故於(yu) 母屈而為(wei) 期。”【9】因父為(wei) 一家之至尊，若父尚在世，則子為(wei) 母服喪(sang) 就要受到父之尊所厭，是以為(wei) 母服喪(sang) 不能等同於(yu) 為(wei) 父之三年，故而降至一年，是屈母以尊父。然而母親(qin) 畢竟為(wei) 血緣至親(qin) ，恩情尤重，若僅(jin) 因父之尊厭就以期喪(sang) 服母而與(yu) 其他服期的親(qin) 屬一致，則不能隆重母親(qin) 之恩，若子有孝思，於(yu) 此必不能安。所以萬(wan) 斯同引《禮記·雜記》經注為(wei) 證，認為(wei) 期喪(sang) 後尚有練祭(小祥)、祥祭(大祥)與(yu) 禫祭諸禮，曆一時即三月，是以父在為(wei) 母服喪(sang) 就在期年之外另加三月，合為(wei) 十五月。萬(wan) 氏曰：

按父在為(wei) 母，不止期歲也。《雜記》曰：“期之喪(sang) ，十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。”注雲(yun) ：“父在為(wei) 母。”則是古人之於(yu) 母，既欲全父之尊而減其三歲之期，又欲達子之誌而加其一時之服，凡所以體(ti) 恤其子者，無不至也。故名雖為(wei) 期，而其實十有五月，與(yu) 為(wei) 父之二十五月者，相去止十月耳。如此方與(yu) 他期服有異，而人子處此，亦得少展其情。【10】

萬(wan) 斯同以為(wei) ，父在為(wei) 母服期喪(sang) ，因有練、祥、禫諸祭而可延展三月，名為(wei) 期而實際為(wei) 母服十五月，是出於(yu) 兼顧父尊的前提下凸顯母親(qin) 至親(qin) 、伸展孝子之情的考慮，故曰：

母之期喪(sang) ，所以有練、祥、禫之禮者，因孝子不得遂其三年，聖人知其心有所歉，故製為(wei) 此禮以伸其情，使於(yu) 一期之外，更加一時，以別於(yu) 他服之期耳。【11】

但作為(wei) 延續喪(sang) 期關(guan) 鍵的練、祥、禫諸儀(yi) 的安排，卻在期喪(sang) 之中存在張力，其集中凸顯於(yu) 練祭的存廢問題。練祭之後要更換服飾，與(yu) 喪(sang) 之衰服稍別，《禮記·間傳(chuan) 》曰：“期而小祥，練冠、縓緣，要絰不除。男子除乎首，婦人除乎帶。”【12】《禮記·檀弓》曰：“練，練衣黃裏，縓緣。”鄭玄注曰：“小祥練冠，練中衣，以黃為(wei) 內(nei) ，縓為(wei) 飾。”【12】若是三年之喪(sang) ，練、祥、禫皆在期年之外，故無可議。然若期之喪(sang) ，則練祭在期年之內(nei) ，即“十一月而練”，故在期喪(sang) 未滿之時的第十一月就要行祭並更換服飾，是以有禮家以為(wei) 不妥，遂有“期喪(sang) 廢練”之議。此論創於(yu) 隋文帝時期的牛弘，據《隋書(shu) ·牛弘傳(chuan) 》載：

弘以三年之喪(sang) ，祥禫具有降殺，期服十一月而練者，無所象法，以聞於(yu) 高祖，高祖納焉。下詔除期練之禮，自弘始也。【13】

仁壽三年(603)六月，隋文帝正式下詔，采納牛弘之論廢除期喪(sang) 之練：

雖雲(yun) 十一月而練，乃無所法象，非期非時，豈可除祭。……然喪(sang) 與(yu) 易也，寧在於(yu) 戚，則禮之本也。禮有其餘(yu) ，未若於(yu) 哀，則情之實也。今十一月而練者，非禮之本，非情之實。由是言之，父存喪(sang) 母，不宜有練。但依禮十三月而祥，中月而禫。庶以合聖人之意，達孝子之心。【14】

牛弘之意，期喪(sang) 之內(nei) 不應有祭，故期內(nei) 行祭非時，且子尚在期喪(sang) 之內(nei) 就更換喪(sang) 服是薄情之舉(ju) ，故當廢練。有趣的是，牛弘廢練之說也是以因情製禮、伸展孝子之情作為(wei) 理論根據的：“夫禮不從(cong) 天降，不從(cong) 地出，乃人心而已者，謂情緣於(yu) 恩也。故恩厚者其禮隆，情輕者其禮殺。聖人以是稱情立文，別親(qin) 疏貴賤之節。”【14】而子在期喪(sang) 之內(nei) 就釋服是薄情之舉(ju) ：“豈非絰哀尚存，子情已奪，親(qin) 疏失倫(lun) ，輕重顛倒！乃不順人情，豈聖人之意也！”【14】

萬(wan) 斯同出於(yu) 伸展孝子之於(yu) 母恩情之重的考慮而主存練，而牛弘則以期喪(sang) 行練易服乃薄情於(yu) 母而主廢練，兩(liang) 者基於(yu) 同樣的前提預設，皆以禮出於(yu) 人心情感，又都是以隆重母恩為(wei) 目的，卻在落實到具體(ti) 的禮儀(yi) 製度安排時產(chan) 生了分歧。對於(yu) 牛弘的主張，萬(wan) 斯同予以反對，曰：“苟無練，何以祥、禫?廢練而存祥、禫，是無期年而有再期也，此豈達於(yu) 禮意者乎?隋文固不學無術，大臣如牛弘輩，頗號知禮，乃忽創此論以隳前典，誠可怪也。”【11】他認為(wei) ，練、祥、禫的存在是為(wei) 母期喪(sang) 區別於(yu) 其他期喪(sang) 的關(guan) 鍵，若廢則無以別之， “祥、禫之禮廢，則竟同於(yu) 他服之期而無所別矣。此亦論禮者所宜深究其得失也”【11】。

(二)兼容新禮俗

若上述有經典可據者，萬(wan) 斯同尚可以情為(wei) 理論基礎疏通其義(yi) 理，那麽(me) 對於(yu) 在後世曆史實踐中所出現並延續的新禮儀(yi) ，在未有經典明文可作依憑的情況下，萬(wan) 氏則皆以人情而推導之。

先秦以前，無論喪(sang) 祭還是廟祭，於(yu) 逝者或先祖，皆以木為(wei) 其神主，供時人及後世致拜供奉，原無神像一事。遲至漢代，在廟享之時則出現在神主以外另作畫像的情況，此後神像之設蔚然成俗，至明清之際已是普遍現象。對於(yu) 似不合古禮而沿襲至今的禮儀(yi) 實踐，萬(wan) 斯同謂：

神像之設，或以為(wei) 可，或以為(wei) 不可，然則宜何從(cong) ?愚以為(wei) 當揆之於(yu) 人情而已。度今之世，無有不用像者。眾(zhong) 皆用之，而吾獨矯情焉，於(yu) 我心慊乎否也?……人子當親(qin) 沒之後，亡矣喪(sang) 矣，不可複見矣。歲時享祀，一展像而儀(yi) 容如在，若親(qin) 其笑語焉，若聆其咳唾焉。悽愴悲懷之意，雖歲月已久，而吾親(qin) 固猶然在目也。獨非人子之至情哉，奈何欲去之也?愚故曰當揆之於(yu) 人情而已。【15】

在萬(wan) 斯同看來，神像之設古禮無載，但其之所以能起於(yu) 後世而沿襲不絕，自是其符合人情之義(yi) 。神主本亦是孝子賢孫寄托對父祖哀思的象征，而神像較之神主則更為(wei) 生動，更容易引發後世子孫的內(nei) 心情感，施教敦化的效果也更加顯著。是以神像的流傳(chuan) 本身即人情自然展開的產(chan) 物，反過來亦可敦厚人情，故而萬(wan) 氏以為(wei) 神像之設亦合於(yu) 禮義(yi) ，不當以強力廢止。

清明寒食掃墓祭祀，於(yu) 中國人而言已習(xi) 以為(wei) 常，但在先秦則未必。寒食節本為(wei) 晉文公寄思“割股啖君”的臣子介子推的典故演變而成，是以於(yu) 寒食、清明祭祀掃墓則應更晚。而且古代墓祭與(yu) 拜掃亦非一事，亦不知何時合而為(wei) 一，針對此不合古禮且源流不清的禮儀(yi) ，萬(wan) 斯同並沒有急於(yu) 將其全盤否定，反而認為(wei) 當在合於(yu) 人情的基礎上對其持開放態度，曰：

大抵禮由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。則祭掃之禮，又烏(wu) 可以已哉?即使上世無之，亦可以情起……則夫以墓祭為(wei) 非，而盡言以排之者，亦可以不必矣。【16】

《神像》《墓祭》二則，皆是經文無載、古禮無考，而在後世的禮儀(yi) 實踐中衍生出來的。但萬(wan) 斯同卻以人情為(wei) 基礎將其作合理化處理，接受人情在曆史中的自然而合理的展開，乃至認為(wei) 隻要合於(yu) 人情所不能已者，即便上古無有、先聖無作，亦可以因情而創製。由此可見，在萬(wan) 斯同的喪(sang) 禮學中，始終將人情作為(wei) 禮最重要的基礎，是辨析禮法的第一優(you) 先級，其雖倡導複先聖之法，然亦未因循守舊，萬(wan) 氏的禮學理論也並非封閉僵化，而始終對於(yu) 人情及其衍生出的新的禮製持開放態度。

二、“秉禮以正俗”: 情、禮、俗的關(guan) 係張力與(yu) 修正引導

在萬(wan) 斯同的禮學思想中雖然極為(wei) 重視人情的基礎性地位，但這並不意味著萬(wan) 斯同就認同所有由人情發展衍生而來的一切習(xi) 俗而對其無所節製，對於(yu) 已然淪為(wei) 流俗而害於(yu) 禮教者，萬(wan) 氏則堅決(jue) 予以反對，並明確提出“秉禮以正俗”的理念。

在喪(sang) 服中，當衰作為(wei) 喪(sang) 服之上衣時，一般以其衣料材質的精粗與(yu) 縫製做工的方法由重及輕劃分為(wei) 斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五服，由此構成喪(sang) 服服製的主體(ti) 框架。萬(wan) 斯同認為(wei) ，喪(sang) 服中的五服皆用衰，曰：“古之五服未有不用衰者，不但齊、斬用衰，即功服亦曰衰，緦服亦曰緦衰。”【17】非但五服用衰，甚至在五服之外為(wei) 朋友的吊服也用衰，如錫衰、疑衰之類，故而萬(wan) 氏得出結論：“是可征喪(sang) 服之必用衰矣。”【18】故而對於(yu) 宋以後經解中的異議，萬(wan) 斯同予以駁斥，曰：

乃溫公《書(shu) 儀(yi) 》則惟三年用之，朱子《家禮》則惟期服以上用之，雖失古人之製，猶曰己所著書(shu) ，原非盡依古禮也。勉齋(黃榦)、信齋(楊複)素稱達於(yu) 禮者，其於(yu) 《儀(yi) 禮》一書(shu) ，析之極其精矣，乃謂禮惟父母用衰，旁親(qin) 皆不用。是何敢於(yu) 背禮，為(wei) 此無稽之論也。【18】

實際上，萬(wan) 斯同誤解了朱子、楊複等所言衰之所指，衰除了指喪(sang) 服之上衣外，還有一義(yi) ，即一方綴於(yu) 上衣胸前當心處的布，以表孝子之於(yu) 親(qin) 喪(sang) 有摧心之痛。 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服記》曰：“衰長六寸，博四寸。”鄭玄注曰：“廣袤當心也。前有衰，後有負板，左右有辟領，孝子哀戚無所不在。”賈公彥疏曰：“以衰之言摧，孝子之有哀摧之誌。”【19】《家禮》所言，亦承此而來，朱子曰：“當心有衰，用布長六寸，廣四寸，綴於(yu) 左衿之前。”【20】而在“三曰大功九月”的注中曰：“服製同上。但用稍粗熟布，無負版、衰、辟領。”【20】明言大功以下與(yu) 斬、齊衰之服製同，隻是無衰、負版與(yu) 辟領，萬(wan) 氏所言之“期服以上用之”，即由是而來。所謂“惟父母用衰，旁親(qin) 皆不用”者，即楊複之言，其在為(wei) 朱子《家禮》所作集注中曰：“愚按：注疏釋衰、負版、辟領三者之義(yi) ，惟子為(wei) 父母用之，旁親(qin) 皆不用也。”【21】所言與(yu) 朱子一致，皆指上衣當心之衰布而非衰服。

雖然萬(wan) 斯同混淆了朱子、楊複之所指，但其辨司馬光《書(shu) 儀(yi) 》所言，則未嚐誣枉，其曰：

至於(yu) 《書(shu) 儀(yi) 》之失，尤不可言。夫齊衰也，而可用寬袖襴衫乎?夫小功也，而可用白絹襴衫乎?齊衰有三年，母服亦將不用衰乎?【18】

萬(wan) 氏所指確出自《書(shu) 儀(yi) 》，曰：“餘(yu) 親(qin) 齊衰以布，稍粗者為(wei) 寬袖襴衫……大功、小功、緦麻皆用生白絹為(wei) 襴衫……三年之喪(sang) ，既葬，家居，非饋祭及見賓客，服白布襴衫。”【22】襴衫即上衣下裳相連的衣服，為(wei) 當時流行的一種家居之服，而男子喪(sang) 服上衰下裳，非連體(ti) 之衣，是以襴衫顯然不合喪(sang) 服禮製；且《書(shu) 儀(yi) 》所言大功以下喪(sang) 服材質不用麻布竟用白絹，如此何以致親(qin) 喪(sang) 哀戚之情?

萬(wan) 斯同以為(wei) 司馬光的做法是因循當時習(xi) 俗的無奈之舉(ju) ，曰：“在公之意，謂習(xi) 俗如此，無可奈何而為(wei) 此說。”【18】事實也確實如此，司馬光自謂其衰裳之製多對世俗習(xi) 慣有所考量，曰：“下俚之家，或不能備此衰裳之製，亦可以隨俗，且作粗布寬袖禍(按：疑為(wei) ‘襴’字之誤)衫。”因此才有齊衰與(yu) 大功以下服製的襴衫、白絹之說：“當服布襆頭、布襴衫、布帶。今從(cong) 之。大功以下，隨俗且用絹為(wei) 之。”【22】但對這種因俗製禮的做法萬(wan) 斯同並不認可。他認為(wei) ，雖然可以接納符合人情的新禮俗，但並不能一味地遷就縱容，對於(yu) 世俗中有悖於(yu) 世教者，恰好需要守正之禮予以匡扶，此即“秉禮以正俗”，曰：

夫所貴乎君子者，謂其能秉禮以正俗也。今既不能正俗則已，又以此筆之於(yu) 書(shu) ，是非惟無以正之，反若有以導之矣。夫我不能強天下以由禮，豈不能使吾身之由禮?吾盡吾禮，而世俗之從(cong) 與(yu) 不從(cong) 聽之而已。今觀公之書(shu) ，則是公於(yu) 喪(sang) 服未必能一一如禮矣。人望如公，而為(wei) 此非禮之服，世之論者，不謂公之徇俗，而以公為(wei) 樹之標，必曰公猶如此，吾儕(chai) 何為(wei) 不然?是因公之書(shu) ，而先王喪(sang) 服之製從(cong) 此盡廢。其始也，人猶以為(wei) 陋製，其繼也，人竟以為(wei) 禮服矣。不意賢達如公而有是也！況喪(sang) 禮之重者而可徇，將何者不可徇?又何以著書(shu) 垂後哉！【18】

對於(yu) 禮與(yu) 俗之間的張力，萬(wan) 斯同認為(wei) 正確的做法是知禮的士君子持正守禮以糾正陋俗，而非因循舊俗而刪改禮製。雖然禮在下行的過程中會(hui) 不可避免地出現衰變，但士君子作為(wei) 世教的倡導者與(yu) 承擔者，有為(wei) 天下立教垂範的使命與(yu) 責任，不能因為(wei) 行禮難就放棄製禮的原則。倘若士君子都不能秉持古禮且隨流徇俗，那麽(me) 更會(hui) 誤導天下人以陋為(wei) 禮，如此，政教、風俗、人心將無法收拾，若再將其筆錄記載，則更是貽誤後世。因此萬(wan) 斯同認為(wei) ，禮作為(wei) 世間政教之大經大法，雖不能指望天下人盡皆遵從(cong) ，但在製訂之時就必須堅持原則，不能有所虧(kui) 損，故曰：“豈能強世之必從(cong) ，但製禮不可不如是耳。”【23】

謝孝之禮，即遇喪(sang) 之孝子向前來吊唁者行禮並前往吊唁者之處答謝的一種禮儀(yi) 。其時此風已蔚然成俗，乃至時人多疲於(yu) 謝孝之往來應酬，反倒將居喪(sang) 守孝置於(yu) 其末，是以有人以為(wei) 謝孝為(wei) 後世衍生的陋習(xi) 而主張廢除之。萬(wan) 斯同則肯定了謝孝於(yu) 古禮有征，但是有嚴(yan) 格的遵行條件：其一，古禮中所要謝孝的對象並非全部吊唁者，而是有尊者以車馬束帛或財貨前來助喪(sang) 者，曰：“謂尊者加惠，必往拜謝，則是所謝者耑指曾來賵賻之人，非盡吊客而遍謝之也。”【24】而尊者多為(wei) 君，謝孝即在於(yu) 對君之所賜的重視。萬(wan) 氏曰：“古之所重者君賜，君有賜，不可以不拜謝，故因拜君而即拜眾(zhong) 賓。後世大臣之歿，及大臣之父母歿，例得蒙君之惠，初未嚐有凶服往拜之禮。”【24】因此謝孝乃為(wei) 尊君，惟蒙君之所賜以助喪(sang) 者方得謝孝，而非後世之不分尊卑，遍謝吊客。其二，古者仕不出本國之內(nei) ，是以喪(sang) 主與(yu) 吊唁者常在一城之中而便於(yu) 行謝孝之禮，故而謝孝不會(hui) 對居喪(sang) 造成太大影響。然而後世仕宦往往相隔百裏之遙，行謝孝禮的空間土壤已然消失，若仍要謝孝，孝子勢必長期奔波而對居喪(sang) 造成嚴(yan) 重幹擾，故萬(wan) 氏曰：“古之仕者不出本國，則其所拜謝，近在一城之中，豈若後世之過都曆邑，越在數百裏之遠而亦往謝之哉?”【24】基於(yu) 以上兩(liang) 點，萬(wan) 斯同雖不至主張盡廢謝孝之禮，但也認為(wei) 今之所行遍謝來吊賓客之禮亦為(wei) 流俗，於(yu) 古禮不合且嚴(yan) 重影響了喪(sang) 禮的正常進行，應當廢止，還於(yu) 正禮。萬(wan) 氏曰：

守禮之孝子，方當處苫塊之中，以奉朝夕之饋奠，乃遠離喪(sang) 次而奔走於(yu) 道途，此何禮也?欲徇流俗而大違於(yu) 正禮，諒亦秉禮者之所不為(wei) 。況吾誠能守禮，吾即不往謝，人亦安得而責之！慎毋錯會(hui) 經旨，而藉口於(yu) 古人，庶不貽知禮者之誚乎?【24】

居喪(sang) 之時不作樂(le) 本為(wei) 舊俗，亦見諸經傳(chuan) ，如《禮記·曲禮》雲(yun) ：“鄰有喪(sang) ，舂不相。裏有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。”《論語·陽貨》也有孔子居喪(sang) 不樂(le) 的記載，雲(yun) ：“夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。”萬(wan) 斯同亦認為(wei) ，喪(sang) 禮是哀戚之情的表現，而樂(le) 舞則是喜樂(le) 之情的代表，兩(liang) 者表達的並非同一種情感，故而在哀傷(shang) 的場合行樂(le) 舞顯然不合時宜，曰：“衰麻哭泣，哀之至也。鍾鼓管笙，樂(le) 之至也。天下豈有當至哀之時，而為(wei) 此至樂(le) 之事者?”25然而在後世的喪(sang) 禮習(xi) 俗中逐漸衍生出在喪(sang) 葬之時借口娛親(qin) 以作樂(le) 舞的民俗，但在萬(wan) 氏看來，這不僅(jin) 不合於(yu) 禮，亦不忍於(yu) 情，完全是惡習(xi) 而成的流俗，故其曰：

此非惟禮之所無，亦情之所必不忍也。居喪(sang) 之禮，雖古今不無隆殺，而人子之情，則古今宜無異同。奈何忘心中之至痛，而徇流俗之惡習(xi) 也！【25】

此處展現了萬(wan) 斯同思想中對於(yu) 情、禮、俗三者關(guan) 係的認識，禮源自人心同然之情，而情亦依賴於(yu) 禮得以有次第地和恰如其分地舒展與(yu) 維係，但在人情動態的曆史實踐中所衍生而出的某些惡習(xi) 流俗不但有違於(yu) 禮教，而且亦非人類情感得以自然展開的結果，故曰：“然欲從(cong) 俗而竟背乎古，則人情亦有所不安。”【26】故而萬(wan) 斯同以為(wei) ，對於(yu) 流俗惡習(xi) 的矯正，需要賢士大夫“相與(yu) 力維風化於(yu) 上，而人之有不率者，一舉(ju) 律例以繩之。將末俗之流失，庶其有所底止哉！”【25】此亦即“秉禮以正俗”之意。

三、“情固宜從(cong) 厚，禮貴乎得中”：親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的調適與(yu) 平衡

《禮記·大傳(chuan) 》曰：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也。”【27】又曰：“服術有六：一曰親(qin) 親(qin) ，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從(cong) 服。”【27】親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊是宗法倫(lun) 理的核心價(jia) 值，亦為(wei) 喪(sang) 服禮製中的重要原則，一般而言，親(qin) 親(qin) 多看重血緣關(guan) 係的親(qin) 疏，而尊尊多強調身份地位的尊卑。然而在現實的禮製實踐中，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊往往存在某種程度的張力以至影響儀(yi) 程節文的安排與(yu) 落實，進而引發禮家的諸多爭(zheng) 議。

(一)“親(qin) 親(qin) ”先於(yu) “貴貴”

萬(wan) 斯同的禮學思想特重人情，將情視為(wei) 禮的基礎與(yu) 第一優(you) 先法則，是以必然推導出親(qin) 親(qin) 優(you) 先於(yu) 尊尊的禮製原則。

《喪(sang) 服》注疏中有降服一說，降服即某類人在為(wei) 特定的對象服喪(sang) 時因地位、身份、關(guan) 係的變化等原因從(cong) 重服降至輕服的一種喪(sang) 服原則。鄭玄曰：“降有四品：君大夫以尊降，公子、大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為(wei) 人後者、女子子嫁者以出降。”【28】萬(wan) 斯同在論及降服時，認為(wei) 先王製喪(sang) 服本人情，不該因其人在現實社會(hui) 中身份爵位或其父兄身份爵位的尊貴而降服，曰：

古人製服之意，未有不本於(yu) 情也。情由中出，禮自外至，寧以貴賤而有間哉！奈之何骨肉之親(qin) ，而盡以勢位格也。【29】

對於(yu) 尊降、厭降、旁尊降者，萬(wan) 斯同予以質疑，認為(wei) 這違背了因情製禮的法則，不合於(yu) 親(qin) 親(qin) 之道，是“疏骨肉之親(qin) ，開偷薄之路”，故非周公之禮，曰：

吾疑《儀(yi) 禮》之中，凡所謂大夫以尊降、大夫之子以厭降、公之昆弟以旁尊降之類，皆後世強宗增損先王之舊典為(wei) 之，而非周公之本書(shu) 如是也。【30】

而且國家政教本是上行下效，上層貴族遵循禮製對於(yu) 教化的推行具有示範作用。五服因血緣親(qin) 疏而製，故兼上下而設，不應以爵位身份的尊卑而有所扞格。倘若大夫等貴族都以各種理由而降服，那麽(me) 隻有士一個(ge) 階層才能完全以血親(qin) 而本服：“大夫以尊者，大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，五服之親(qin) 得以遂其服者，隻士而已。”【29】上層貴族皆在服製上偷恩薄情，又如何能指望下層貴族與(yu) 民眾(zhong) 能守身持禮，如此國家之教化又如何推行，故曰：

不然，五服親(qin) 疏之製，自必通上下言之，寧有大夫以上，或絕或降，而獨責此禮於(yu) 士庶人者哉?從(cong) 來教化之本，必自貴始，今身都爵位及都爵位者之子弟，盡絕其親(qin) 親(qin) 之恩，而獨責於(yu) 閭閻之士庶，夫豈先王之禮意乎?【29】

在專(zhuan) 辨大夫之子的降服問題時，萬(wan) 斯同更提出血緣親(qin) 情倫(lun) 理乃天所賦予，屬於(yu) 天命而不可違逆；而爵位來自君的任命，是人群世俗，可因君命而得，亦可因君命而失，“君命”不若“天屬”恒常，因而“以天屬之至親(qin) ，而盡以爵為(wei) 隆殺，更以死者之爵為(wei) 隆殺，豈果先王之禮乎?”【31】況且君命之爵無常，若大夫可降服，則有人今日或得爵為(wei) 大夫當降服，明日失爵則當正服，後日又得爵則又當改回降服，禮製豈能如此雜亂(luan) ?故而萬(wan) 氏以為(wei) 周公製禮不當專(zhuan) 主尊尊而不顧親(qin) 親(qin) ，“豈有周公製禮，不務親(qin) 親(qin) ，而耑主貴貴之理乎?”【32】因此，所謂大夫之子因父為(wei) 大夫而厭己降服，必非周公之禮，而是衰世之俗，曰：“凡《雜記》所言，多論貴貴，而不論親(qin) 親(qin) 。大要末世之禮，而未必本先王之禮也。”【33】

(二)尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 的動態調適

萬(wan) 斯同將情視作禮的基礎，是以推導出親(qin) 親(qin) 優(you) 先於(yu) 尊尊的製禮原則。但是禮畢竟麵對的是人群社會(hui) 生活這一整體(ti) ，需要在全部的生活場景中指導調節人的行為(wei) ，因此當禮適用於(yu) 具體(ti) 場景之時，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊亦當根據實際情形而有所考量權衡，是以萬(wan) 斯同提出“情固宜從(cong) 厚，禮貴乎得中”的理念，從(cong) 中亦可得見萬(wan) 氏禮學思想係統內(nei) 部的自我調適與(yu) 動態平衡。

天子是否該為(wei) 外祖父母服喪(sang) 的問題在曆史上曾產(chan) 生過爭(zheng) 議，其典型事件為(wei) 曹魏明帝時期與(yu) 南朝劉宋文帝時期的兩(liang) 次禮議。魏明帝欲為(wei) 其外祖母即安成鄉(xiang) 敬侯夫人服喪(sang) ，群臣大多表示反對或主張應有所變通，此派以太常韓暨的意見最具代表性，曰：“天子降周，為(wei) 外祖父母無服。”而持讚成意見者如蜀漢之譙周，認為(wei) 於(yu) 母、妻之族服喪(sang) 不應降服，曰：“天子、諸侯為(wei) 外祖父小功，諸侯嫡子為(wei) 母、妻及外祖父母、妻父母，皆如國人。舊說外祖父母，母族之正統；妻之父母，亦妻族之正統也。母、妻與(yu) 己尊同，母、妻所不敢降，亦不降。”【34】劉宋文帝的生母章太後早亡，文帝侍奉其外祖母蘇氏甚為(wei) 恭謹，在蘇氏去世後，宋文帝下詔欲效仿漢代推恩外家的做法為(wei) 蘇氏服喪(sang) ，征詢群臣意見。讚成者如庾蔚之曰：“禮，父所不服，子不敢服。嫡子為(wei) 妻之父母服，則天子、諸侯亦服妻之父母可知也。妻之父母猶服，況母之父母乎！”【34】反對者如殷景仁曰：“謹尋漢氏推恩加爵，於(yu) 時承秦之弊，儒術蔑如，自君作故，罔或前典，懼非盛明所宜軌蹈。晉監二代，朝政之所因，君舉(ju) 必書(shu) ，哲王之所慎。體(ti) 至公者，懸爵賞於(yu) 無私，奉天統者，每屈情以申製。所以作孚萬(wan) 國，貽則後昆。”35即以為(wei) 漢代推恩外戚的做法是承秦政之弊、儒術淪亡的結果，因此不足效法；而奉天立統者當至公無私，抑製個(ge) 人私情而申明禮法製度，為(wei) 天下與(yu) 後世表率。

通過這兩(liang) 次曆史上的禮製討論可見，反對天子為(wei) 外祖父母服喪(sang) 者實際上是以“天子絕期”為(wei) 理論依據。《白虎通》曰：“天子諸侯絕期”，意即天子、諸侯因有承宗廟社稷與(yu) 臨(lin) 國君民的重任，不得因私親(qin) 忘家國大義(yi) 而廢宗社祭祀，故《白虎通》釋天子、諸侯緣何絕期曰：“示同愛百姓，明不獨親(qin) 其親(qin) 也。”【36】故而天子、諸侯隻為(wei) 其本服期親(qin) 以上的直係親(qin) 屬服喪(sang) ，而於(yu) 其他期親(qin) 以下的旁親(qin) 皆無服。韓暨之“天子降周”、殷景仁之“屈情以申製”皆從(cong) 此而來，故萬(wan) 斯同曰：“皆據天子絕期之義(yi) 也。”【37】而讚成天子為(wei) 外祖父母服喪(sang) 者，其依據為(wei) 諸侯嫡子為(wei) 母、妻之父母有服，故依據“父之所不服，子亦不敢服”的原則，逆推可知作為(wei) 君父的天子、諸侯也當為(wei) 外祖父母服，是以萬(wan) 斯同謂：“蓋據諸侯嫡子為(wei) 外祖父母、妻父母行服，而推類言之也。”【37】

針對這一經學問題所引發的曆史爭(zheng) 議，萬(wan) 斯同基本認可反對方的意見，以為(wei) “韓暨、殷景仁輩之議，未可謂非也。”【37】其一，天子絕旁期的原則不可易，於(yu) 旁期已無服，更無論外祖父母這樣的外族，故曰：“天子五服之旁親(qin) 皆不服，則外親(qin) 無服可知。”【37】其二，讚成方以諸侯嫡子作為(wei) 起點推論至天子的邏輯不能成立。因為(wei) “天子諸侯絕期”的原則起自天子、諸侯有宗社之重任，不能以私親(qin) 廢公義(yi) 的權衡，而諸侯之嫡子雖有承重的使命，但此時其君父尚在，嫡子實際尚未有此重責，因此諸侯嫡子為(wei) 其母、妻之父母服是合理的，但不能以此推之諸侯，更不能適用於(yu) 天子，故萬(wan) 氏曰：“不知諸侯嫡子無君國子民之責，其行服固宜，天子而欲等之於(yu) 諸侯之子母，乃非其類乎?”【38】其三，譙周所謂母、妻之父母為(wei) 其族之正統，因而不當降服的理由沒有依據，曰：“以為(wei) 母族之正統而不降，此果何所本乎?”【38】

外祖父母為(wei) 母之父母，若就親(qin) 情而言固不當有所抑製，為(wei) 其服喪(sang) 亦屬合理。但天子、諸侯作為(wei) 君有宗廟社稷的重任，不得因私廢公，是以這種情感於(yu) 禮製就要有所壓抑，最終體(ti) 現為(wei) 無服。因此萬(wan) 斯同在此處明確了情與(yu) 禮的關(guan) 係，曰：“情固宜從(cong) 厚，而禮又貴乎得中。”【38】禮源起於(yu) 情，是人之情感的舒展與(yu) 表達，但禮畢竟是指引人的行為(wei) 、經緯家國天下的法度，故而禮製在不同的應用場景中也必須要對人情有所節製與(yu) 規範，從(cong) 而避免情感的泛濫而使之合乎中道。

可見，在麵對伸展親(qin) 親(qin) 之情與(yu) 承擔宗廟祭祀之重的張力問題上，萬(wan) 斯同並未一味堅持其親(qin) 親(qin) 優(you) 先的主張，反而強調不能以私親(qin) 廢公義(yi) ，應當以宗社為(wei) 重而選擇適時壓抑個(ge) 人情感，因此，在類似場景中，尊尊之義(yi) 可暫且優(you) 先於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情。由此可見，萬(wan) 斯同的禮學思想並不保守僵化，而是形成了一套自足的調適係統，雖始終堅持以情為(wei) 禮之本，但在麵對不同的情形時亦可有所調整，“權於(yu) 輕重之間”同樣是先王製禮之意，其終極目標是在人情得以舒展的同時，又使其行為(wei) 歸於(yu) 合理，“禮貴乎得中”即此之謂。

四、餘(yu)  論

明末清初的士人在對晚明風俗頹敗、社會(hui) 失序、國家敗亡的反思過程中逐漸形成了一種意識，這種意識表現為(wei) 士人自覺區別於(yu) 時風流俗，有意與(yu) 不同身份的人群進行切割，而寄望於(yu) 以士大夫為(wei) 主體(ti) ，以儒家經典知識為(wei) 依托，從(cong) 而重新整肅社會(hui) 風俗，實現理想社會(hui) 秩序的建立。而禮恰好在整頓時風流俗、緩解士人對社會(hui) 階層淆亂(luan) 與(yu) 文化主導權逐漸喪(sang) 失的焦慮，以及重建以士為(wei) 中心的理想社會(hui) 秩序等方麵具有最為(wei) 顯著的功能與(yu) 價(jia) 值。因此清初以禮治為(wei) 最高理想以及禮學研究的興(xing) 起，在一定程度上也是明清之際士大夫的這種意識在學術文化上的集中呈現。【39】

作為(wei) 清初學者，萬(wan) 斯同亦具有這種意識，在涉及以禮匡正流俗之時，萬(wan) 氏幾乎都必然要凸顯士君子之於(yu) 製禮立文的主體(ti) 地位。萬(wan) 斯同認為(wei) ，製禮、守禮並自覺行禮是士大夫的職責所在，也是士大夫自我身份認證的象征，至於(yu) 世俗之人是否也能像士大夫一樣行為(wei) 舉(ju) 止皆由禮出則可聽任之而不作強求，但士大夫製禮必須周詳完備，以為(wei) 移風易俗、敦化政教樹立標準。也正因為(wei) 出於(yu) 這種意識，萬(wan) 斯同才對前代禮書(shu) 中迎合流俗的部分極為(wei) 不滿。如批評司馬光《書(shu) 儀(yi) 》所載喪(sang) 服因循習(xi) 俗而來，不僅(jin) 不能複禮以正風俗，反而因為(wei) 司馬光士大夫領袖的身份而誤導後世。又如批評朱子《家禮》中以風水堪輿指導選擇墓穴的做法，認為(wei) 此乃世俗庸人之法，作為(wei) 賢士大夫的朱子徇此陋習(xi) 而以為(wei) 禮，不僅(jin) 會(hui) 使邪說竄入而使先王先聖之禮愈不可複，更會(hui) 使士大夫喪(sang) 失其主導世教的地位，故曰：“此言出於(yu) 庸人也則可，此言出於(yu) 朱子也，不益為(wei) 鼓邪說者樹之的哉?……不意朱子秉禮以正俗，而乃一徇流俗之陋習(xi) 也。……正以君子立教，當確守夫正禮耳。倘因世人用之，而吾亦因之，何所貴於(yu) 秉禮之君子乎?”【40】

可見在萬(wan) 斯同的思想意識中，秉禮正俗與(yu) 士大夫的自我身份確證是一體(ti) 之兩(liang) 麵：禮是匡正風俗世教、重建社會(hui) 秩序最主要的手段，士大夫作為(wei) 天下風教的主要承擔者，為(wei) 世間立教垂範是其不可推卸的使命與(yu) 責任，士大夫製禮立教固然本於(yu) 人情之不容已，但亦不能將流俗納入禮法之中，這是士大夫的價(jia) 值意義(yi) 之所在，也是其區別於(yu) 世俗庸人的顯著標識。經曆過明末清初動蕩喪(sang) 亂(luan) 的第一代學者往往將社會(hui) 國家的失控歸結為(wei) 時俗風習(xi) 的頹敗，認為(wei) 唯有重建禮製方能止亂(luan) 化俗，故而在其言論中多將禮與(yu) 俗截然對立，故可將其稱為(wei) “以禮抗俗”，這在顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、陳確等清初第一代學者中的論著中十分常見，如顧炎武曰：“值此人心陷溺之秋，苟不以禮，其何以撥亂(luan) 而反之正乎?”【41】此固然也是士大夫自覺與(yu) 晚明世風劃清界限的一種意識表現。與(yu) 上一輩“以禮抗俗”稍有差異的是，萬(wan) 斯同則將其修正為(wei) “秉禮正俗”，雖然一方麵仍將禮作為(wei) 劃分士君子與(yu) 庶庸的標準，但另一方麵則更為(wei) 強調士大夫主導社會(hui) 風教的價(jia) 值與(yu) 責任。從(cong) “以禮抗俗”到“秉禮正俗”，禮與(yu) 俗兩(liang) 者在清初學者的思想論域中似乎從(cong) 緊張的對立關(guan) 係發展成更為(wei) 緩和的主從(cong) 關(guan) 係，初代學者自覺乃至刻意與(yu) 世風流俗劃清界限的批判性意識，也似乎因逐漸轉向兩(liang) 代學者以士大夫為(wei) 主體(ti) 重建禮治社會(hui) 理想的學術文化運動而更趨建設性。從(cong) “以禮抗俗”到“秉禮正俗”，這其中的變化正體(ti) 現了萬(wan) 斯同對於(yu) 士大夫的身份確證與(yu) 價(jia) 值重估的思考，亦可謂明末清初士人的“自我撤離意識”與(yu) 禮教主義(yi) 思潮的一種新發展。

萬(wan) 斯同曾於(yu) 青年時期參與(yu) 以黃宗羲為(wei) 導師、甬上子弟為(wei) 骨幹的甬上講經會(hui) (甬上證人書(shu) 院)，該會(hui) 是孕育萬(wan) 斯同經學素養(yang) 的基地，是以其論經辨禮亦多受其師思想風格的影響。之後萬(wan) 斯同在京師修纂《明史》期間，又得與(yu) 來自全國的知識精英交流論辯，其中不乏如毛奇齡、閻若璩、李塨等通曉禮學者。而在這一過程中，萬(wan) 斯同還將其師黃宗羲、其兄萬(wan) 斯大等人的學術與(yu) 論著在京師群體(ti) 中傳(chuan) 布，成為(wei) 溝通浙東(dong) 與(yu) 全國的一座橋梁，如陸隴其就曾通過萬(wan) 斯同得觀萬(wan) 斯大的《學禮質疑》與(yu) 《周官辨非》；【42】萬(wan) 斯同在與(yu) 閻若璩辯禮時，就曾出示黃宗羲答複其所討教的有關(guan) 喪(sang) 禮問題的書(shu) 信。【43】

嘉慶年間的汪廷珍在為(wei) 《群書(shu) 疑辨》重刊本作序時，曾如此評價(jia) 萬(wan) 斯同的經學：

論辯諸經，皆求其理之是、心之安，而不苟為(wei) 異同，一洗宋、元儒者門戶之習(xi) 。雖其間有考之未詳者，有可備一義(yi) 而未敢信為(wei) 必然者，有勇於(yu) 自信而於(yu) 古未有確論者，然皆持之有故，言之成理。【44】

雖然從(cong) 後世乾嘉漢學的角度來審視萬(wan) 斯同的經學，或有考證未精、出於(yu) 臆斷、勇於(yu) 自信等缺憾，但亦不得不承認其論說自有理據，不拘門戶之見，務求自安自得，並能在其自身的理論結構中完成邏輯閉環等優(you) 點，是以汪廷珍又評其學曰：“明先聖之製，砭流俗之失，酌古今之宜，洽情理之中，尤盡善可施用。”

在明清之際學術形態轉換、清初經史學方興(xing) 未艾之時，萬(wan) 斯同的禮學研究是清初學術格局中的重要組成部分，推動了清代禮學乃至經史考證學術進一步向縱深發展，是以晚清林昌彝在總結清代前中期學術時將萬(wan) 斯同與(yu) 張爾岐、江永、沈彤、程瑤田、淩廷堪、陳壽祺等人並列為(wei) “精於(yu) 三《禮》者”【45】。透過萬(wan) 斯同喪(sang) 服學這一切入點，或可為(wei) 明清之際學術轉型與(yu) 禮學興(xing) 起的深入研究提供一定的參照。

注釋
 
1方祖猷對萬斯同經學的部分內容有所簡介，參見方祖猷：《萬斯同評傳》，南京大學出版社，2011年，第五章、第八章。吳海蘭《明清之際經史學研究》中有專章對萬斯同經學的主要內容予以梳理，參見吳海蘭：《明清之際經史學研究》，廈門大學出版社，2019年，第五章。
 
2錢大昕：《萬先生斯同傳》，載方祖猷主編：《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第488頁。
 
3全祖望《萬貞文先生傳》曰：“及昆山徐侍郎乾學居憂，先生（萬斯同）與之語喪禮。侍郎因請先生纂《讀禮通考》一書……乃知先生之深於經。侍郎因請先生遍成五禮之書二百餘卷。”言及萬斯同為徐乾學編纂《讀禮通考》後，還為其修纂“五禮之書”兩百餘卷，而後來恰有秦蕙田主編《五禮通考》262卷行世，兩者名稱卷數相近，遂啟後世《五禮通考》著者公案。最早指出《五禮通考》為秦蕙田攘竊萬斯同者為全祖望的學生蔣學鏞，其曰：“尚書（徐乾學）又請遍纂五禮，遂節略前書，複補其四，共二百餘卷，未及繕寫，先生（萬斯同）卒，稿本留京師一故家。近時有檢得之者，其書多以片紙粘綴，或脫落失次，因重為編葺，竟竄名己作。昆山所刻（即《讀禮通考》），人知出先生之手，而《五禮通考》，人或未之知也，因附著之。”近現代學者如梁啟超、馬準、金毓黻、陳訓慈、方祖猷皆對此公案有所討論。此聚訟於今尚存，如霞紹暉考察了《五禮通考》的成書過程，認為秦蕙田於其中耗費了大量心血，進而否認攘竊之說，參見霞紹暉：《試論秦蕙田〈五禮通考〉的成書》，《儒藏論壇》第13輯，四川大學出版社，2019年；而張濤則將《五禮通考》與署名徐乾學著的《五禮備考》抄本殘稿進行對比，推斷後者是徐乾學、萬斯同等人編纂“五禮之書”的一個稿本，秦蕙田的《五禮通考》對其多有借鑒與化用，參見張濤：《〈五禮通考〉著作權公案初審》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2018年第5期。
 
4 李鄴嗣:《送萬季野授經會稽序》，《杲堂詩文集》(下)，張道勤校點，浙江古籍出版社，2013年，第468頁。
 
5 汪廷珍:《群書疑辨序》，載方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第310頁。
 
6 目前學界關於萬斯同喪禮喪服學的專題研究還相對薄弱。張壽安曾關注到，萬斯同是在清初正式揭舉“嫂叔有服”並宣布已向經書尋得“證據”的第一人，其言論也就此引發了清代對該問題的爭辯。參見張壽安:《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學出版社，2005年，第238-240頁。吳海蘭亦有對萬斯同喪禮喪服學的梳理，並指出其禮學的經世取向。參見吳海蘭:《明清之際經史之學研究》，廈門大學出版社，2019年，第355-363頁。
 
7 萬斯同:《古者不降，上下各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第336頁。
 
8 萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第349頁。
 
9 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第906-907頁。
 
10 萬斯同:《父在為母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第322頁。按，此條亦複見於《讀禮通考》，文字與內容完全一致，但《通考》謂“乾學案”。由此可見，《讀禮通考》中的徐乾學案語亦多摻入萬斯同意見。
 
11  萬斯同:《期喪廢練附》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第322頁，第322頁，第323頁。
 
12  鄭玄注、孔穎達正義:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第2174頁，第333頁。
 
13 魏徵等:《隋書》卷49《牛弘傳》，中華書局，1973年，第1309頁。
 
14  魏徵等:《隋書》卷2《帝紀第二·高祖下》，中華書局，1973年，第49-50頁，第50頁，第49頁。
 
15 萬斯同:《神像》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第330頁。
 
16 萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第349頁。
 
17 萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第345頁。
 
18   萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁。
 
19 鄭玄注，賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第1030頁。
 
20  朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第908-909頁，第910頁。
 
21 楊複、劉垓孫:《家禮集注》卷5《喪禮四》，元刻本，第7頁b。
 
22  司馬光:《書儀》卷6《喪儀二·五服製度》，清嘉慶十年虞山張氏照曠閣《學津討原》本，第8頁，第10頁。
 
23 萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第345頁。
 
24  萬斯同:《謝孝》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第347頁，第347頁，第347頁，第347頁。
 
25  萬斯同:《居喪作樂》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第355頁，第355頁，第355-356頁。
 
26 萬斯同:《喪三年不祭二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第338頁。
 
27  鄭玄注、孔穎達正義:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1352頁，第1360頁。
 
28 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008年，第913頁。
 
29  萬斯同:《古者不降，上下各以其親二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第336頁，第336頁，第336頁。
 
30 萬斯同:《古者不降，上下各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第336頁。
 
31 萬斯同:《大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者為大夫、命婦者，唯子不報》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第323頁。
 
32 萬斯同:《大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟之子、姑姊妹女子子無主者為大夫、命婦者，唯子不報》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第323頁。
 
33 萬斯同:《大夫祔於士，士不祔於大夫，祔於大夫之昆弟》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第339頁。
 
34  杜佑:《通典》，王文錦、王永興等點校，中華書局，1988年，第2200-2201頁，第2201頁。
 
35 沈約:《宋書》卷63《殷景仁傳》，中華書局，1974年，第1682頁。
 
36 陳立:《白虎通疏證》，吳則虞點校，中華書局，1994年，第505頁。
 
37  萬斯同:《天子服外祖父母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁，第326頁。
 
38  萬斯同:《天子服外祖父母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁。
 
39 關於明清之際士大夫的這種意識，王汎森將之轉述並總結為士人的“自我撤離意識”。參見王汎森:《權力的毛細血管作用——清代的思想、學術與心態》，北京大學出版社，2015年，第50-51頁。周啟榮則將其稱為一場以儒家禮教主義為中心的思想文化改革思潮。參見周啟榮:《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒家經典和宗族為切入點的考察》，毛立坤譯，天津人民出版社，2017年。
 
40 萬斯同:《擇地》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第354-355頁。
 
41 顧炎武:《蔣山傭殘稿》卷2，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，中華書局，1959年，第195頁。
 
42 陸隴其:《三魚堂日記》，楊春俏點校，中華書局，2016年，第201頁。
 
43 萬斯同進京後，曾致書黃宗羲討教喪禮，梨洲作《答萬季野喪禮雜問》與《再答萬季野喪禮雜問》複之。參見吳光主編:《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社，2012年，第196-200頁、第207-209頁。萬斯同與閻若璩辯禮之事載於閻氏《尚書古文疏證》，參見方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第476-477頁。
 
44 汪廷珍:《群書疑辨序》，方祖猷主編:《萬斯同全集》第8冊，寧波出版社，2013年，第310頁。
 
45 徐世昌等編纂:《清儒學案》卷130《左海學案下·左海弟子·林先生昌彝·三禮通釋·論略》，中華書局，2008年，第5153頁。