王安石《詩》學觀及其政教思想

作者：李哲（清華大學國學研究院）

來源：《中國哲學史》2023年第5期

摘    要：《詩經新義(yi) 》在政治權力的托庇下，成為(wei) 官方教學的教材和科舉(ju) 取士的標準。隨著熙寧變法的失敗，新學與(yu) 新黨(dang) 失勢，《詩經新義(yi) 》也處於(yu) 被詬病批評的輿論狀態。其對《詩經》文本的穿鑿附會(hui) 與(yu) 斷章取義(yi) 固然鐵證如山，但其創作生成的背後動因則更值得關(guan) 注。跳出尊《序》與(yu) 疑《序》的二元劃分，重新審視《詩經新義(yi) 》與(yu) 《毛詩序》的關(guan) 係，把握荊公對詩歌本質是“法度”的認識以及“教化”的設計初衷，才能真正了解荊公的《詩》學觀與(yu) 政教思想，並對熙寧變法中《詩經新義(yi) 》的角色定位和功能作用做出更為(wei) 全麵的評判。

關(guan) 鍵詞：《詩經新義(yi) 》; 《毛詩序》；王安石；政教思想

《詩經》學在北宋時期出現了分流：一方麵受疑古惑經思潮的影響，對傳(chuan) 統的《毛詩序》與(yu) 傳(chuan) 、箋持懷疑態度；另一方麵，則是尊奉既有的漢儒舊說並深入拓展。這兩(liang) 股力量共同匯聚成北宋《詩》學研究的洪流，汪洋恣肆，蔚為(wei) 大觀。在這之中，王安石的《詩經新義(yi) 》非常耐人尋味。其對《毛詩序》與(yu) 傳(chuan) 、箋的態度，並不能簡單地套用新舊二元對立的思維模式。其中既有破而後立的獨見，又有遵循傳(chuan) 統的共識。這與(yu) 荊公立“法度”、重“教化”的政教思想密不可分。

一、《詩經新義(yi) 》與(yu) 《毛詩序》的關(guan) 係

了解荊公對《毛詩序》的態度，繞不過他對《毛詩序》作者爭(zheng) 議的看法。相傳(chuan) 《毛詩序》為(wei) 子夏所作，荊公對此表示懷疑：“世傳(chuan) 以為(wei) 言其義(yi) 者子夏也。觀其文辭，自秦漢以來諸儒，蓋莫能與(yu) 於(yu) 此。然傳(chuan) 以為(wei) 子夏，臣竊疑之。《詩》上及於(yu) 文王、高宗、成湯，如《江有汜》之為(wei) ‘美媵’，《那》之為(wei) ‘祀成湯’，《殷武》之為(wei) ‘祀高宗’。方其作時，無義(yi) 以示後世，則雖孔子亦不可得而知，況於(yu) 子夏乎?”【1】這裏荊公以商頌中《江有汜》《那》二篇為(wei) 例，對《小序》的理解全盤接受。《江有汜》一篇，現代學者普遍認為(wei) 抒情主人公是一位失戀男子或棄婦，而《小序》卻認為(wei) ：“美媵也。勤而無怨，嫡能悔過也。文王之時，江沱之間有嫡不以其媵備數，媵遇勞而無怨，嫡亦自悔也。”【2】也就是說，《江有汜》描寫(xie) 的是周王文時一位貴族女子出嫁，不準美媵陪嫁，而美媵也毫無怨言，最終使得貴族女子認識到了自己的錯誤。基於(yu) 此，荊公認為(wei) 時代既然上溯到文王之時，孔子尚且不知，遑論子夏，可見荊公對《毛詩序》的尊信誠意十足。他在《答韓求仁書(shu) 》中也明確表達：“蓋序《詩》者不知何人，然非達先王之法言也，不能為(wei) 也。故其言約而明，肆而深，要當精思而孰講之爾，不當疑其有失也。”【3】認定《毛詩序》與(yu) “先王之法言”一致，並勸說韓求仁尊信《毛詩序》，“不當疑其有失”。

荊公對《毛詩序》如此篤定，與(yu) 其《詩經新義(yi) 》編纂初衷密切相關(guan) 。《毛詩大序》將《詩經》的功能定位為(wei) “先王以是經夫婦、成孝敬、厚人倫(lun) 、美教化、移風俗”，逐篇《小序》更是將“美刺”之說貫徹到底。這與(yu) 王安石想要教化民眾(zhong) 、更革風俗的目的相一致。換而言之，《毛詩序》《傳(chuan) 》《箋》《疏》的闡釋為(wei) 荊公構建“《詩經》——教化——變法”的設想提供了堅實的理論基礎。原本《毛詩序》在曆史生成過程中，僅(jin) 是《詩經》闡釋學中的一個(ge) 拚圖板塊，但隨著儒家經典的不斷重塑，《毛詩序》的曆史性在源遠流長的時間中漸漸被淡忘，它不再是特定時段特定環境的特定產(chan) 物，而變成了《詩經》文本內(nei) 涵的優(you) 先解讀。詩前《小序》率先將結論呈現在讀者麵前，然後才是《詩經》原文。在這樣的模式下，讀者的閱讀傾(qing) 向就是把原文當作小序的注腳，預先接受小序的設定，再用文本去迎合小序的判斷。這隱隱涵蓋了一個(ge) 事實：《毛詩序》漸漸成為(wei) 了比《詩經》本身更權威的裁判標準。荊公亦代入了這樣的閱讀體(ti) 驗，在《毛詩序》與(yu) 《詩經》文本齟齬不合之處，努力牽詩合《序》。

例如《鄭風·將仲子》，本為(wei) 熱戀中的女子委婉請求戀人不要前來相會(hui) ，擔心引起他人非議。《毛詩序》卻認為(wei) “《將仲子》，刺莊公也。不勝其母，以害其弟。弟叔失道而公弗製，祭仲諫而公弗聽，小不忍以致大亂(luan) 焉。”將仲子指為(wei) 鄭大夫祭仲，認為(wei) 這首詩描寫(xie) 的是《左傳(chuan) ·鄭伯克段於(yu) 鄢》中的一部分，亦即祭仲勸諫鄭莊公防範共叔段卻沒有被采納，最終導致共叔段的叛亂(luan) 。鄭箋也為(wei) 《毛詩序》辨言：“莊公之母，謂武薑。生莊公及弟叔段，段好勇而無禮。公不早為(wei) 之所，而使驕慢。”荊公在《小序》的觀點基礎之上，又推進了一步：“始曰‘無逾我裏’，中曰‘無逾我牆’，卒曰‘無逾我園’，以言仲子之言彌峻，而莊公拒之彌固也。始曰‘無折我樹杞’，中曰‘無折我樹桑’，卒曰‘無折我樹檀’，以言莊公不製段於(yu) 早，而段之彌強也。”【4】這樣的牽強附會(hui) ，令人瞠目結舌。

再如《唐風·鴇羽》“肅肅鴇羽，集於(yu) 苞栩。王事靡盬，不能藝稷黍。父母何怙?悠悠蒼天，曷其有所”，以不宜樹棲的鴇鳥集落柞樹起興(xing) ，主人公長期在外服役，不能耕種養(yang) 活父母，因而呼喊蒼天，表達了對征役之事的厭倦和無奈。《毛詩序》解讀為(wei) ：“刺時也。昭公之後，大亂(luan) 五世，君子下從(cong) 征役使，不得養(yang) 其父母，而作是詩也。”雖無史料佐證，但《小序》直接將背景設定於(yu) 晉昭公之後的戰亂(luan) 中，認為(wei) 此詩寫(xie) 繁重的徭役使廣大民眾(zhong) 無法專(zhuan) 心從(cong) 事農(nong) 業(ye) 生產(chan) 勞動，無從(cong) 贍養(yang) 雙親(qin) 。但荊公卻支持《小序》，從(cong) “不能藝稷黍”“父母何怙”入手，指明“王事靡盬”才是這出社會(hui) 悲劇的始作俑者。這裏荊公大加闡說“孝子之心”，而沒有抨擊徭役製度，這就迎合了《毛詩序》的教化說。由此可見，教化才是王安石遵從(cong) 《毛詩序》的關(guan) 鍵出發點，這與(yu) 漢儒在解詩目的上有著異曲同工之處。

耐人尋味的是，作為(wei) 荊公新學的重要組成部分，《詩經新義(yi) 》公然取代《毛詩正義(yi) 》，在北宋中後期占有官學地位，成為(wei) 官方指定教材和考試標準，其影響的廣度與(yu) 深度都足以令其成為(wei) 宋代《詩經》學領域最重要的著作。但是回歸到“疑古惑經”思潮的大背景之下，站在“尊《序》派”與(yu) “疑《序》派”二元對立的角度審視《詩經新義(yi) 》，卻很難將其劃分到具體(ti) 某一種類型。

王安石確實在《答韓求仁書(shu) 》中表明過自己尊《毛詩序》的立場：“當精思而孰講之爾，不當疑其有失也。”【5】但在學理上，荊公又認為(wei) 章句名數的解釋不足以對經典進行詮釋，他在《答姚辟書(shu) 》中說“夫聖人之術，修其身，治天下國家，在於(yu) 安危治亂(luan) ，不在章句名數焉而已。”【6】表明自己不願再走尋章摘句老雕蟲的舊路。而且時下的新思潮都在溯本求源，舍傳(chuan) 求經，倡導回歸《詩經》文本本身，對《毛詩序》和漢唐傳(chuan) 注進行再審視。荊公處於(yu) 時代浪潮之下，必然要順應時勢，在前人基礎之上進一步探索《詩經》文本的內(nei) 涵。及至南宋時，朱熹將《詩經新義(yi) 》與(yu) “疑《序》派”的劉敞《七經小傳(chuan) 》、歐陽修《詩本義(yi) 》、蘇轍《詩集傳(chuan) 》並列，認為(wei) 他們(men) “始用己意，有所發明”，“而學者已知《詩》之不專(zhuan) 於(yu) 毛、鄭矣”【7】，說明荊公著述確有新見，不是全然接受《毛詩序》的觀點。

在此過程中，荊公始終麵臨(lin) 一個(ge) 兩(liang) 難的困境：一方麵要在“疑古惑經”的時勢下守陳出新，革故鼎新，使自身創立的“新學”獨樹一幟，甚至是獨占鼇頭；另一方麵又要維護《毛詩序》的神聖崇高地位，發揚《毛詩序》原有的教化精神，不能推翻其既有論斷，還要將《詩經》文本中不利於(yu) 教化的部分剔除出去。所以荊公采用以《詩》逆《序》的方式，強行用《詩經》文本附會(hui) 《毛詩序》的論斷，還要考量到漢唐舊注早已挖掘過的此類印證《毛詩序》的重複內(nei) 容，致使自身發揮的空間受阻，隻能在極其狹小的範疇內(nei) 加以論述。《詩經新義(yi) 》中的穿鑿之語與(yu) 矛盾之辭大多是在此種困窘的二難境遇下所做的權衡。

與(yu) 其探討荊公是尊《序》還是疑《序》，不如跳出《毛詩序》的藩籬窠臼，別開戶牖，探究荊公《詩經新義(yi) 》與(yu) 新學發展的關(guan) 係，才能更好地把握荊公《詩》學觀在整個(ge) 新學思想發展過程中的定位。

二、王安石對“詩”的本質認識

關(guan) 於(yu) “詩”字的本義(yi) ，《說文解字注》中引述了《毛詩序》：“詩者，誌之所之也，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。”所以“詩”的本義(yi) 即為(wei) “誌”。孔穎達在《毛詩正義(yi) 》中將“詩”的本義(yi) 從(cong) 三方麵進行了概括：“詩有三訓：承也，誌也，持也。作者承君政之善惡，述己誌而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓也。”【8】及至荊公晚年創作文字學著作《字說》，又對“詩”的含義(yi) 進行了重釋，並且不同於(yu) 孔穎達所列三種中的任何一類。《字說》原書(shu) 雖已散佚，但在兩(liang) 宋其他著作中多有引述。呂本中《童蒙訓》卷下和李之儀(yi) 《姑溪居士後集》卷十五中就引述了荊公“詩字，從(cong) 言從(cong) 寺。詩者，法度之言也”的解字。荊公以“詩”字的聲旁“寺”作為(wei) 意符，摘取“法度”的含義(yi) 作為(wei) “詩”的解釋。對此，同時代的吳叔揚反駁道：“惟詩不可拘以法度，若必以‘寺’為(wei) 法度，則‘侍’者法度之人，‘峙’者法度之山，‘痔’者法度之病也。古之置字者，‘詩’也，‘侍’也，‘峙’也，‘痔’也，特以其聲相近取耳。”從(cong) 文字學的造字法來看，吳叔揚無疑是正確的。但是荊公創立《字說》的出發點，原本就不是依托文字學與(yu) 語言學，而是借助自己對文字構造的理解來闡發自己的詩學觀念。

就此意義(yi) 而言，南宋羅璧可謂是荊公知音，其《識疑》卷九評曰：“王臨(lin) 川謂：詩，製字從(cong) 寺。九寺，九卿所居，國以致理，乃理法所也。釋氏名以主法，如寺人掌禁近嚴(yan) 密之役，皆謂法禁所在。詩從(cong) 寺，謂理法語也。故雖世衰道微，必止乎禮義(yi) ，雖多淫奔之語，曰思無邪。”【9】熙寧變法的過程中，回向“三代”一直都是荊公一派的公開旗幟，複歸周製也是荊公政治藍圖中濃墨重彩的一筆。而周代社會(hui) 中，九卿代表著國家行政機關(guan) 的九個(ge) 最高職位，羅壁說“九寺，九卿所居”，就是著眼於(yu) 國家秩序和法則的最高象征。那麽(me) ，荊公解釋“詩”字所用的“寺”就有了更為(wei) 具化的顯現，而“法度之言”所象征的也不再是狹義(yi) 的詩歌形式，而是對思想內(nei) 容有了明確的要求。

正如錢鍾書(shu) 在《管錐編》中引述荊公解釋後，又對荊公的用意進行的推測：“倘‘法度’指防範懸戒、儆惡閑邪而言，即‘持人之行’之意，金文如《邾公望鍾》正以‘寺’字為(wei) ‘持’字。倘‘法度’即杜甫所謂‘詩律細’，唐庚所謂‘詩律傷(shang) 嚴(yan) ’，則舊解出新意矣。”【10】此處錢鍾書(shu) 執兩(liang) 端猜測，他認為(wei) 假使荊公所說的“法度”是指詩歌內(nei) 容對社會(hui) 行為(wei) 的規則性約束，即近於(yu) “持”;假使“法度”是指詩體(ti) 形式的整飭謹嚴(yan) ，那就在詩體(ti) 形式上翻出新意了。

荊公在《答吳子經書(shu) 》中曾提到：“又子經以為(wei) 《詩》《禮》不可以相解，乃如某之學，則惟《詩》《禮》足以相解，以其理同故也。”【11】《禮》指《周禮》，其創作年代與(yu) 《詩經》大體(ti) 相近，二者包含的名物頗多相類，反映的生活亦較為(wei) 切合。所以荊公與(yu) 吳子經所持觀點相悖，認為(wei) “《詩》《禮》相解”。邱漢生在輯纂《詩義(yi) 鉤沉》時關(guan) 注到了此問題，並對荊公的“《詩》《禮》相解”進行了分類闡釋：“一種是，對詩所反映的思想和生活，用周禮作為(wei) 道德準繩予以衡量，從(cong) 而說明詩的美刺所在。……另一種情況是，用見之於(yu) 《禮》的名物度數來釋《詩》。”【12】美中不足的是，邱漢生雖然關(guan) 注到了《詩》《禮》成書(shu) 年代與(yu) 涵蓋內(nei) 容的相近，但並沒有解釋清楚荊公“《詩》《禮》相解”比之漢儒以《周禮》衡量《詩經》有了哪方麵的發展，以及荊公此說的意有所指到底是什麽(me) 。

結合上文中荊公對“詩”字的本質認識，不難發現其“《詩》《禮》相解”的基礎是“法度之言”，也就是國家政治機構運行的秩序法則。《周禮》作為(wei) 國家典章製度的集大成之作，包含了垂範後世的完整體(ti) 係。正如荊公在《〈周禮義(yi) 〉序》中所說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其先後有序，其多寡有數，其遲數有時。製而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施於(yu) 後世，其文有見於(yu) 載籍，莫具乎《周官》之書(shu) 。”【13】在荊公看來，《周禮》與(yu) 《詩經》同樣涵蓋了國家的法度規則，以此為(wei) 橋梁，二者自然可以相解。晁說之在《儒言》中譏諷他“不知禮義(yi) 之所止，而區區稱法度之言，真失之愚也哉!言孰非法度，何獨在詩”，顯然沒有理解荊公對於(yu) “《詩》《禮》相解”的背後動因。而荊公的忘年交王令，則與(yu) 荊公持相近觀點：“古之為(wei) 《詩》者有道；禮義(yi) 政治，《詩》之主也。”【14】除了“禮”，王令又增加了“義(yi) 政治”。相比之下，荊公的“法度之言”不僅(jin) 保留了“持人之行”的內(nei) 涵，還將詩歌對社會(hui) 行為(wei) 的約束作用聯通行政秩序法則，這就為(wei) 《詩》學研究注入了新的源泉。當然，此類做法亦有矯枉過正、著力過猛之處，不免斷章取義(yi) 、牽強附會(hui) 。

三、《詩經新義(yi) 》的“法度之言”

荊公對詩歌的本質理解使得他在審視《詩經》這部煌煌巨製時，天然地帶有“法度”的色彩。詩歌的“法度”上至天道，下被人事，延及萬(wan) 物。以此觀念植入《詩經新義(yi) 》，呈現的文本解讀就是親(qin) 親(qin) 尊尊、上下內(nei) 外等與(yu) “法度”密切相關(guan) 的概念。正如王安石在《周禮·春官·家宗人》注中所說：“夫禮所以定尊卑、別貴賤、辨親(qin) 疏，而明分守也。”【15】以禮別尊卑貴賤，分遠近親(qin) 疏，每個(ge) 人在社會(hui) 生活中都能明晰自身的定位，國家秩序才能夠維係，皇權政治才得以穩固。類似的觀點還有《周禮·春官·大宗伯》注：“禮之行，有以賢治不肖，有以貴治賤……人各尚同而自致，則禮出於(yu) 一，而上下治。”【16】這就是禮作為(wei) “法度”的權衡標準所展示的功能和作用。在此觀念之下，王安石的《詩經》闡釋就有了不同於(yu) 前人的新創。

比如荊公在解讀《召南·采蘩》時說道：“荇之為(wei) 物，其下出乎水，其上出乎水：由法度之中而法度之所不能製，以喻後妃也。蘋之為(wei) 物，能出乎水上，而不能出乎水下；藻之為(wei) 物，能出乎水下，而不能出乎水上：製於(yu) 法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至於(yu) 蘩，則非製乎水而有製節之道，以喻夫人也。”【17】荊公此處以荇草喻指後妃，以蘋、藻比擬大夫之妻，又以蘩類比夫人，這本是漢儒先前論斷，《毛詩序》中就有：“采蘩，夫人不失職也。夫人可以奉祭祀，則不失職矣。”而荊公又往前推進了一步，根據荇、蘋、藻、蘩與(yu) 水的“上下”位置變化，聯想到女性與(yu) “法度”的關(guan) 係，進而劃分出“後妃”“大夫之妻”“夫人”的尊卑等級。雖然李樗對此嚴(yan) 厲批評，但是這種穿鑿之學背後的動因，亦即“法度”，才是荊公編纂《詩經新義(yi) 》的初衷。

在詮釋《詩經》時，荊公並沒有關(guan) 注詩經六義(yi) (風、雅、頌、賦、比、興(xing) )的文學功能與(yu) 審美特性，而是竭力尋求其背後的“法度”機製，盡管這本來並非是創作者的本意。比如麵對《秦風·蒹葭》一詩，《毛詩序》的解釋是“(襄公)未能用周禮，將無以固其國”【18】，到了荊公筆下，更是從(cong) 文本入手，將此種說法坐實：“仁，露；義(yi) ，霜也。而禮節斯二者。襄公為(wei) 國而不能用禮，將無以成物，故刺之曰：‘蒹葭蒼蒼，白露為(wei) 霜。’”在王安石看來，霜露皆非自然概念，而是道德觀念、意識形態的象征。到此為(wei) 止，荊公意猶未盡：“降而為(wei) 水，升而為(wei) 露，凝而為(wei) 霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度數存焉，謂之時，此天道也。畜而為(wei) 德，散而為(wei) 仁，斂而為(wei) 義(yi) ，其本一也。其畜也、斂也、散也，有度數存焉，謂之禮，此人道也。”【19】在荊公看來，“天道”與(yu) “人道”的運轉變化中，始終存在一個(ge) “度數”，亦即“法度”。

在王安石的鑿空索隱中，他所說的“人道”不僅(jin) 指代社會(hui) 秩序，還包含了道德因素，因為(wei) 在他的理解中，“法度”同樣可以體(ti) 現個(ge) 人自身的道德律，約束人的內(nei) 在精神領域：“外作器，以通神明之德，內(nei) 作德，以正姓名之情，禮之道，於(yu) 是為(wei) 至。”(《周禮·春官·大宗 伯》注)【20】這種 存在於(yu) 人內(nei) 心的“法度”，具有維護心靈秩序的作用，這已不再是漢儒單純強調的“美刺”，亦即從(cong) 外部塗飾的、用以約束統治階級行為(wei) 的評判標準，而是更加關(guan) 注內(nei) 聖修養(yang) 與(yu) 慎獨自省的工夫，企盼人們(men) 發自內(nei) 心地保持精神領域的純粹。

這樣的看法在《鄘風·蝃》一詩的闡述中得以展現。《毛傳(chuan) 》和《鄭箋》都認為(wei) “命”指代的是父母之命，女子不待命而淫奔，應當遭受譴責。但是王安石對此的看法十分耐人尋味：“男女之欲，性也，有命焉，君子不謂之性也。今也從(cong) 性所欲，而不知命有所製，此之謂不知命。”【21】這裏，荊公的觀點源出於(yu) 《孟子·盡心下》：“口之於(yu) 味也，有命焉，君子不謂性也。”人的本性欲望受到“命”的製約，不可以隨心所欲、肆意放縱，所以君子不認為(wei) 這種欲望是“性”。當然，這並不是說荊公認同淫奔之女的做法，而是他沒有將“命”理解成《毛傳(chuan) 》和《鄭箋》的父母之命。他從(cong) 孟子道德性命的論述出發，批評淫奔之女放縱欲望，沒有接受天命製約。

如果說漢儒對淫奔之女的詰難是來自於(yu) 外在的“禮”(社會(hui) 規範)，那麽(me) 王安石反對的則是其內(nei) 心情欲的放縱背離了內(nei) 在的“禮”(心靈秩序)。正如王安石在《詩義(yi) 序》中的自述：“詩上通乎道德，下止乎禮義(yi) ，放其言之文，君子以興(xing) 焉；循其道之序，聖人以成焉。”【22】所謂“上通乎道德，下止乎禮義(yi) ”，正是“法度”的內(nei) 外二重體(ti) 現。兩(liang) 相比較，荊公更重視內(nei) 在的道德秩序，也就是荀子《樂(le) 論》所說的“以道製欲”，強調個(ge) 人心性道德修養(yang) 。這從(cong) 荊公對十五國風的排序理解上就可以看出：

或曰：“國風之次，學士大夫辨之多矣，然世儒猶以為(wei) 惑，今子獨刺美序之，何也?”曰：“昔者聖人之於(yu) 詩，既取其合於(yu) 禮義(yi) 之言以為(wei) 經，又以序天子諸侯之善惡而垂萬(wan) 世之法，其視天子諸侯，位雖有殊，語其善惡則同而已矣。故餘(yu) 言之甚詳，而十有五國之序不無微意也。嗚呼，惟其序善惡以示萬(wan) 世，不以尊卑小大之為(wei) 後先，而取禮之言以為(wei) 經，此所以亂(luan) 臣賊子知懼而天下勸焉!”【23】

在荊公看來，十五國風的排序體(ti) 現了聖人深意，不是係之以身份地位的尊卑等級，而是以“諸侯之善惡”為(wei) 標準，才能成為(wei) 垂範後世、“合於(yu) 禮義(yi) 之言”。誠然，這種顯示聖人道德評判的微言大義(yi) 並非《詩經》創作者原意，而是荊公的二次創作，難免牽強穿鑿之處。但這種重視內(nei) 在道德修養(yang) 的價(jia) 值取向，卻是荊公借助《詩經新義(yi) 》助力熙寧變法的實際動因。

四、熙寧變法下的荊公政教思想

王安石將“詩”的本質定位為(wei) “法度之言”，與(yu) 熙寧變法有著莫大的關(guan) 聯。麵對政壇的積弊，荊公認為(wei) 問題恰恰出自“不知法度”。他在《上皇帝萬(wan) 言書(shu) 》中對仁宗皇帝諫言：“今朝廷法嚴(yan) 令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉?方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加於(yu) 百姓者，為(wei) 政不法於(yu) 先王之道故也。’以孟子之說，觀方今之失，正在於(yu) 此而已。”【24】在這裏，荊公結合回向“三代”的政治理想，倡導合乎聖王賢君的政治理念，以托古改製的方式宣揚自己的政治主張。“法度”正是新法的核心精神，外與(yu) 變革措施相連，內(nei) 與(yu) “禮義(yi) 廉恥”相接。

熙寧二年(1069)王安石在廷對中向神宗表達了自己的意願：“變風俗，立法度，方今所急也，凡欲美風俗，在長君子，消小人，以禮義(yi) 廉恥由君子出故也。”【25】“變 風俗、立法度”，關(guan) 注內(nei) 在的“禮義(yi) 廉恥”，培養(yang) 君子品格，才能實現法度變更，推進熙寧變法。這與(yu) 《論語·為(wei) 政》中孔子所說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”相一致，又一次佐證了荊公堅持儒家政教刑罰觀的事實。換而言之，“法度”要經過“禮”的包裝，進入人的內(nei) 心世界，成為(wei) 自我約束的“德”，才能實現徹底的變 革。

這種重教化、輕刑罰的傾(qing) 向，直接影響到荊公對“教化”“政教”“刑政”的看法。針對《毛詩大序》中“國史明乎得失之跡，傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛；吟詠情性，以風其上，達於(yu) 事變，而懷其舊俗者也”的論斷，荊公提出“發於(yu) 聲而長言之謂吟，行於(yu) 言而永歌之謂詠。或曰教化，或曰政教，或曰刑教，何也?教化，本也；刑政，末也。至於(yu) 王道衰，則其本先亡矣，故不足於(yu) 教化而後言政教；不足於(yu) 政教而後言刑政。苛則其末亦有所不足，此其所以可哀也。”【26】所謂教化為(wei) 本，刑政為(wei) 末，頗能體(ti) 現荊公的儒家政教刑罰觀。不戰而屈人之兵的伐謀之策才是上兵，同樣的，上乘的治國理民之道是教化，要讓民眾(zhong) 心悅誠服；其次是政教，也就是采用強製性的行政手段；最後才是刑政，也就是利用法律和刑罰迫使民眾(zhong) 服從(cong) 。如果說教化是德政，那麽(me) 政教就是禮製，刑政則對應法術。荊公將法術作為(wei) 底限，但最終追尋的卻是德政理想。從(cong) 法術通向德政的路途中，離不開禮製的規範約束，所以需要將三者統攝到一起，就此，《詩經新義(yi) 》應運而生。

之所以選擇《詩經》作為(wei) 闡釋範本，是因為(wei) 《詩經》涉及的社會(hui) 生活非常廣闊，關(guan) 於(yu) 戰爭(zheng) 、農(nong) 事、民俗、宴饗、祭祀等都有鮮活的記錄；《詩經》重章疊唱的回環往複與(yu) 朗朗上口也增強了傳(chuan) 播廣度，其天然的詩意表達與(yu) 審美感受都有助於(yu) 馭民之術的文飾。在熙寧變法的過程中，荊公在《詩經新義(yi) 》中加入了“法度之言”的重要觀念，通過回向“三代”的“法度”(實質上是荊公自身的改革構想)，達到統一思想、宣傳(chuan) 新法的目的。由於(yu) 荊公的《詩》學研究最終指向熙寧變法的踐行，以期實現社會(hui) 變革，所以絕非皓首窮經的儒生們(men) 在浩如煙海、汗牛充棟的書(shu) 齋裏所做出的束之高閣的高深學問所能比擬，而是依托社會(hui) 變革而苦心經營的意識形態，它早已超越了一般意義(yi) 上的《詩經》學研究。

王安石推崇的是內(nei) 心秩序對外部社會(hui) 的作用，也就是內(nei) 在法度(德)對外在法度(禮)的改造。荊公在《周南·漢廣》的釋讀中說：“化民而至於(yu) 男女無思犯禮，則其誥教之所能令，刑誅之所能禁者，蓋可知矣。然則化人者不能感通其精神，變易其誌慮，未可以言至也。”【27】教化民眾(zhong) ，使之“無思犯禮”，不僅(jin) 包含外在行為(wei) ，也包含內(nei) 心誌意，要從(cong) 根本上打消人們(men) “犯禮”的惡念，然後才是政令和刑罰的約束作用。他將《詩經》與(yu) 政治權力相銜接，構建了一套語言策略，把自己的觀念植入《詩經》詮釋，竭力促使民眾(zhong) 相信“無思犯禮”、遵循“法度”是向三代複歸，是民心所向，而非外力驅迫。他在《邶風·匏有苦葉》“士如歸妻，待冰未泮”後說：“古之於(yu) 婚姻，其求之不暴，而節之以禮，雖庶士亦然，而況於(yu) 人君乎?”【28】又在《召南·采蘋》“於(yu) 以奠之，宗室牖下”後說：“自所薦之物，所采之處，所用之器，所奠之地，皆有常而不敢變，此所謂‘能循法度’。”【29】在詩學文本中給予“法度”合理化解釋，這正是荊公《詩》學研究的一大特點。

在《豳風·七月》這首著名的農(nong) 事詩後，王安石結合上古三代的生活圖景，為(wei) 北宋民眾(zhong) 描繪了一幅理想藍圖。這個(ge) 理想社會(hui) 建立在“法度”之上，嚴(yan) 守上下有序：“治自內(nei) 而外，化自上而下。上以誠愛下，下以忠報上。父父子子，夫夫婦婦”，才能“以成禮者皆致美”。至於(yu) “非道之以政、齊之以刑所能致也，風化而已”【30】的論斷，更是直接呼應了《論語·為(wei) 政》中孔子之語。在王安石的“三代”藍圖中，每個(ge) 人都應該安分守己、恪守自己的社會(hui) 角色，按照“法度”來約束自己的內(nei) 心活動與(yu) 外在行為(wei) 。

《三經新義(yi) 》是荊公重建意識形態話語係統的重要組成部分，亦是熙寧變法的實用性宣傳(chuan) 工具。王安石站在“詩者，法度之言也”的詩歌本質論立場上，一方麵以外在法度(禮)來約束民眾(zhong) 的社會(hui) 行為(wei) ，以《詩》《禮》相解的方式構建自己的解詩體(ti) 係；另一方麵以內(nei) 在法度(德)來約束民眾(zhong) 的內(nei) 心道德，以期教化民眾(zhong) ，移風易俗。由於(yu) 《毛詩序》的教化旨歸與(yu) 《詩經新義(yi) 》內(nei) 在精神一致，所以荊公在《詩》《序》不合之處，多以《詩》逆《序》，強行挽合；而在北宋“疑古惑經”思潮之下，又要力求更革創新，不能對《毛詩序》亦步亦趨，這就造成了《詩經新義(yi) 》創作過程中的兩(liang) 難處境，最終暴露出王安石在解《詩》過程中將自然名物與(yu) 抽象概念強行對應，並“好生分別”的問題。雖然荊公的創作初衷是希望通過《詩經新義(yi) 》來申明“法度”、推行教化，但由於(yu) 變法的巨大阻力與(yu) 新舊黨(dang) 爭(zheng) 的如火如荼，它反而淪為(wei) 了新黨(dang) 消除異論、打擊異己的工具。不過，由於(yu) 《詩經新義(yi) 》的官學定位，客觀上也促進了北宋中期《詩經》學研究浪潮的興(xing) 盛，推動了宋學的整體(ti) 發展。

注釋
 
1王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，複旦大學出版社，2017年，第350頁。
 
2《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》上冊，中華書局，1980年，第292頁。
 
3王安石：《王文公文集》，上海人民出版社，1974年，第77頁。
 
4王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第428頁。
 
5王安石：《王文公文集》，第77頁。
 
6王安石：《王文公文集》，第94頁。
 
7朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七六，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2022年，第3655頁。
 
8《毛詩正義》，《十三經注疏》上冊，第262頁。
 
9王安石：《易解·禮記發明·字說》，《王安石全集》第一冊，第204頁。
 
10錢鍾書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年，第58頁。
 
11王安石：《王文公文集》，第88頁。
 
12邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局，1982年，第10頁。
 
13王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第29頁。
 
14王令：《上孫莘老書》，《王令集》卷一六，上海古籍出版社，1980年，第230頁。
 
15王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第405頁。
 
16王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第303頁。
 
17王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第368頁。
 
18《毛詩正義》卷六，《十三經注疏》上冊，第372頁。
 
19王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第463頁。
 
20王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石全集》第三冊，第303頁。
 
21王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第406頁。
 
22王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第345頁。
 
23王安石：《王文公文集》，第351頁。
 
24王安石：《王文公文集》，第1頁。
 
25楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》卷五九《王安石事跡上》，黑龍江人民出版社，2006年。
 
26王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第351頁。
 
27王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第364頁。
 
28王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第388頁。
 
29王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第369頁。
 
30王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石全集》第二冊，第488-489頁。