天泉證道的問題與(yu) 解決(jue) 方案

——方學漸對於(yu) 龍溪學的批判與(yu) 方以智的統合

作者：張昭煒（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員）

來源：《中國哲學史》2023年第4期

摘要：陽明後學方學漸以性善為(wei) 宗，以著實為(wei) 學，傾(qing) 向於(yu) 王心齋之學的“真實”與(yu) 錢緒山之學的“有”，並批判龍溪學的超越與(yu) “無善”，糾正陽明學左派的玄虛之弊。龍溪學顯赫於(yu) 天泉證道，方學漸追根溯源，辨析龍溪對於(yu) 王陽明之教的誤解與(yu) 偏離，表現在“良”的本義(yi) 、有無的對峙、道體(ti) 功夫的一致、王陽明的開闔、證道的倉(cang) 促等方麵。方學漸之學由其子方大鎮與(yu) 同鄉(xiang) 吳應賓推進，至其曾孫方以智集大成，在糾正龍溪學之弊的基礎上，道體(ti) 論發揚“潛無於(yu) 有”“藏虛於(yu) 實”，功夫論主張“藏悟於(yu) 學”，形成陽明學理論發展的又一個(ge) 高峰。

關(guan) 鍵詞：天泉證道；龍溪學；方學漸；方以智

天泉證道是陽明學發展的重大事件，代表了以“無”為(wei) 宗的龍溪學崛起。在肯定這一進路時，王陽明試圖以“有”平衡之，警示這一進路可能引發的風險，無奈戎馬倥傯(zong) ，落星南贛。不出王陽明所料，隨著龍溪學的盛勢展開，其流弊亦隨之而起，侵蝕了實致良知之學，顧憲成、高攀龍等朱子學後勁群起而攻之，陽明學內(nei) 部亦不乏人，桐城的方學漸(1540-1615)便是其中之一。“先生潛心學問，揭‘性善’以明宗，究‘良知’而歸實，掊擊一切空幻之說”【1】，以此可將方學漸判定為(wei) 陽明後學，門人私諡明善先生，可概括其學旨。方學漸是桐城方氏之學的奠基者，其後之顯者有子方大鎮、孫方孔炤、曾孫方以智、玄孫方中通，回應龍溪之學亦成為(wei) 方氏家學的共同問題意識。

一、方學漸綜評陽明學

1.王陽明的良知教

方學漸認同王陽明之學：表現在功夫上，便是步步歸實，實致良知；表現在道體(ti) 上，便是力主性善之體(ti) 。他編注《心學宗》、摘選王陽明論學語時，亦貫徹了這一思想：

至善，心之本體(ti) ，隻是明明德，到至精至一處，然亦未嚐離卻事物。本注：所謂盡夫天理之極而無一毫人欲之私者得之。

至善者，性也。性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。

吾輩今日用功，隻是要為(wei) 善之心真切。

立誌者，長立此善念而已。

或問：“人皆有是心，心即理，何以有為(wei) 善有為(wei) 不善?”先生曰：“惡人之心失其本體(ti) 。”

至善者，心之本體(ti) ，本體(ti) 上才過當些子，便是惡。不是有一個(ge) 善，又有一個(ge) 惡來相對也。

心之本體(ti) ，所謂天理也。

(先生見性之善，可謂分明矣。不應後來有無善無惡之說，恐是門人好高而附會(hui) 其說也。)【2】

上述所選的王陽明論學語錄皆為(wei) 著實語，而無超越語；在方學漸看來，陽明學明白易曉，以性善為(wei) 宗，這是儒家的一貫宗旨。方學漸認為(wei) “無善無惡”不是王陽明之言，而是門人附會(hui) ，這裏的門人主要指王龍溪，這相當於(yu) 將“無善無惡”排除在陽明學體(ti) 係之外。這樣的材料擇取方式及評述表現為(wei) “六經注我”，符合己意者擇取之，發揚之，不合己意者避而不談，摒棄之。

在方學漸的思想觀念中，善與(yu) 惡、有與(yu) 無、天理與(yu) 人欲等相反的概念尖銳對立，沒有調和回旋的餘(yu) 地。方學漸借王陽明論學語，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵闡釋性善：第一，心之本體(ti) (心的本來之體(ti) )是善。善與(yu) 惡相對待：無惡便是善，至善不留纖毫之惡。心的本來之體(ti) 是善，先天如此；後天“才過當些子”，便是惡，通過複其本然，可回到原初狀態。第二，善與(yu) 惡相對即是理與(yu) 欲相對。去盡人欲之私，便是盡天理，回複心之本體(ti) 。以上兩(liang) 個(ge) 方麵均側(ce) 重實有：善是實善，以達至善；理是實理，乃至天理。以此對接良知學，方學漸引錄王陽明論學語“性無不善，故知無不良”，評曰：“陽明論良知根於(yu) 性善，學者不此之求，浮慕無善無惡之為(wei) 高，而衍為(wei) 虛寂之說。蓋徒有見於(yu) 不學不慮，而無見於(yu) 愛親(qin) 敬長，漓聖賢之旨矣。”【3】方學漸認為(wei) 王陽明能夠全麵繼承孟子之論，兼顧“不學而知”的良知、“不慮而能”的良能與(yu) 愛親(qin) 之仁、敬長之義(yi) ，不學不慮可視為(wei) 超越之學，而學慮與(yu) 仁義(yi) 為(wei) 著實之學，王陽明兼取兩(liang) 者，超越與(yu) 著實並重。方學漸認為(wei) 陽明後學斷章取義(yi) ，專(zhuan) 取向上的良知良能，舍棄著實的愛親(qin) 敬長，從(cong) 而脫離了儒學仁義(yi) 的基本範疇，由不學不慮墮落為(wei) 玄虛，這顯然影射龍溪學。王陽明以“性無不善”駕馭“知無不良”，以性善之實為(wei) 預設，道體(ti) “根於(yu) 性善”，這是王陽明的根本教法。即道體(ti) 即是功夫，由性善而衍生功夫，便是實致良知，從(cong) 愛親(qin) 敬長之實際處下手，以實抵虛，從(cong) 而明確“不學不慮”僅(jin) 是偶發之論，不足以撼動正學。方學漸處理對待概念的方式是執一端而廢另一端，表現為(wei) 實有層次的道體(ti) 論與(yu) 著實的功夫論。方學漸漠視甚至拒斥無善無惡之學，這主要針對龍溪學，不知執兩(liang) 用中，對此的糾正有待方氏後學來實現。

2.分化“二王”之學

王陽明門下的“二王”(王心齋與(yu) 王龍溪)側(ce) 重良知的流行與(yu) 超越，可視為(wei) 陽明學的左派，“王龍溪和王心齋是王學左派的兩(liang) 大領袖。”【4】與(yu) 之相對的謹守王陽明之教者為(wei) 右派。隨著陽明學展開，左右兩(liang) 派的發展亦趨複雜，既有向右或向左的極端發展，也有兩(liang) 者融合。以此背景來審視方學漸的良知學：他重視良知的著實與(yu) 實致功夫，趨於(yu) 保守，可歸入陽明學的右派；他的左派傾(qing) 向表現為(wei) 認同心齋之學，但是，他反對左派的龍溪之學。反映到他的著作裏，《心學宗》的心學譜係擇心齋而棄龍溪。綜合來看，方學漸的良知學體(ti) 現出陽明學左右兩(liang) 派的融合，在兩(liang) 派的張力中有合力(融合左右兩(liang) 派)，合力中亦有張力(分化左派的心齋與(yu) 龍溪)。

首先來看方學漸統攝兩(liang) 派的合力。他試圖通過《心學宗》來彰顯王心齋之學的右派特色，即良知學的真切篤實：“良知原自無不真實，而真實未必合良知之妙也。(良知純任天理，世有真實而不盡合於(yu) 天理者，其真實所發，隻成自私自利，而非天命人心之本然矣。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。)”【5】據心齋論述良知與(yu) 真實的關(guan) 係：“良知原自無不真實”，由此，良知的表現、作用與(yu) 效驗要大於(yu) 真實；反之則不然，“而真實未必合良知之妙也”，真實不能代表良知。心齋更看重良知流行的衝(chong) 力與(yu) 良知之妙，這是左派的特色，良知的真實與(yu) 否不是心齋關(guan) 心的核心問題。方學漸要在心學譜係建構中扭轉左派的流行之妙：他當然認可“良知原自無不真實” ；而將按語的重心放在詮釋“而真實未必合良知之妙也”。方學漸引入“天理”，良知的流行表現為(wei) “純任天理”，以天理為(wei) 約束，從(cong) 而遏製了良知向妙的發展之可能，同時，天理的確定道德性指向也堵死了泰州學派良知流行之妙向湯顯祖、李贄任情方向的發展。更進一步，方學漸將“真實”限定為(wei) “盡合天理”，違反這一限定者，則不是“真實”，由此收窄了“真實”的涵蓋範圍，強化了“真實”與(yu) “天理”的等同，以此可以窒息泰州學派羅汝芳主張的活潑潑的赤子之心。以前兩(liang) 步為(wei) 基礎，可以說“良知即真實，真實即良知”，“真實”與(yu) “良知”相互定義(yi) ，從(cong) 而將良知歸實。綜上可知，我們(men) 通常將羅汝芳、湯顯祖、李贄作為(wei) 心齋後學，他們(men) 推進良知流行之妙，屬於(yu) 左派的激進者，而方學漸趨於(yu) 保守，屬於(yu) 左派的保守者，甚至比陽明學右派更為(wei) 保守。不僅(jin) 如此，方學漸還有從(cong) 陽明學退回到朱子學的傾(qing) 向，他認同明代奉持朱子學的胡敬齋：“近日學者便要尋滋味、尋快樂(le) ，此是未學行、先學走，如何不猖狂顛倒?隻當教他窮理力行，見理明，力行熟，自有滋味，自能快樂(le) 。(滋味快樂(le) ，效驗也；窮理力行，工夫也。有工夫，自有效驗。”)【6】方學漸借用胡敬齋的論學語來間接表達其思想，從(cong) 形式來看，敬齋與(yu) 心齋之學形成鮮明的對比：胡敬齋反對“尋滋味、尋快樂(le) ”，而王心齋重視良知之妙與(yu) 活潑潑的樂(le) 。泰州學派有“樂(le) 是學”與(yu) “學是樂(le) ”的相互表達，總體(ti) 表現為(wei) 即道體(ti) 即是功夫，道體(ti) 流行為(wei) 先。方學漸認為(wei) 樂(le) 是效驗，是功夫之所至，以功夫統攝滋味快樂(le) ，以謹行統攝活潑，“力行”功夫是核心。之所以如此，或許是方學漸看到王心齋後學沉迷滋味而廢功夫的流弊，試圖予以糾偏，從(cong) 而批判性繼承心齋之學。

同為(wei) 左派的心齋與(yu) 龍溪之學亦有明顯差異：心齋注重良知的流行與(yu) 靈動，這可以歸入“良知之妙”，尚不足以稱之為(wei) 超越之虛無；龍溪從(cong) 超越之“無”發展良知，“無”與(yu) “虛”相應，與(yu) “實”相反。由此，是否能夠超越到虛無，可作為(wei) 心齋與(yu) 龍溪之學判教的標準。方學漸以“真實”定義(yi) 良知，可以合心齋的良知流行靈動之妙，但不合龍溪的虛無超越之旨；換言之，方學漸的“真實”良知可視為(wei) 對龍溪超越虛無的否定。以《中庸》“誠則明矣，明則誠矣”來詮釋“真實”，強調良知作為(wei) 誠體(ti) 的實性與(yu) 明性；“至誠無息”，實性亦可在實在處超越，這與(yu) 龍溪由“虛無”實現超越的路徑不同，在這一點上，相當於(yu) 方以智以實學抵製虛學，“踐履實地用功，是多少次第、多少積累在，正與(yu) 空虛頓悟之說相反。”【7】“空虛頓悟”直指龍溪學，這正是力主實學的方學漸所極力批評的，這也影響到方以智：“實行則真，虛名容偽(wei) ”。【8】另外，我們(men) 還應注意方學漸融合虛實的進路：“藏虛於(yu) 實，潛無於(yu) 有。”“二氏舍實而求虛，離有而索無，其心增一虛無之障已，不可謂之真虛無矣。”【9】這一進路能夠包容龍溪學的虛與(yu) 無，但尚處於(yu) 萌芽階段，有待其後學發展。方學漸將單純追求虛無視為(wei) 二氏之學，這是假虛無，亦是影射龍溪學。

龍溪學以“無善”為(wei) 重要特征，方學漸對此予以批評：“新建所以承先聖者，在良知之教，吾私而淑之。至於(yu) 無善無惡，反而求之，不得於(yu) 心，敢自欺乎?”【10】方學漸私淑陽明，如前所論，他私淑的是主張性善的王陽明。方學漸不能理解與(yu) 接受王陽明與(yu) 王龍溪的“無善無惡”，之所以如此，是因為(wei) 不得於(yu) 心，不敢自欺，這種不自欺的品格深刻影響到方氏家學，乃至方以智亦主“毋自欺”。從(cong) 學界現狀來看：“近者學者好談心體(ti) ，略於(yu) 躬行，聽之妙入玄虛，察之滿腔利欲，則又以佛緒而飭伯術也。”【11】“近者學者”指向龍溪及其後學，脫略著實的躬行功夫，急於(yu) 向“無”超越，將“無善無惡”演變為(wei) 玄虛，相當於(yu) 接近佛教的空無；缺乏實致的功夫，從(cong) 而導致良知不純，為(wei) 私欲所侵蝕，類似於(yu) 霸術。這將龍溪學排除在陽明學、宋明心學傳(chuan) 統之外，甚至拒斥在儒門之外，與(yu) 佛教與(yu) 霸術等同，這不僅(jin) 有傷(shang) 於(yu) 王龍溪，亦有傷(shang) 於(yu) 王陽明。

3.傾(qing) 向於(yu) 錢緒山之學

返回天泉證道來看，與(yu) 王龍溪之“無”相對者，便是錢緒山(德洪)之學之“有”。方學漸摒斥“無”，反對王龍溪之學，與(yu) 此相應，他的立場傾(qing) 向於(yu) 錢緒山之學，哲學思想表現為(wei) 崇有，以“有”排“無”:

冠“無善”於(yu) “善”之上者，兔角也；係“無善”於(yu) “善”之下者，蛇足也。(通曰：人性之善，渾然一善而已，不可雲(yun) ‘無’，並不可分上下。)【12】

方學漸從(cong) 上下兩(liang) 個(ge) 發展方向否定“無”:“無”既不在善之上，於(yu) “善”之上冠以“無善”，不但不能超越善，反而猶如兔角，是虛幻的存在，由此否定了善向上超越的進路；“無”亦不在善之下，於(yu) 善之下綴加“無善”，仿佛畫蛇添足，反而有傷(shang) 於(yu) 善的清晰性，善之下無須再有一物，由此亦否定了善向下回落的進路。既然上下均不通，則“無”隻能歸於(yu) 善之實有。方學漸不給王龍溪的“無善”留任何出路，層層封堵，渾然一善，以應萬(wan) 變，方中通之注亦突出了方學漸一貫的性善論。

宋明理學中“無”的另一進路是道南指訣，在《中庸》的未發與(yu) 已發語境下展開：

人皆曰：“未發之前無惡可指，亦無善可名。”不知未發之前光光潔潔，即是善之本色，何必添一無字?(通曰：有善可名，乃善之一端；無善可名，乃善之全體(ti) 。全體(ti) 是善，不可謂之無矣。)【13】

針對試圖從(cong) 未發的角度為(wei) “無善”尋個(ge) 安頓處的進路，方學漸予以否定。方學漸認為(wei) 未發相當於(yu) “善之本色”，由此消解了道南指訣將未發神秘化的傾(qing) 向，且以“本色之善”充實之，將善清晰化，由此亦否定了以“無”詮釋善的進路，不必再於(yu) “本色之善”上著一“無”字。方學漸所主本體(ti) 惟有善，可避免無善、無惡的幹擾，從(cong) 而使得本體(ti) 幹幹淨淨、真切明晰，方中通引申至全體(ti) 之善，這是道體(ti) 的根本指向，以此全體(ti) 之善可以籠括“無善”，亦相當於(yu) 否定了龍溪的“無善”。方中通以善之“全體(ti) ”詮釋方學漸所言的善之“本色”，是方氏家學的自然發展。雖然方學漸與(yu) 方中通的思想略異，但否定龍溪“無善”的立場一致，顯示出方學漸、方大鎮、方孔炤、方以智、方中通四代家學回應龍溪學的一致性。

二、方學漸評議天泉證道

方學漸回應龍溪學，還表現在借助王陽明的遺言遺教，駁斥《天泉證道記》，力圖堵死陽明學向“無”發展的方向，回歸善的實在之“有”，也可以說以“有”駁“無”，包括五個(ge) 方麵，分述如下：

第一，追根溯源，考索文意，詮釋王陽明“良知”的道德性之善。

《天泉證道記》，王龍溪所受新建先生之宗旨，欲以一海內(nei) 之道脈者也。新建之學以良知為(wei) 宗。良之為(wei) 言善也，如良士、良農(nong) 、良工、良賈，必由士、農(nong) 、工、賈之善而得名；又如良馬、良材、良田、良玉之類，莫不因其善而稱之。新建所謂“良”者，從(cong) 經文“至善”變化而來也。人之知有良、有不良，天下國家之感應，身心意物之存發，莫不有良、有不良。曰致良知，則必格良物，誠良意，正良心，修良身，齊良家，治良國，平良天下，大都去不良以還之於(yu) 良，充其良以達於(yu) 所不良。是“良知”一言開明德、親(qin) 民、止至善之橐鑰，以繼往聖之宗旨，誠有然矣。【14】

“良知”之“良”有兩(liang) 種代表性詮釋方向：其一，良表示“很”“非常”之意，並沒有特定的道德指向，如趙岐注：“不學而能，性所自能。良，甚也。是仁之所能甚也。知亦猶是能也。”【15】良之“甚”並無道德指向：“良能”是“仁之所能甚也”，從(cong) 而賦予良能明確的道德指向；同理，良知亦是“仁之所知甚也”，良知亦有明確的道德指向。以此方向解釋“良士、良農(nong) 、良工、良賈”:良多用於(yu) 評判人，相當於(yu) 擅長精專(zhuan) ，如《莊子·養(yang) 生主》所言的“良庖” ；“良馬、良材、良田、良玉”，良多用於(yu) 評判物，相當於(yu) 材質優(you) 秀。其二，良表示道德之善。朱熹注：“良者，本然之善也。”【16】良的道德指向明確，且與(yu) 《孟子·盡心上》知愛親(qin) 敬長的仁義(yi) 相呼應。趙岐詮釋的“良知”道德義(yi) 從(cong) “知”而起，以仁駕馭之；朱熹詮釋的“良知”道德義(yi) 從(cong) “良”而起，良之善賦予知。兩(liang) 者的一致處是“良知”最終表現為(wei) 道德性的指向。在這兩(liang) 種代表性詮釋之間，方學漸的選擇傾(qing) 向於(yu) 融合，他既有朱熹將“良”詮釋為(wei) 善的表述，在舉(ju) 例中卻按照趙岐的解讀。方學漸認同王陽明的注釋：將《孟子》的“良知”之“良”對接《大學》的“至善”。這須注意朱王的差異：朱熹是從(cong) “本然”來講，側(ce) 重原點，本來如此；王陽明是從(cong) 終點來講，至善是終極目標。要實現終極目標，還需要功夫，即將《孟子》的“良知”等同於(yu) 《大學》“致知”之“知”，通過致良知，達到至善。

趙岐、朱熹、王陽明都認同儒學的性善論，方學漸承接諸學，堅持良知之善的先天本有；與(yu) 此相對，“人之知有良、有不良”，“良”是善，“不良”是惡，相當於(yu) 人之知有善有惡。由於(yu) 《大學》八條目的一貫性，知的善惡二元對立模式將直接導致天下、國、家、身、心、意、物的二元對立，如善心與(yu) 惡心、善意與(yu) 惡意、善身與(yu) 惡身等。即道體(ti) 即是功夫，道體(ti) 論的二元對立直接影響功夫論：善惡對立，善增一分，則惡減一分；當善增到極處時，惡隨之消隱殆盡。功夫論表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向：“去不良以還之於(yu) 良”可表述為(wei) “去惡以還善”，功夫的著力點在惡，惡去，善自複；“充其良以達於(yu) 所不良”可表述為(wei) “重善以覆惡”，功夫的著力點在善，善充，惡自消。這兩(liang) 個(ge) 方向均以實現善的增長為(wei) 中心，也就是功夫論服務於(yu) 道體(ti) 論的良知之善。這兩(liang) 個(ge) 方向的功夫論可以交相為(wei) 用，相互助發。

引申方學漸之意，以《大學》三綱領統攝八條目，以明德統攝致知，則知為(wei) 明德之良知；以至善統攝致知，至是境界，致是功夫，即致而至，由致良知而止於(yu) 至善；以親(qin) 民統攝致知，民為(wei) 良民，也就是道德之善之民，共同構建出倫(lun) 理之善的社會(hui) 共同體(ti) 。反之亦然，由八條目亦可反統三綱領，以致知統攝之，則良知便是開啟三綱領之橐鑰，三綱領與(yu) 八條目的中心均轉移到致知(致良知)，落腳在陽明學。

第二，將善的“有”與(yu) “無”作為(wei) 對待概念，兩(liang) 者互斥，從(cong) 而鏟除善之“無”的根基。

至善無惡之說，餘(yu) 不能不逆於(yu) 心，嚐作《善論》以辨之，而未悉之疑猶有不容已於(yu) 言者。“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”，此新建之教也。“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，此龍溪之悟也。愚則曰：心體(ti) ，一善而已矣，善即無惡，無惡即善，豈有無惡而又無善者乎?若曰惡固本無，善亦非有，則天地所為(wei) 顯仁、藏用、富有、日新者竟何物乎?天命善，人心亦善。【17】

方學漸將二元論貫徹到“有”與(yu) “無”，“善即無惡，無惡即善”，推而廣之：善之有不容惡之有，故善排斥惡；惡之有不容善之有，故惡排斥善。從(cong) “有”的角度來看：善與(yu) 惡對立，兩(liang) 者隻能擇其一，方學漸顯然擇取善，摒棄惡，這是普通的常見。從(cong) “無”的角度來看：無惡即是善，無善即是惡，方學漸顯然擇取無惡，摒棄無善，這亦是常見。在常見中，善與(yu) 惡不能並存，換言之，無善與(yu) 無惡亦不能並存，“豈有無惡而又無善者乎?”由於(yu) 方學漸以心體(ti) 為(wei) “一善而已矣”，他否定惡，也就是否定無善。這種非此即彼的機械式理解僅(jin) 適用於(yu) 經驗層，也就是後天之學。對此，顧憲成似有微辭：“而天泉證道，又獨標‘無善無惡’為(wei) 第一諦焉，予竊惟‘良’即‘善’也，善所本有，還其本有；惡所本無，還其本無，是曰自然。夷善為(wei) 惡，絀有為(wei) 無，不免費安排矣。”【18】顧憲成對“良”的解釋傾(qing) 向於(yu) 朱熹的“本然之善”，本然的狀態是有善無惡，因此，致良知的功夫表現為(wei) 還其善之本有，還其惡之本無。在此還原的致良知過程中，並不需要刻意去強化善惡的針鋒相對。總體(ti) 來看，顧憲成傾(qing) 向於(yu) 調和方學漸與(yu) 王龍溪之論的衝(chong) 突，表現為(wei) 溫和的有無論。

王陽明與(yu) 王龍溪的“無善無惡”超越經驗層，以此打開超驗的先天之學，在這一點上，方學漸未能跟進，故而他亦不能有針對性地批評陽明與(yu) 龍溪之論。王陽明之所教與(yu) 王龍溪之所悟亦有差別：王陽明以“無善無惡”定義(yi) “心之體(ti) ”，試圖為(wei) 心尋找超越的本體(ti) ，這個(ge) 本體(ti) 不在經驗層之“有”，而是超越經驗層的本體(ti) 之“無”。因此，王陽明所言的“無”並不是否定義(yi) ，亦不是與(yu) “有”對立的概念，而是指向肯定義(yi) 上的超驗本體(ti) 。王陽明的“心之體(ti) ”之“無”與(yu) 經驗層的“心”是有明晰界限，王龍溪承此亦言“心是無善無惡之心”，在將超越之“無”賦予經驗之“心”時，將導致本體(ti) 層與(yu) 經驗層的差異：“心之體(ti) ”可以言“無”，本體(ti) 層不能用經驗的善惡標準來評判，故而“無善無惡心之體(ti) ” ；“心”不能言“無”，心是“有”，經驗層有善有惡，當王龍溪言“心是無善無惡之心”時，會(hui) 導致兩(liang) 種指向：其一，心是心之體(ti) ，“心體(ti) 是無善無惡之心體(ti) ”，這等於(yu) 王陽明之言；其二，心就是經驗層的心，“心是無善，亦無惡”將導致經驗層的矛盾，若要強行統合，要麽(me) 詭辯，要麽(me) 雙重否定，這都是方學漸所極力反對的。如果通過“一無所有”的徹底之“無”來溝通“無善”與(yu) “無惡”，這又麵臨(lin) 蹈空的風險，與(yu) 儒學倡導的著實之學背道而馳，不能“顯諸仁，藏諸用”，不符合儒學倡導的“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德”。

在王陽明所言的四句教中，心體(ti) 是本體(ti) ，意是心的指向，知是道德判斷，物是道德之實際，經驗層的心意知物各有所用，如君臣佐使，各司其職。王龍溪從(cong) “無”的角度超越心意知物，而方學漸不能理解王龍溪的真正用意之所在。王龍溪的“無”還致力於(yu) 良知學的密教：通過無心，獲得藏密，展現心在本體(ti) 層的“富有” ；通過無意，超越意指向的單向性，達到應圓，實現用的自在；通過無知，發掘知的“藏用”之寂體(ti) ；通過無物，不拘於(yu) 物，達到超越的自在，可顯仁，可藏用。方學漸顯然亦不能理解密教之無。從(cong) 功夫論來看，王龍溪先天正心，以先天化後天，通過功夫實現；而方學漸認為(wei) “天命善，人心亦善”，雖然有先天正心的傾(qing) 向，但由於(yu) 不解先天及密教，隻能從(cong) 邏輯上聯係天命與(yu) 人心之善，並無功夫之作用。由此可以看出方學漸不能把握龍溪的心意知物之“無”，因此，其對於(yu) 龍溪學的批評亦無力。既能充分吸收龍溪學之“無”的超越，有能保證經驗層的道德之善之實有，這有待極有創造性的思想家——方學漸的曾孫方以智來實現，這將在下文論述。

第三，主良知之“有”者，即本體(ti) 即是功夫，即功夫即是境界，道體(ti) 、功夫、境界一致；而主良知之“無”者，道體(ti) 與(yu) 功夫不一致。

從(cong) 善上立根基，則以此善善其身意知物，亦以此善善其天下國家，是謂一了百當，易簡直捷。木體(ti) 善，工夫亦善，是謂本體(ti) 即工夫。上根一而能，中根以下百千而能，皆止於(yu) 至善，此聖學也。若曰無善無惡，從(cong) 無處立根基，既無矣，有何根基乎?身意知物皆隳於(yu) 無，天下國家皆滅於(yu) 無，一了百廢，安得一當?敝精力而無實用，安得易簡?以有善之學求無善之體(ti) ，工夫不合本體(ti) ，上根下根無一可者矣，曾是為(wei) 聖學乎?

且新建既洞見良知，則必洞見良心；洞見良心，則必洞見心體(ti) 之本善，而猶為(wei) 是言，何也?又曰：“四無之說為(wei) 上根立教，四有之說為(wei) 中根以下立教。”夫道一也，有則俱有，無則俱無，資有利鈍，特難易之間耳，判然分有無而二之，大匠安得兩(liang) 規矩乎?我知新建不爾也，意者有為(wei) 哉其言之。【19】

從(cong) 道體(ti) 、功夫、境界解釋，存在“有”與(yu) “無”兩(liang) 個(ge) 方向。從(cong) 善上立根基，承認良知之“有”，功夫的起點、過程與(yu) 終點一致，道體(ti) 為(wei) 善，功夫為(wei) 善其身、意、知、物、國家、天下，從(cong) 而達到“一了百當”的至善境界，道體(ti) 、功夫、境界一致，道體(ti) 易識，功夫直捷，境界清晰。然而，當轉向良知之“無”時，從(cong) “無”立根基，則根基不牢，甚至根基不存在；功夫亦無著力點，身、意、知、物、國家、天下皆無，隳壞了實際的致良知功夫，導致境界“一了百廢”，相當於(yu) 道體(ti) 、功夫、境界皆遭破壞。王龍溪崇尚“無”，方學漸持守“有”，方學漸由此駁斥龍溪學。在兩(liang) 個(ge) 方向之間，是否存在交叉的可能呢?如以無善無惡為(wei) 道體(ti) ，以為(wei) 善去惡為(wei) 功夫，“以有善之學求無善之體(ti) ”。方學漸否定了這種可能，道體(ti) 、功夫、境界三者應一致，交叉會(hui) 導致“工夫不合本體(ti) ”。

王龍溪以利根標榜，“無”的方向是否僅(jin) 適用於(yu) 利根，而不適用於(yu) 鈍根呢?方學漸亦予以否認。“道一也”，道是一個(ge) 道，無論是利根還是鈍根，均是此道。利鈍的差異隻反映在個(ge) 體(ti) ，表現為(wei) 悟道過程的遲速。“有”與(yu) “無”對峙，兩(liang) 者隻能存其一，“有則俱有，無則俱無”，王陽明的教法亦是一教——主“有”，從(cong) 而排除了龍溪學之“無”。方學漸繼承並闡發王陽明的“有”之一教，道體(ti) 、功夫、境界，三者一有俱有。

第四，從(cong) 修辭(詞)來看，王陽明在天泉證道時開闔兼具，側(ce) 重於(yu) “闔” ；王龍溪的問題在於(yu) 開而不闔。

凡修詞者，先開後闔，正意歸重闔處。嚐讀《傳(chuan) 習(xi) 錄》，所載與(yu) 此記微有異同，闔處煞有深意。其言曰：“人有習(xi) 心，不教在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”夫指授宗旨，即防虛寂不著實之弊，何慮之遠而戒之深乎!

大都知者過之，愚者不及，上根之病病在虛寂，中根之病病在塵俗。新建不防塵俗，而防虛寂，是其意非為(wei) 下根而發，乃為(wei) 上根而發也。或見龍溪才高，難以尋常傾(qing) 動，又欲片時收攝之，特為(wei) 獎勸誘掖之權，他日從(cong) 容更作究竟法，而時不暇及，未可知也。不然，新建從(cong) 萬(wan) 死一生中體(ti) 認出良知，安肯操戈自伐?嚐自悔枉費三十年之力，誤用於(yu) 禪，安肯以之誤後學乎?自天泉之記出，後之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不可勝言。雖有新建“早說破”之語在，而莫之能救，不能不為(wei) 斯道長太息也!【20】

鑒於(yu) “有”是王陽明的常用教法，因此，在天泉證道中，良知學的“開”主要表現在王龍溪提出“無”，從(cong) 而開出“有”與(yu) “無”兩(liang) 個(ge) 進路。但是，王陽明之意並非在“開”以及開之後的分裂，而是將重心放在“闔” ；換言之，王陽明無意於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方向的張力，而是側(ce) 重兩(liang) 個(ge) 方向的合力。由於(yu) 錢緒山所主為(wei) 王陽明的常教，因此，王陽明將證道的重點轉移到防範王龍溪的進路可能導致的風險。王陽明防範的手段是“以實補虛”“以有補無”，總體(ti) 上加強陽明學派內(nei) 部的合力。在天泉證道後，陽明學的實際發展亦驗證了王陽明預言的精準：“自天泉之記出，後之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不可勝言。”

陽明學的開闔包含三個(ge) 階段：闔—開—再闔。天泉證道前，良知學是“闔” ；天泉證道，王龍溪提出“無”的進路，錢緒山堅守“有”的傳(chuan) 統，可視為(wei) “開”。“開”雖然起源於(yu) 陽明學內(nei) 部的張力，但會(hui) 撕裂良知的一元，導致良知教一分為(wei) 二；同時，亦使得良知教展開得更加飽滿，豐(feng) 富了良知的內(nei) 容。麵對這種可能的分化，作為(wei) 良知學的創說立教者，王陽明警覺到其中潛在的分化風險，故而試圖“再闔”，使得兩(liang) 種方向相資為(wei) 用，增強學派的合力。綜上，王陽明主“闔”與(yu) “再闔”，王龍溪主“開”，應以王陽明之學為(wei) 正，警惕龍溪學“開”的風險。方學漸以繼承王陽明之學為(wei) 己任，重視王陽明倡導的“闔”與(yu) “再闔”，反對“開”，以防範龍溪學之弊，這與(yu) 王陽明的用意一致，方學漸與(yu) 王陽明的良苦用心相同。

第五，從(cong) 年譜行實考證龍溪學沒有得到王陽明的再次印證，由此質疑龍溪學的正統性與(yu) 合法性。

愚又按：新建年譜，天泉之會(hui) 在嘉靖丁亥八月八日之夜分，其時將征思、田戒行，應酬紛紛，神情殊倦，而九日之晨即命駕入粵，戊子之冬遂卒於(yu) 南安。是龍溪自天泉後，不得再逢新建，重訂宗旨矣。愚於(yu) 是益信新建非究竟語也。

方龍溪之夜問也，新建雖賞其悟，而警戒諄諄，若預為(wei) 後日地者，曰：“汝中隻好默默自修，不可輕以接人。”道一也，不可接人，豈可自修?蓋欲其自悟得之。又曰：“上根之人，世亦難遇，此顏子、明道所不敢承。”當又欲其取資於(yu) 德洪，隱然諷汝中勿自居於(yu) 上根，而從(cong) 事中根之工夫，久久自知無善無惡之為(wei) 權法，他日又相訂正未晚，豈知一去不反，遂為(wei) 千載不結之案。而龍溪轍以世所難遇者自認，儼(yan) 然立於(yu) 顏子、明道之上，不少遜避，取未竟之語為(wei) 誦法之宗，不思臨(lin) 岐“說破”者之謂何，且曰：“苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，非欲求異於(yu) 師門。”嗟乎!此固新建之所深憂也。【21】

前四點是從(cong) 思想的角度反駁龍溪學，而第五點是從(cong) 行實考證的角度為(wei) 龍溪學的正統性與(yu) 合法性“釜底抽薪”。龍溪的“四無”說僅(jin) 是獨悟自得之學，沒有得到王陽明的完全肯定，理由有三：其一，天泉證道時，王陽明沒有精力去深度思考學術事宜。“天泉之會(hui) 在嘉靖丁亥八月八日之夜分”，“而九日之晨即命駕入粵”，轉化成現代時間計算方法：大約從(cong) 晚上六點到次日淩晨六點，除去正常睡眠，王陽明“應酬紛紛”，而且“神情殊倦”。如此倉(cang) 促、疲倦的狀態，王陽明在天泉證道討論問題的深刻性與(yu) 全麵性都受到嚴(yan) 重影響。其二，在天泉證道中，王陽明對於(yu) 龍溪的態度是正負參半，“雖賞其悟，而警戒諄諄”。然而，後人理解天泉證道時王龍溪的表現，重點幾乎全部集中到“賞其悟”，而輕視王陽明的“警戒諄諄”。從(cong) 道體(ti) 論而言，王陽明認為(wei) “無善無惡之為(wei) 權法”，並非定論；從(cong) 功夫論而言，王陽明希望王龍溪“默默自修”，修悟平衡。王陽明肯定錢緒山之學，希望錢王兩(liang) 君相資為(wei) 用，不可偏執一說。其三，在天泉證道後，王龍溪全麵發展了“無”的道體(ti) 與(yu) “悟”的功夫，但非常可惜，這種超越的良知學進路並未得到王陽明的再次訂正；天泉證道之後的龍溪學不是王陽明訂正的教法，缺乏正統性與(yu) 合法性。

為(wei) 從(cong) 根本上回應龍溪，須歸本返源，還原天泉證道時王龍溪提出“無善”的語境：

昔天泉之會(hui) ，汝中重無善，德洪重為(wei) 善，新建雖兩(liang) 可之，而旋即警之，大略以“人有習(xi) 心，不實用為(wei) 善去惡之功，而空想本體(ti) ，養(yang) 成虛寂，其病非小，不可不早說破”。夫既示以宗旨矣，又何待於(yu) 說破?既有待於(yu) 說破，則始之所言猶是未說破之旨。然則新建雖亟許汝中，其意則惟恐無善無惡之終於(yu) 誤人，而說破以救之，此覺世之本意也。【22】

在天泉證道時，王陽明肯定錢緒山“為(wei) 善”與(yu) 王龍溪“無善”兩(liang) 種良知學詮釋路徑。從(cong) 實際影響及後學發展來看，王龍溪在天泉證道脫穎而出，無善的宗旨深刻影響了陽明學的發展；與(yu) 之相應的錢緒山之學平淡著實，未得到足夠重視與(yu) 充分展開。方學漸顯然是站在錢緒山的立場上回應龍溪學，他認為(wei) 王陽明在天泉證道時並未完全認可龍溪之學，而是有所保留，其重心在於(yu) “而旋即警之”，即王陽明預感到龍溪學可能導致的問題，說破其病以救之。方學漸沿著王陽明的警示語批評龍溪學，指出虛寂所導致的脫略實學，此說又見《心學宗》:“人有習(xi) 心，不教他在良知實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”方學漸評述：“此先生著實之教也，知此則知無善無惡非著實之教也。後人舍其著實者，尚其不著實者，倡虛寂之說病痛，豈其小哉?此先生之憂也。”【23】當龍溪學發展遇到問題後，回視王陽明在天泉證道的警示語，才能認識到王陽明先見的憂慮以及警示的重要性，可以說方學漸之學遙接王陽明之教，且能避免龍溪學之病痛。但是，王龍溪的《天泉證道紀》亦兼顧到王陽明的警示：“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。”【24】王龍溪亦有兼取錢緒山之學的進路，肯定“漸修”以及悟後之修，以此衝(chong) 抵無善可能導致的“不著實”“虛寂”之弊。就此而言，方學漸對於(yu) 龍溪學的批評並不恰當，甚至有“畫蛇添足”之嫌，這在一定程度上又顯示出王龍溪與(yu) 方學漸之學的一致性，兩(liang) 者均能接受王陽明的警示以及肯定錢緒山之學的進路。

三、方以智統合龍溪學

方學漸的影響主要在桐城，其後學的傑出代表有方大鎮與(yu) 吳應賓：方大鎮恪守方學漸之學，主良知之“有”，進入到以鄒元標、馮(feng) 從(cong) 吾主盟的北京首善書(shu) 院，從(cong) 而將方氏之學由地方帶到了全國學術的中心；吳應賓徘徊於(yu) 儒釋之間，重視良知之“無”，“吳太史應賓為(wei) 學士領袖，晚乃與(yu) 先生印可，闡繹‘性善’各數千言。”【25】方大鎮與(yu) 吳應賓長期辯論“有”與(yu) “無”，可視為(wei) 方學漸之學的雙向展開，也可視為(wei) 天泉證道在桐城的延續。方吳聯姻後，兩(liang) 家之學均傳(chuan) 給方以智。以上總體(ti) 呈現為(wei) 合(方學漸)——分(方大鎮與(yu) 吳應賓)——合(方以智)的形態。

經過陽明學盛勢展開、龍溪學超越之泛濫，晚明儒學“脫實向虛”之弊漸滋，形成了反對龍溪學的陣營：“朱子憂高明之亂(luan) 真，高、顧、鄒、馮(feng) 極願分之，《宗一聖論》再三申之，蓋為(wei) 此也。”26高、顧、鄒、馮(feng) 分別指高攀龍、顧憲成、鄒元標、馮(feng) 從(cong) 吾，四人都有尊奉朱子學、批評龍溪學的傾(qing) 向，以實補虛。晚明講學以東(dong) 林、江右、關(guan) 中為(wei) 盛：顧憲成與(yu) 高攀龍為(wei) 東(dong) 林主盟，是方學漸反對龍溪學的同道；江右講學領袖鄒元標親(qin) 身體(ti) 證龍溪學，對於(yu) 龍溪學的批評較為(wei) 溫和；關(guan) 中講學領袖馮(feng) 從(cong) 吾師承許孚遠，許孚遠與(yu) 龍溪後學周汝登繼續天泉證道的有無之辯，表現為(wei) 《九諦》與(yu) 《九解》，馮(feng) 從(cong) 吾繼承師說，亦是反對龍溪學。方大鎮與(yu) 鄒元標、馮(feng) 從(cong) 吾論學；方以智晚年駐錫江右，由此充分吸收這些思想資源，集成創新。

吳應賓作《宗一聖論》，“再三申之”，深度回應龍溪學。與(yu) 方學漸及高、顧、鄒、馮(feng) 的進路不同，吳應賓並不是直接抵製龍溪學，而是在吸收龍溪學超越精神的基礎上，返回著實，這成為(wei) 方以智回應龍溪學的主要指導思想：“無我而備物，藏悟於(yu) 學，學而不厭，此聖人之無我也。”“而今日之荒亡莽蕩，高標鬥勝，當以此破之。”【27】“荒亡莽蕩，高標鬥勝”均是超越的龍溪學之弊，要破除此弊，須“藏悟於(yu) 學”(將龍溪學的超越之“悟”隱藏於(yu) 著實之“學”)，即功夫即是道體(ti) ，道體(ti) 論對應“藏虛於(yu) 實”“潛無於(yu) 有(藏無於(yu) 有)”，方學漸、顧憲成之學亦有類似的“藏空於(yu) 實”思想雛形：“明此體(ti) 即實而空，非離實而空也。”【28】“藏無於(yu) 有”在吳應賓之學表現為(wei) “無我而備物”:“無我”超越著實，且較之於(yu) “四無”，超越得更徹底；“備物(萬(wan) 物皆備於(yu) 我)”則是再著實，且較之於(yu) “四有”，著實得更切實。藏無我於(yu) 備物，這樣既能充分吸收龍溪學的超越精神，又切合儒學的著實，也就是“藏超越於(yu) 著實”。

綜合以上諸思想資源，方以智回應龍溪學：“‘四無’之不可專(zhuan) 標以教世，斷斷然矣。”【29】“四無”不能獨行，獨行則流弊甚多：“向以竊仁義(yi) 之藥者罪聖人之方，乃今公然竊任放冥應之藥，竊獨尊無礙之藥矣。”“任放冥應”則茫蕩不歸，脫離實學；“獨尊無礙”則異化成自我張揚的借口、消解倫(lun) 理實學的手段。他由此提出應對之方：“體(ti) 其無善惡之素，而潤生於(yu) 善統惡之場。今以成德稱之，乃至善也。”【30】這相當於(yu) 將“無善”的超越精神作用到“有善”，並在更高的“至善”層次統攝“無善”與(yu) “有善”，相當於(yu) 在邏輯上實現了螺旋發展的閉環，即分、合、再合：(一)錢緒山與(yu) 王龍溪(許孚遠與(yu) 周汝登)分主“有”與(yu) “無”；方學漸、顧憲成、高攀龍抵製“無善”。以上是“有善”與(yu) “無善”的對峙，是分。(二)吳應賓以“無善”籠括“有善”，這是第一層次的合；(三)在吳應賓推進的基礎上，方以智以“至善”統攝“有善”與(yu) “無善”，這是第二層次的合。第一層次的合相當於(yu) 方學漸提出的“潛無於(yu) 有”。通過潛藏，“有”獲得了“無”的全部，亦可說“無”獲得了“有”的全部，“無”不是空無一物，而是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，由此升華了吳應賓的“無我”。明清之際的實學思潮主要表現為(wei) 以實學抵製虛學，甚至執實以廢虛，實學與(yu) 虛學彼此不容。方以智繼承發揚方學漸的“潛無於(yu) 有”“藏虛於(yu) 實”，吸收虛無的超越精神後，表現為(wei) 綜合的“新實學”：打通虛實，能夠做到“即虛即實”與(yu) “即實即虛”:以實學對治虛學產(chan) 生的荒亡莽蕩之弊，虛者實之；以虛學對治實學的泥跡之弊，實者虛之。在此基礎上，方以智亦創造性提出了新“四無”:“時方舉(ju) 龍溪四無之標，或嫌之，或倚之。愚者曰：我亦標四無焉：無內(nei) 無外心之體(ti) ，無先無後意之動，無遺無過知之良，無實無虛物之格。”【31】龍溪學的“四無”側(ce) 重於(yu) 儒學之密教，發掘儒學心性的秘密藏；而方以智的“四無”更多表現為(wei) 消解之無，以相反相對的虛與(yu) 實為(wei) 例，通過“公因統反因”的辯證框架，一方麵，他通過“無”來消解虛與(yu) 實，這可視為(wei) “藏虛於(yu) 實”的躍進；另一方麵，通過“無”作為(wei) 公因，可以打通“實”與(yu) “虛”的反因間的隔閡，從(cong) 而為(wei) 反因之間構建出雙向溝通的媒介，不僅(jin) 能夠“藏虛於(yu) 實”，亦能夠“藏實於(yu) 虛”。

王龍溪主超越，要超越著實；方學漸重著實，他批評超越，致力於(yu) 將龍溪學拉回到著實。由此形成了兩(liang) 者的衝(chong) 突，方以智於(yu) 兩(liang) 者兼取之，既要從(cong) 超越著實，以此容納龍溪學，又要針對龍溪學之弊，從(cong) 超越返回著實，捍衛並強化方氏家學。綜合兩(liang) 者，便是由著實超越，再由超越返回著實：“行無事，必有事”，【32】著實者必有事，如“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，超越者行無事，如“禹之行水也，行其所無事也”(《孟子·離婁下》)，這亦是方學漸“藏虛於(yu) 實”的思想進路：“禹乘四載而行無事”。【33】按此，孟子思想中便具有超越與(yu) 著實兩(liang) 種思想資源，但為(wei) 什麽(me) 超越性在儒學發展中被淹沒了呢?方以智亦對此有反思：“行無事者必有事，教猱則法弊。龍威丈人竊禹書(shu) ，仲尼弊其辜。”【34】大禹將超越的精神隱藏在“行水”等實事中，通過“著實”展現“超越”，也可以說是“再著實”。“著實——超越——再著實”的進路不能僭越，如果忽略著實，直接僭越到超越，便會(hui) 出現“教猱則法弊”，猱如心猿，相當於(yu) 人心本來具有悠揚向上的習(xi) 性，超越者如同教猱爬樹，更加刺激人心的悠揚，蕩而不歸。如同王陽明在天泉證道警示龍溪學“開”的風險，“仲尼弊其辜”，孔子及後儒正是警覺到超越精神對於(yu) 儒學的危害，因此，極力扭轉此學：“教猱升聖，瞾圓道之本而不知回互者”，“甚矣!人之好毒藥也。則《六經》之教公檄者謂為(wei) 毒毒藥之藥可也。”【35】《六經》代表了著實之學，以此著實，治療超越之病，也可以說以“必有事”製約“行無事”，超越與(yu) 著實相回互，虛實皆可發揮正向價(jia) 值：虛實獨行，則兩(liang) 者皆病；善用之，虛實皆藥。方以智將治病的理論與(yu) 實踐轉用於(yu) 儒學，大醫貴在明症，則可以應病予藥：有者無之，無者有之；實者虛之，虛者實之；著實者超越之，超越之著實之，“在人善用之。飲食與(yu) 藥餌，予奪隨其時。”【36】“集藥善製，不枉其材。皆在籠中，醫醫者來。”【37】由此展現出方以智作為(wei) 治療醫生之病的“大醫王”之擔當，此醫籠可以醫治龍溪學之弊，相當於(yu) 方以智將龍溪學納入醫籠，糾偏超越之弊，補足了著實的精神；同時，方學漸之學亦可納入醫籠，糾正實學泥跡之弊，吸收了超越的精神。這與(yu) 王陽明在天泉證道時平衡錢緒山與(yu) 王龍溪的用心一致，在這一點上，方以智可謂是繼承並發揚了王陽明良知學的真精神。

綜上所述，方學漸評議天泉證道，以著實之學批評龍溪的超越之學，遙接王陽明之教。方學漸對陽明學左派兩(liang) 大代表的不同態度根基在於(yu) 學問，方學漸極力發揚王心齋之學的著實之教，批評王龍溪之學的超越之無，這是其遙接王陽明之教的自然結果。由於(yu) 方學漸不能理解龍溪學的超越精神，導致批評缺乏針對性，亦不能真正解決(jue) 問題。盡管如此，方學漸創造性提出了“潛無於(yu) 有”“藏虛於(yu) 實”，但並未展開，由其後學吳應賓、方以智發揚光大。方以智吸收龍溪學的超越，通過“潛無於(yu) 有”“藏虛於(yu) 實”“藏悟於(yu) 學”，更能有效糾正龍溪學之弊，形成了融合虛實的實學精神。從(cong) 方氏家學內(nei) 部來看，從(cong) 方學漸、方大鎮到方以智，方氏家學逐漸開闊，理論日趨精深，但是，始終以回應龍溪學為(wei) 問題意識，堅持“實”學。從(cong) 明清之際的儒學走向來看，吳應賓、方以智融合龍溪學的新實學，能夠更有效兼取虛實、有無、著實與(yu) 超越，具有極強的創新性，且能統合天泉證道中的王陽明、錢緒山、王龍溪之說，代表了陽明學理論發展的又一個(ge) 高峰。

 
注釋
 
1 葉燦：《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第3頁。
 
2 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
 
3 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第28頁。
 
4 嵇文甫:《左派王學》，開明書店，1934年，第18頁。
 
5 方學漸:《王心齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第40頁。
 
6 方學漸:《胡敬齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第10頁。
 
7 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第26-27頁。
 
8 方以智:《容遁》，《東西均》，《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016年，第333頁。
 
9 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第126頁。
 
10 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第133頁。
 
11 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
 
12 方中通:《方明善先生》，《心學宗續編》卷一，清刻本，第5頁。
 
13 方中通:《方明善先生》，《心學宗續編》卷一，清刻本，第4頁。
 
14 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第138頁。
 
15 《孟子注疏》卷十三上，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2765頁。
 
16 朱熹:《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第360頁。
 
17 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138頁。
 
18 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬曆刻本，第11頁。
 
19 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138-139頁。
 
20 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第139-140頁。
 
21 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第140頁。
 
22 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
 
23 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第32頁。
 
24 王畿:《天泉證道紀》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第2頁。
 
25 葉燦:《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書》，第2頁。
 
26 方以智:《約藥》，《易餘》卷下，《易餘(外一種)》，上海古籍出版社，2018年，第177頁。
 
27 左錞:《中五說》，《序說》，《青原誌略》卷五，江西人民出版社，1998年，第125頁。
 
28 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬曆刻本，第10頁。
 
29 方以智:《約藥》，《易餘》卷下，《易餘(外一種)》，第177頁。
 
30 方以智:《約藥》，《易餘》卷下，《易餘(外一種)》，第172頁。
 
31 方以智:《密之先生雜誌》，《中國科學院文獻情報中心藏古籍真本叢刊(鈔稿本部分)》第36冊，學苑出版社，2017年，第95頁。
 
32 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，黃山書社，2019年，第417頁。
 
33 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第126頁。
 
34 方以智:《平稱》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，第356頁。
 
35 方以智:《約藥》，《易餘》卷下，《易餘(外一種)》，第181頁。
 
36 方以智:《炮藥》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第419頁。
 
37 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第418頁。