儒家禮樂(le) 的新開展——賀麟的禮樂(le) 觀

作者：易冬冬（中國青年政治學院講師）

來源：《孔子研究》2023年第4期

摘    要：傳(chuan) 統禮樂(le) 文明在近現代呈現為(wei) 解體(ti) 與(yu) 重構的雙重變奏。就對禮樂(le) 的現代性詮釋而言，賀麟集民國學人之大成，強調禮的宗教性、道德性與(yu) 藝術性的合一：一方麵主張吸收耶教的精神以充實禮教的宗教性，這是對孔教派將禮宗教化的繼承與(yu) 超越；另一方麵將康德在知識論中的先驗感性時空引入行為(wei) 領域，認為(wei) 禮是道德律與(yu) 由理性所規定的時空的合一，其時空標準，使得禮的行為(wei) 具有藝術性。這是對王國維、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、宗白華、朱光潛等人將禮藝術化的繼承與(yu) 發展。賀麟強調禮樂(le) 互滲，其對禮是道德的更高的藝術化階段、禮教給人帶來理性自由的係統論證，在中國現代思想史、美學史和藝術史上都意義(yi) 重大。

關(guan) 鍵詞：賀麟；傳(chuan) 統禮樂(le) ；現代性；宗教性；藝術

禮樂(le) 文化在中國近現代經曆了解體(ti) 與(yu) 重構的辯證統一過程。在國家製度層麵，從(cong) 清王朝被迫廢除外國公使的朝覲跪拜禮，到中華民國初年頒行新禮製、北洋政府時期袁世凱祀孔祭天，再到南京國民政府1928年成立“禮製服章審定委員會(hui) ”擬定《民國禮製草案》、新生活運動中對禮樂(le) 的強調、1943年成立禮樂(le) 館開始議禮製禮等，可以看出傳(chuan) 統禮樂(le) 製度在麵對西方文明衝(chong) 擊時如何逐漸解體(ti) ，又如何被重構的曲折過程。文化認知層麵，傳(chuan) 統禮樂(le) 也被中國的文化精英不斷地解構與(yu) 重構。康有為(wei) 既以西方文明為(wei) 標準變革傳(chuan) 統禮樂(le) ，以圖為(wei) 傳(chuan) 統帝國轉換為(wei) 現代民族國家奠定新的禮樂(le) 基礎；又以傳(chuan) 統禮樂(le) 精神為(wei) 脈絡，審視西方文明，重構禮樂(le) 的大同主義(yi) 或普遍主義(yi) 【1】，這是禮樂(le) 重構的“中體(ti) 西用”模式；而王國維、蔡元培則以美學和倫(lun) 理學接引傳(chuan) 統禮樂(le) ，開啟了禮樂(le) 重構的“西體(ti) 中用”模式；孔教會(hui) 以西方政教分離為(wei) 模版，重構禮樂(le) 的社會(hui) 宗教製度；新青年們(men) 麵對民國禮樂(le) 的政治和宗教化，反對孔教和禮教，宣判禮教思想的死刑。而梁漱溟則對禮樂(le) 進行“心”學重構，開啟了音術家王光祈、美學家朱光潛、宗白華禮樂(le) 的現代美學營構。

對於(yu) 傳(chuan) 統禮樂(le) 的解構與(yu) 重構，在抗戰時期的賀麟那裏達到了一種係統的哲學自覺。賀麟先生曾留學美國和德國，接受了係統的西方哲學尤其是德國哲學的學術訓練，他立足於(yu) 儒家的精神，以西方的文化模式、哲學範疇和學術觀念來重構傳(chuan) 統禮樂(le) ，使之獲得了一種指向未來的“新的開展”。

一、禮的宗教化

五四新文化運動催生了“現代新儒家”。第一代新儒家以梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、馬一孚、張君勱和賀麟為(wei) 代表，他們(men) 都對傳(chuan) 統禮樂(le) 做出了詮釋。熊十力、馬一孚較少借用西方的文化觀念和學術方法，而梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 和賀麟則明顯受到西學的影響。梁、馮(feng) 對禮做出了藝術化、道德化的詮釋，而排斥禮的宗教性，強調以禮（樂(le) ）代宗教；賀麟則非常強調禮的宗教性一麵，認為(wei) 傳(chuan) 統禮教應吸收西洋宗教充實自身。他認為(wei) ：

儒學是合詩教、禮教、理學三者為(wei) 一體(ti) 的學養(yang) ，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體(ti) 。因此，新儒家思想的開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。有許多人……或隻從(cong) 表麵去解釋孔子“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等語的意義(yi) ，而否認孔子有宗教思想和宗教精神。……將使儒家思想無法吸收西洋的藝術、宗教、哲學以充實其自身，因而亦將不能應付現代的新文化局勢。【2】

將儒家的詩教、樂(le) 教視為(wei) 藝術，將理學視為(wei) 哲學，這在現代知識分子那裏基本上是有共識的；但將禮教視為(wei) 宗教，則有其獨特性的一麵。在近現代史上，以康有為(wei) 、陳煥章為(wei) 代表的孔教會(hui) 試圖建立社會(hui) 性的禮樂(le) 宗教製度，將禮教宗教化，認為(wei) 禮教是孔教的核心內(nei) 容，而作為(wei) 宗教的孔教，其本質是人道教【3】，不同於(yu) 西方以神道為(wei) 偏重的基督教，且優(you) 於(yu) 西方基督教。康、陳的觀點遭到新青年們(men) 和新儒家（以梁漱溟和馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 代表）的同聲反對，他們(men) 認為(wei) 孔教、禮教其本質就不是宗教，而是以道德倫(lun) 理為(wei) 主，將之宗教化不符合啟蒙運動以來科學日益昌明而宗教逐漸衰微的現代文化取向。新青年和新儒家都看到了禮教所起到的“宗教性”作用的一麵，所不同的是，在新青年看來，禮教在傳(chuan) 統社會(hui) 的“宗教性”作用，其實是愚昧百姓，為(wei) 專(zhuan) 製政治披上了神聖的外衣，應該被徹底遺棄；而新儒家的梁、馮(feng) 認為(wei) 真正的禮教的確起到了宗教性作用，但不像西方基督教那樣在知識上違背理性，而是既符合理性又能起到安頓情誌的作用，禮就是道德化的藝術和藝術化的道德，有宗教之用而無其弊端。4總之，由於(yu) 宗教在知識分子那裏普遍被批判，對宗教的“警惕”【5】，使得新文化運動中，無論是肯定禮教或反對禮教的人，都首先將傳(chuan) 統禮教看成是一種道德、倫(lun) 理、教育和政治，乃至藝術。賀麟視禮教為(wei) 宗教，明顯有別於(yu) 當時的主流觀點。

賀麟認為(wei) ，啟蒙運動之後的西方社會(hui) ，哲學、科學與(yu) 宗教並行不悖，宗教仍然是重要的文化力量。他認為(wei) 新文化運動“過分誇大了在西方世界裏宗教與(yu) 科學的表麵上的衝(chong) 突及他們(men) 對迫害異端的憎惡”【6】，由此導致對宗教的誤解乃至拒絕。如果這樣也算是學習(xi) 西方，那並不是對西方現代文化和社會(hui) 的真正理解，由此，也並不能真正理解自己的傳(chuan) 統。在他看來，拒絕宗教維度，會(hui) 使得儒學的新開展變得狹隘：

須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富於(yu) 宗教的儀(yi) 式與(yu) 精神，而究竟以人倫(lun) 道德為(wei) 中心。宗教則為(wei) 道德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神。宗教有博愛慈悲、服務人類的精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神。基督教文明實為(wei) 西方文明的骨幹，其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至，但每為(wei) 淺見者所忽視。若非宗教的知“天”與(yu) 科學的知“物”合力並進，若非宗教精神為(wei) 體(ti) ，物質文明為(wei) 用，絕不會(hui) 產(chan) 生如此偉(wei) 大燦爛的近代西洋文化。我敢斷言，如果中國人不能接受基督教的精華，則決(jue) 不會(hui) 有強有力的新儒家思想產(chan) 生出來。【7】

他看到了宗教對西方人生活的深刻影響，正是以宗教精神為(wei) 體(ti) 、為(wei) 根，近世西方文明才如此燦爛，而不是像一般人所理解的隻有科學精神才是西方近代文明的代表。他認為(wei) ，中國傳(chuan) 統禮教本身也有著與(yu) 宗教同樣的文化標識——儀(yi) 式和精神追求——人倫(lun) 道德，應該接受基督教的精華以充實禮教。這裏有兩(liang) 點值得注意：第一點，賀麟認為(wei) ，禮教本身的儀(yi) 式和對人倫(lun) 道德的追求，是其可以被理解為(wei) 宗教的兩(liang) 大根基。賀麟的宗教觀是一種普遍主義(yi) 的宗教觀，這最終決(jue) 定了他將禮教視為(wei) 宗教。他在1943年的《基督教與(yu) 政治》一文提出：凡是有著深厚基礎的宗教，必然具有精神方麵和具體(ti) 的組織儀(yi) 式方麵。如佛教有佛、法與(yu) 僧團、儀(yi) 軌，這就分別屬於(yu) 宗教的精神和組織儀(yi) 式。就禮教而言，禮教中有禮義(yi) ，即精神層麵；有禮儀(yi) ，即組織儀(yi) 式層麵，故禮教屬於(yu) 宗教。第二點，他主張吸收基督教的精華來充實禮教。所謂基督教的精華，就是他屢次強調的基督教的精神。在《基督教與(yu) 政治》一文中，他有意區分了“耶教精神”與(yu) “耶教教會(hui) ”，並對耶教精神作了哲學的詮釋：

耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協的對於(yu) 無限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以達到之。真正信仰耶教的人具有一種浪漫的仰慕的態度，以追求宇宙原始之大力，而企求與(yu) 上帝為(wei) 一。【8】

在賀麟看來，正是這樣的精神，使得基督教深刻影響了西方文化的各個(ge) 方麵，並且長盛不衰，這種精神的最終根源就是耶穌的人格和生活，這種精神才是基督教的精華，是基督教真正之為(wei) 基督教所在，也是其在現代社會(hui) 可以重新複蘇的根據。而禮教雖然也是宗教，但畢竟以人倫(lun) 道德為(wei) 本，容易拘泥於(yu) 現世人倫(lun) ，而少了更深邃的熱情、勇氣和博愛慈悲以及服務人類的獻身精神，所以禮教應該吸收基督教這種對無限永恒追求的精神，以提升自身的超越性。在賀麟這裏，儒家禮教在未來世界的新展開，並不是學習(xi) 基督教的組織和儀(yi) 式，而是吸納其根本的精神。傳(chuan) 統禮教的現代化，就要在充分理解西方的現代文化精神和文明模式的基礎上，吸納基督教精神，開掘其宗教之維度。

二、禮的樂(le) 感化和藝術化

賀麟曾在1938年的《新道德的動向》一文中提出，新道德的建立，必須采取“學術化、藝術化、宗教化”【9】的途徑，也就是建設吸納西方文化觀念（藝術、學術）的新禮教。賀麟同意新青年們(men) 對禮教的批判，認為(wei) 他們(men) 掃蕩了禮教中僵化、陳腐的一麵，但同時指出，新青年們(men) 並沒能掃除禮教之真精神、真意思。梁漱溟首先發掘了這種禮教的真精神、真意思，將禮作了樂(le) 感化、“心”學化的現代詮釋，將之視為(wei) 一種道德化的藝術。賀麟先生沿著這條道路，試著發掘禮的樂(le) 感基礎，強調禮的音樂(le) 性、藝術性的一麵。在他看來，禮教在現實施用中之所以束縛人性，是因為(wei) 它本身含有的藝術性被忽略了，未能融入詩樂(le) 之教：

舊道德之所以偏於(yu) 枯燥迂拘，違反人性，一則因為(wei) 道德尚未經藝術的美化，亦即禮教未經詩教的陶熔，亦可謂為(wei) 道德未能契合孔子所謂“興(xing) 於(yu) 詩，遊於(yu) 藝，成於(yu) 樂(le) ”的理想。不從(cong) 感情上去培養(yang) 熏陶，不從(cong) 性靈上去順適啟迪，而隻知執著人我界限的分別，苛責以森嚴(yan) 的道德律令、冷酷的是非判斷。【10】

孔子所開創的禮教固然是道德之教，但不是道德說教，不是不注重感情和性靈的道德訓誡，不是隻強調道德義(yi) 務，須兼備藝術的美化、詩教的陶熔、樂(le) 教的點染。換言之，在他看來，真正的禮有其藝術性的一麵，而在具體(ti) 的實施中，這一麵常常被忘卻了，以致隻強調尊卑貴賤，隻強調道德律令。事實上，將禮視為(wei) 一種藝術的觀點，其實從(cong) 王國維、蔡元培就已萌芽，經由梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 的進一步點明和闡釋，而成熟於(yu) 美學家朱光潛、宗白華之手。但是他們(men) 將禮視為(wei) 一種藝術，更多隻是一種論斷，而缺乏係統論說。如馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，儒家的喪(sang) 禮、祭禮理論既不是要人完全遵從(cong) 理智，否則是不仁；又不是完全放縱情感，否則是不智。而那些禮儀(yi) 節文不過是安慰和節製情感的表現，這就像詩一樣，我們(men) 可以根據自己的情感將現實進行違背理智的改造，但同時我們(men) 知道這些並不是真實的，這與(yu) 科學並不相違背。11朱光潛認為(wei) 禮有三層含義(yi) ，分別是“節”“養(yang) ”“文”，“文”是“節”與(yu) “養(yang) ”的結果，內(nei) 含“序”“理”“義(yi) ”。“從(cong) ‘序’與(yu) ‘理’說，禮的精神是科學的；從(cong) ‘義(yi) ’與(yu) ‘敬’說，禮的精神是道德的；從(cong) 含四者而為(wei) ‘文’說，禮的精神也是藝術的。”【12】以哲學家馮(feng) 友蘭(lan) 和美學家朱光潛為(wei) 代表的論述，雖然有一定的理論關(guan) 照，但偏重於(yu) 從(cong) 情感和形式等層麵來言說禮的藝術性，缺乏堅實的哲學根基。賀麟則發揮康德哲學，將禮詮釋為(wei) 一種藝術，並對禮和樂(le) 的關(guan) 係作了係統的哲學反思。他將康德在知識論中所涉及的先驗感性時空形式引入“行為(wei) ”中，並以此為(wei) 根據解釋中國傳(chuan) 統之禮，創造性地發揮了康德哲學。

在賀麟看來，以往哲學家對於(yu) 時空問題的討論，或者從(cong) 宇宙論著手，認為(wei) 時空是客觀的，是宇宙的組成部分；或者從(cong) 知識論著手，如康德認為(wei) 時空是主觀的、先驗的，是賦予感覺材料（內(nei) 容）以形式而使得感性知識所以可能的感性形式，卻幾乎沒有一位哲學家去討論時空與(yu) 行為(wei) 或道德的關(guan) 係。而一般的倫(lun) 理學家更多討論行為(wei) 的形式原理或經驗根據，極少討論具體(ti) 的行為(wei) ，尤其是道德行為(wei) 的時空條件問題。13賀麟則強調，中國哲人討論的禮或者禮教，總是具體(ti) 的道德行為(wei) ，而不是抽象的道德律令，這是中國文化的特色，是中國人道德生活和思想的獨特性所在。這種獨特性可以用兩(liang) 個(ge) 定義(yi) 表現出來，即“禮者，理也”和“禮時為(wei) 大”，在賀麟看來：

“禮時為(wei) 大”“禮者理也”，故禮不僅(jin) 是抽象的道德律，也不僅(jin) 是符合時空標準的自然行為(wei) 與(yu) 實用行為(wei) ，而乃是理與(yu) 時之合。禮就是代表道德律之實施而符合適宜的時間標準的行為(wei) ，同時又表示遵循為(wei) 道德律所決(jue) 定的時空標準的行為(wei) 。……是用時空標準去節製情欲使符合道德律的理則或尺度。道德不進於(yu) “禮”則道德永遠不能藝術化，不能與(yu) 當時當地的人發生諧和中節的關(guan) 係。【14】

在他看來，中國之禮作為(wei) 一種道德行為(wei) ，並不是純粹由抽象的道德律令而來，還強調“時為(wei) 大”，即必須與(yu) 適宜的時空標準相結合。正是道德律與(yu) 時空標準的結合，使得情欲能夠節製，道德行為(wei) 同時成為(wei) 一種藝術化行為(wei) ，能夠與(yu) 具體(ti) 的行禮之人產(chan) 生一種諧和中節的關(guan) 係。要理解道德與(yu) “時”的關(guan) 係，首先需要理解時空的三種標準。時空是主觀的先驗感性形式，但是可以由主體(ti) 以三種標準即自然標準、權斷標準和理性標準（道德律）進行規定，從(cong) 而構成三種不同的“自然行為(wei) ”，即本能的自然行為(wei) 、實用的自然行為(wei) 和藝術化的自然行為(wei) 。一如在知識領域，時空可以由主體(ti) 以自然標準、權斷標準和理性（知性）標準（因果律）進行規定，從(cong) 而構成三種不同的自然知識，即感覺的自然知識、權斷的實用的自然知識和科學的自然知識。【15】賀麟創造性地將知識領域的時空問題引入行為(wei) 領域，認為(wei) 禮就是道德律之實施而符合由理性所規定的時空標準（適宜標準）的行為(wei) ：

蓋無論冠昏喪(sang) 祭之禮、祀郊祀天之理、日常應接酬酢、動容周旋之禮，皆有很重要的時間成分。若錯過此轉瞬即逝的時間成分，就是違理或失禮。但此種時間標準出於(yu) 理之所當然，情之所不能自已。故與(yu) 出於(yu) 本能的自然的時空標準，和出於(yu) 實用目的的權斷的時空標準不同。細究起來，禮亦有其人為(wei) 的權斷成分，亦有其自然的成分。但禮之自然乃合理的自然，禮之權斷乃合理的權斷。蓋禮，理也，履也，雖是出於(yu) 道德意誌的建立，實亦具有與(yu) 自然合拍與(yu) 天為(wei) 一之要求也。【16】

他強調，禮作為(wei) 道德行為(wei) ，符合理性所規定的時間標準，這個(ge) 標準既是“理之所當然”處，又是“情之所不能自已”處，是情理合一的，或者說是群體(ti) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的交融。他同時強調，禮也有人為(wei) 的權斷成分和自然成分，這就是在說，道德行為(wei) 有其“實用性”，但這是一種合理的實用性，即合乎整體(ti) 的、群體(ti) 的目的；道德行為(wei) 也有其“自然性”，但這是一種合理的自然性，即一種人文自然，最高的人文道德並不是違背自然或外於(yu) 自然，恰恰就是內(nei) 置於(yu) 自然之中的，或者說“參讚自然之化育”的，這是對天人合一的道德觀的解釋。由此可見，賀麟心目中合禮的道德行為(wei) ，並非出自外在於(yu) 人、外在於(yu) 自然的抽象的道德命令，而是一種具有個(ge) 體(ti) 的具身性（合情）、人類的普遍性（合理）和天地的自然性（合天）行為(wei) ，是道德、藝術和自然的合一的道德行為(wei) 。換句話說，禮的行為(wei) 是情感與(yu) 理性的合一，是個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的合一，是道德與(yu) 自然的合一，是一種藝術。由此，失禮不僅(jin) 在倫(lun) 理道德領域是不合宜的，更會(hui) 引起人們(men) 審美上的不愉快的感受。

賀麟繼而從(cong) 禮的空間標準來論述這個(ge) 問題：

時與(yu) 空不可分，說“禮時為(wei) 大”即包含有“禮空為(wei) 大”之意。蓋禮的行為(wei) 不僅(jin) 是符合理性的時間標準，且須符合理性的空間標準，不過以時間的標準為(wei) 重為(wei) 主罷了。禮而能不爽其時，自可不誤其地。……蓋當執禮之時，進退周旋出入立坐，均有一定的空間的矩度，一如跳舞的步伐之有節奏，且須與(yu) 音樂(le) 合拍。故行動之失禮，與(yu) 跳舞之失節奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情緒上引起不諧和不舒暢之感。【17】

在賀麟看來，“禮時為(wei) 大”的確就包含有“禮空為(wei) 大”之意，道德律之實施，即道德行為(wei) 不僅(jin) 要符合理性所規定的時間標準，也要符合理性所規定的空間標準。據此，賀麟將周旋揖讓的禮節比喻成合乎音樂(le) 節拍的舞步，這與(yu) 同時代的音樂(le) 家王光祈的論斷如出一轍【18】。隻不過王光祈更多是一種印象式的描述，而賀麟作了深刻的哲學論證。在這個(ge) 意義(yi) 上，賀麟進一步闡述了禮與(yu) 樂(le) 的關(guan) 係，將時空問題進一步引入音樂(le) ，時間標準是禮的主要成分，為(wei) 音樂(le) 所不可或缺，他說：

時間的準則，實為(wei) 使音樂(le) 之為(wei) 音樂(le) 、音樂(le) 之有節奏的唯一要素。但音樂(le) 上的時間乃是為(wei) 理性、為(wei) 審美的規範所決(jue) 定的時間。有其自然處，但是美化的自然，有其權斷處，但是以美為(wei) 目的而權斷。【19】

與(yu) 禮所不同的是，禮之樂(le) 的時間標準既為(wei) 理性所規定，亦為(wei) 審美所規定，禮之樂(le) 有其“自然性”和“實用性”一麵，但是都必須符合美的目的。在此，禮之樂(le) 是美善合一的，而以美為(wei) 主，因為(wei) 其時間標準為(wei) 理性（道德律）和判斷力（審美）所共同規定。故而，就禮和樂(le) 的關(guan) 係而言，兩(liang) 者不能分離：

蓋禮與(yu) 樂(le) 、禮與(yu) 藝術實根本不能分開。離樂(le) 而言禮，則禮失其活潑酣暢性，而成為(wei) 束縛行為(wei) 桎梏性情的枷鎖。離禮而言樂(le) ，則樂(le) 失其莊嚴(yan) 肅穆之神聖性，而成為(wei) 淫蕩人心的誘惑品。【20】

禮教必須重視禮的樂(le) 感化和藝術化的一麵，否則禮教就將成為(wei) 枷鎖；而樂(le) 教必須與(yu) 禮教相結合，否則樂(le) 容易單純以美為(wei) 目的，而成為(wei) 縱情肆欲的誘惑品。雖然禮的時空標準並不為(wei) 審美所規範，但是由於(yu) 禮是道德律與(yu) 時空的準則合一，這就是“道德行為(wei) 音樂(le) 化、藝術化的別一種說法”【21】。而樂(le) 的時間標準則既為(wei) 理性（道德律）所規範，又為(wei) 審美所規範，亦是既美且善的，可以與(yu) 禮形成一種高度的融合而相互成就。至此，賀麟論述了禮是一種藝術化的道德，而樂(le) 則是一種道德化的藝術。而後世禮教之失，正在於(yu) 忽視了禮的藝術化的一麵，忽視了其音樂(le) 性的一麵，因而逐漸成為(wei) 一種抽象的道德命令。

三、由“理”進“禮”——道德的藝術化與(yu) 理性自由

賀麟認為(wei) ，有禮的行為(wei) 絕不是一種單純的服從(cong) 某種命令或規範的道德行為(wei) ，而必然是一種藝術化的道德行為(wei) 。在他看來，一種道德行為(wei) 成為(wei) 一種藝術行為(wei) ，即進於(yu) 禮，需要遵循合理的時空標準，具體(ti) 而言，就是遵循具體(ti) 時空條件下的禮儀(yi) 節文。他認為(wei) ，如果一個(ge) 人隻是有堅強的意誌、浪漫高尚的理想，其行為(wei) 不能遵循合理的時空標準，則會(hui) 導致兩(liang) 個(ge) 惡劣的結果——或者是善良的動機無法實現，或者是因為(wei) 時間和地點不合適而產(chan) 生惡劣相反的結果。子曰：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”（《禮記·仲尼燕居》），敬、恭、勇都是儒家所肯定的道德價(jia) 值，符合儒家理性的道德律，但是如果不“中禮”，即不遵循合理的時空標準，則會(hui) 出現“野”“給”“逆”的情況，而這既是道德評價(jia) ，也是審美評價(jia) 。道德行為(wei) 不合乎理性的時空標準，則未進入藝術化境界，既是失禮，也會(hui) 引起情緒上不愉快的反應。他認為(wei) ：

一個(ge) 人作事無論動機如何純潔，理想如何高尚，若不準之以時地之宜，隻是有理而無禮。……費希特論理性的發展，由理性認識階段，進而為(wei) 理性藝術階段。蓋在前一階段裏，對於(yu) 理性的法則，雖有了清楚的認識，尚未能圓融醇熟而發為(wei) 行為(wei) 。而到了理性藝術期，則可以產(chan) 生學養(yang) 醇熟、動中規矩的有禮的行為(wei) ，亦即此處所謂藝術化的行為(wei) 了。【22】

由“理”而進於(yu) “禮”，這就是使得道德行為(wei) 符合由理性所規定的時空標準，進於(yu) 藝術化境界，或者說是將“枯燥的道德律具體(ti) 化作有藝術意味的行為(wei) ”【23】。在這裏，對“理”與(yu) “禮”關(guan) 係的思考，既是抽象與(yu) 具體(ti) 的，更是道德與(yu) 藝術的。事實上，賀麟很早就開始思考道德與(yu) 藝術的關(guan) 係，集中表現在他1929年留學哈佛時所作的《道德價(jia) 值與(yu) 美學價(jia) 值》一文中。他強調道德與(yu) 藝術雖然有區別，但是最高的道德與(yu) 藝術應當是同一的：

當道德也變為(wei) 一種源於(yu) 自發性和內(nei) 在和諧的、直覺的或本能的行為(wei) 的時候，那時道德必定會(hui) 變成藝術。當道德還未能超出它的命令的和強製的階段的時候，當藝術還未具體(ti) 化為(wei) 道德律的時候，想得到兩(liang) 者的同一性是沒有希望的。【24】

道德的自發性、直覺性和本能性就是道德的藝術性，如果道德還停留在強製階段，僅(jin) 僅(jin) 被當作調節人行為(wei) 的規則和戒律，就不是最高的道德。這裏麵，他的論述尚未脫離西方二元論哲學的窠臼，且沒能充分論證道德和藝術何以能夠在最高階段獲得統一。而當他開始對傳(chuan) 統禮樂(le) 進行思考時，他將中國古典哲學思想和德國古典哲學融合起來，解決(jue) 了道德行為(wei) 如何進化為(wei) 藝術行為(wei) 的問題，這就是由“理”到“禮”。隻有將道德的動機、理想（即“理”）表現為(wei) 禮，使之符合禮儀(yi) 節文的具體(ti) 規定，“庶幾一言一行，一舉(ju) 一動，可以如時雨之潤花，如清渠之溉稻，宜其時，適其地，成事於(yu) 無為(wei) ，感人於(yu) 無形”【25】。真正的禮教，恰恰是比道德訓導更高一級的境界，使得道德理性化為(wei) 一種藝術化的道德行為(wei) 。在賀麟看來，禮教與(yu) 一般的道德訓誡之不同就在於(yu) 禮教是具體(ti) 性和抽象性的合一，是感性和理性的合一。禮儀(yi) 節文，是理性的時空標準的具體(ti) 落實，它充實並具體(ti) 化了道德律（理）的內(nei) 容，使得道德行為(wei) 最終充溢著藝術的韻致。

不過，由此也引發了另外的一個(ge) 問題，那就是遵循禮教，即遵循那些禮儀(yi) 節文、那為(wei) 理性所規定的時空準則，是否會(hui) 妨礙自由？這既是哲學問題，也是現實問題。新文化運動時期人們(men) 之所以批判禮教，就是認為(wei) 禮教“吃人”，束縛人性，限製自由。但賀麟認為(wei) 真正的禮教恰恰是自由的保證。在他看來，禮儀(yi) 節文或者說為(wei) 理性所規定的時空標準之根源在於(yu) “心”。因為(wei) 時空本就是主觀、先驗的感性時空形式，而道德律令（理）亦在心中，“人能把握住心中之理，則行為(wei) 自可有當於(yu) 時空的準則。此正是意誌之曲當理性準則，自由自得處，並非為(wei) 外在的時空條件所束縛，而喪(sang) 失道德的自由”【26】。人遵循由自身理性所規定的主觀的時空標準，就是遵循出於(yu) 自己心性的準則，所以有其自由自主的成分，這恰恰是一種理性的自由，與(yu) 遵循權斷的標準所得的“實際的自由”和“任性的自由”不同。人的行為(wei) 表麵上似乎為(wei) 客觀的時空所決(jue) 定，其實質是由自身的理性所決(jue) 定，遵循理性而行，就是意誌自由的本質。因為(wei) 離開理性的規定，並無所謂的意誌的自由。【27】禮教並不違背自由，恰恰是人性的尊嚴(yan) ——理性的自由的保障。禮教有其深邃的人性根基，並不徒然隻是一些外在的、強製性的規範。由“理”進“禮”是意誌真正自由的表現。賀麟最後總結道：

行為(wei) 遵循理性的時空標準，並不是降低純潔的動機、嚴(yan) 肅的道德律以與(yu) 外在的時空條件妥協，而喪(sang) 失意誌的自由。反之，我認為(wei) 是基於(yu) 道德律純潔動機自由意誌之道德行為(wei) ，如能曲當於(yu) 理性的時空標準，由理而實現為(wei) 禮，正是道德律充實內(nei) 容、動機誠摯、意誌真正自由的表現。【28】

“禮”教是對“理”教的超越和提升，使道德進入更高的階段，即道德行為(wei) 藝術化，更保證了意誌自由的真正實現。賀麟由此否定了禮教吃人、違背自由的論調。

四、賀麟禮樂(le) 重釋的再反思

賀麟先生看到了傳(chuan) 統禮教的具體(ti) 性和抽象性的統一，即禮儀(yi) 節文與(yu) 禮義(yi) 的統一，引入康德哲學中知識領域的時空範疇，結合其實踐領域的道德範疇，闡述了禮教如何是一種藝術化的道德，這就為(wei) 傳(chuan) 統禮教的“合理性”存在奠定了現代哲學的根基。五四新文化運動時期，新青年們(men) 在批判禮教流弊的同時，也宣判了禮教的死刑，抽空了禮樂(le) 存在的合理性根基。雖然梁漱溟、賀麟、王光祈、朱光潛、宗白華等學人試圖在現代學術觀念中重新闡釋禮樂(le) ，以使之獲得重建的合理性，但未成係統，更沒能真正上升到係統的哲學反思的高度。賀麟先生以其高超的哲學修養(yang) ，和對中西方文化與(yu) 社會(hui) 的深切體(ti) 貼，闡明了中國傳(chuan) 統禮樂(le) 文化的宗教性、道德性和藝術性，尤其著重回答了禮教與(yu) 自由的問題。由此，傳(chuan) 統禮樂(le) 文化在文化思想領域得到了係統重構，獲得了新的堅實的合理性根基。

賀麟對禮教的宗教化詮釋，注重吸收基督教的精神，以提升禮教的精神超越性，使之具有神聖性維度，為(wei) 禮之進入人倫(lun) 道德領域提供更深邃的精神支撐。然而，在筆者看來，禮教的神聖性、宗教性和超越性，並不必以吸收基督教精神為(wei) 主。中國傳(chuan) 統禮教具足這樣的超越性和神聖性。《禮記·樂(le) 記》有所謂的“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”“樂(le) 由陽來者也，禮由陰作者也”“聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地”，儒家哲學總是在乾坤、陰陽、天地等超越性維度來觀照禮樂(le) ，強調禮樂(le) 的超越性和神聖性。尤其重要的是，這種超越精神乃為(wei) 一種內(nei) 在超越，而不同於(yu) 西方之外在超越。美學家宗白華和朱光潛在對傳(chuan) 統禮樂(le) 作現代詮釋時，都注意到禮樂(le) 形而上的超越維度，尤其是這一形而上超越維度與(yu) 形而下的生活世界交融一體(ti) 。如宗白華言：“禮和樂(le) 是中國社會(hui) 的兩(liang) 大柱石。‘禮’構成社會(hui) 生活裏的秩序條理。……‘樂(le) ’滋潤著群體(ti) 內(nei) 心的和諧與(yu) 團結力。然而禮樂(le) 的最後根據，在於(yu) 形而上的天地境界。”【29】朱光潛也說：“樂(le) 的精神在和，禮的精神在序。……人所以應有和有序，因為(wei) 宇宙有和有序。在天為(wei) 本然，在人為(wei) 當然。和與(yu) 序都必有一個(ge) 出發點，和始於(yu) 孝天孝親(qin) ……序始於(yu) 敬天敬親(qin) ，能孝才能仁，才能敬，才能有禮樂(le) ，教孝所以‘報本反始’，‘慎終追遠’。這是宗教哲學的基礎。”【30】禮樂(le) 的根基在超越性的宇宙精神或天地境界，並且與(yu) 形而下的中國人的生活世界緊密交融。禮樂(le) 之在倫(lun) 常人間，並不就意味著它會(hui) 喪(sang) 失自身的神聖性和超越性。相反，禮樂(le) 的這種內(nei) 在超越精神，恰恰使得中國人的生活是“即凡而聖”“即人而天”的。故而，儒家禮樂(le) 的現代開展，更應該注重發掘其本來具足的形上超越精神，體(ti) 會(hui) 禮樂(le) 的形而上與(yu) 形而下的“一而二，二而一”的辯證關(guan) 係。如果沒有這種本來具足的形上超越精神為(wei) 根基，即便強行吸收基督教精神，也是不可能的。反過來說，注重發掘傳(chuan) 統禮樂(le) 的形上超越精神，基督教的超越精神才可能被吸收和轉化。

在注重提升禮教的精神超越性時，賀麟也注意到禮教的樂(le) 感性和藝術性的一麵，創造性地發揮康德哲學，對禮做出藝術化詮釋，為(wei) 其奠定了現代理性哲學的根基。而這種發揮，其實也彰顯出其對中國傳(chuan) 統“時位”思想的繼承。賀麟為(wei) 道德行為(wei) 的時間標準尋找到了“禮時為(wei) 大”的中國古典哲學思想的根基，但對道德行為(wei) 的空間標準，他隻是直接由“禮時為(wei) 大”引申出來。事實上，如果回望《周易》，可以找到道德行為(wei) 之合乎一定的“空間標準”的古典哲學根基。《周易》中既有講求道德行為(wei) 應當遵循“時”（時間）的標準，又有“位”（空間）的標準。如《艮》卦《彖傳(chuan) 》說：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”，這與(yu) “禮時為(wei) 大”同調。而《象傳(chuan) 》又說：“君子以思不出其位”，即從(cong) “位”的角度涉及道德行為(wei) 的空間標準。

總之，賀麟既立足於(yu) 德國古典哲學，對中國傳(chuan) 統禮樂(le) 作了深具創造性的現代詮釋，又立足中國古典哲學精神，對西方的哲學問題，尤其是道德和藝術的關(guan) 係作了創造性的發揮和詮釋。

注釋
 
1康有為曾以西方的現代醫學、科學的標準來變革傳統禮儀，如立足於醫學，他認為跪足、叩首和哭泣等禮，“乃立法之粗疏者。跪足則不便於筋絡，叩首則腦血倒行，此皆經醫士考明。哭泣雖出於愛，然其事乃不能入儀節者，且最損人”。（參見康有為：《實理公法全書》，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第155頁。）
 
2 賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年，第9-10頁。
 
3 如陳煥章首先將禮教納入宗教的範疇：“今欲證孔子之為教，當先定宗教之界說。宗教二字，在英文為“厘裏近”(religion)。解釋之者，雖各各不同，然大致偏重於神道，若以英文之狹義求之中文，則以禮字為較近。……蓋禮之起原，始於祭祀，即西人之所謂宗教，而我中國亦有‘禮教’之稱，蓋禮即教也。”（參見陳煥章：《論孔教是一宗教》，李建主編：《儒家宗教思想研究》，北京：中華書局，2003年，第36頁。）在這個基礎上，他們認為西方的宗教以神道教為偏重，而中國之孔教（禮教為孔教之核心）以人道教為核心。當然，作為孔教會的兩個代表性人物，康有為和陳煥章關於孔教之作為人道教的思想略有不同。康有為認為孔教就是人道教，“日本人曰宗教，在英文為哩禮盡Religion，即神道教也。……故宗教誠為神道教，與中國數千年所謂教，誠不同也。中國漢以前諸教未入，所謂教者，非孔子而何也？孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已。”（參見康有為：《開封演講辭》，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第十一集，第236頁。）而陳煥章則認為孔教兼具神道和人道，隻是以人道為核心，“孔教兼明人道與神道，故《樂記》曰：‘明則有禮樂，幽則有鬼神。’是孔教之為宗教，毫無疑義。特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳。”（參見陳煥章：《論孔教是一宗教》，李建主編：《儒家宗教思想研究》，第35頁。）
 
4 梁、馮二人將禮樂視為“道德化的藝術和藝術化的道德”，乃為筆者之概括。具體可參見拙文：《論梁漱溟對禮樂的現代“心”學重構》，《鵝湖月刊》2021年第46卷第12期。
 
5 就文化傳統而言，大部分五四時代的知識分子看到，中國傳統社會的確沒有西方那樣的宗教傳統，所以拒絕將儒教、禮教作宗教的理解；就新文化運動時期崇尚理性與科學而言，宗教被他們理解為理性和科學的對立麵；就現實而言，由於孔教會試圖將孔教、禮教作宗教理解，並且試圖將之定為國教，與袁世凱政府曖昧不清，激起了知識分子的反抗。而20世紀20年代，在民族主義思潮的影響下，掀起的針對宗教，尤其是基督教的“非宗教運動”，更是讓知識分子對宗教警惕起來。
 
6 賀麟：《基督教與中國民族主義運動》，《文化與人生》，第172頁。
 
7 賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第9頁。
 
8 賀麟：《基督教與政治》，《文化與人生》，第142頁。
 
9 賀麟：《新道德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第128頁。
 
10 賀麟：《新道德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，第126頁。
 
11 參見馮友蘭：《儒家對於婚喪祭禮之理論》，《三鬆堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第154頁。
 
12 朱光潛：《樂的精神與禮的精神--儒家思想係統的基礎》，《朱光潛全集》第九卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第103頁。
 
13 賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館，2011年，第36頁。
 
14 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
 
15 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第33頁。
 
16 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
 
17 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
 
18 如其所言：“內心諧和生活，好比一種音調。外麵合禮行動，好比一種節奏。所有外麵抑揚疾徐，都是依照內部諧和需要。”（參見王光祈：《歐洲音樂進化論·自序》，馮文慈、俞玉滋選注：《王光祈音樂論著選集》，北京：人民音樂出版社，2009年，第33頁。）
 
19 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
 
20 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
 
21 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
 
22 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
 
23 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
 
24 賀麟：《道德價值與美學價值》，張學智編：《賀麟選集》，第12頁。
 
25 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
 
26 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
 
27 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
 
28 賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
 
29 宗白華：《藝術與中國社會》，林同華主編：《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第411頁。
 
30 朱光潛：《樂的精神與禮的精神--儒家思想係統的基礎》，《朱光潛全集》第九卷，第39頁。