“斷所知障而不盡斷煩惱障”：章太炎之孔子哲學詮釋發隱

作者：李智福（西北政法大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：《中國哲學史》2023年第4期

摘要：章太炎在“回真向俗”階段給予孔子一種深度的哲學詮釋，這種詮釋可一言以蔽之為(wei) “斷所知障而不盡斷煩惱障”。“斷所知障”是肯定孔子能參透真如實相這一究竟真實，以阿賴耶識為(wei) 孔學重建本體(ti) ，佛學實相、證道法門、證道境界等都出現在太炎對孔子之學的詮釋中，形成以佛學教理和佛教哲學敘事方式對孔子之學的深度格義(yi) 。“不盡斷煩惱障”是指孔子上宏下化，不舍離有情世間而為(wei) 大悲闡提，《論語》多為(wei) 契合中土眾(zhong) 生的世間法。章太炎的孔學詮釋既在最高的意義(yi) 上推崇孔學智慧不亞(ya) 於(yu) 佛學，又突出孔學作為(wei) 世間法的儒學特色，不僅(jin) 注重孔佛之同，同時觀照孔佛之異。

關(guan) 鍵詞：章太炎；孔子；所知障； 煩惱障；回真向俗

在近代中國古今中西（包括印度佛學）的學術交匯中，作為(wei) 一位重要的思想家和哲學家，章太炎對孔子哲學實則有著一套係統的哲學詮釋學。目前學界對章太炎的孔學思想研究主要集中在經學史、學術史、思想史、文化史等領域，而在哲學的意義(yi) 上對章太炎的孔子詮釋則罕有論及。此處所謂哲學意義(yi) 上的詮釋主要是指本體(ti) 論意義(yi) 上的詮釋，即對孔子的思想進行本體(ti) 重建從(cong) 而以此為(wei) 基礎發皇孔子哲學。事實上，章太炎治學有明顯的哲學本體(ti) 意識，其指出：“乃至言哲學創宗教者，無不建立一物以為(wei) 本體(ti) 。”【1】因為(wei) 有此本體(ti) 自覺，章太炎以法相學三自性為(wei) 本體(ti) 而構建了一個(ge) 精致圓滿的哲學體(ti) 係。正是以哲學的眼光看待孔子之學，他對孔子學說中的本體(ti) 論有自覺地觀照，從(cong) 而能對孔子思想作出本體(ti) 論詮釋，並將孔子一整套社會(hui) 政俗、倫(lun) 理、道德思想安置於(yu) 這個(ge) 本體(ti) 論之上。

章太炎對孔子哲學的深度詮釋集中在其“回真向俗”階段的《菿漢微言》一書(shu) 中，同時，《齊物論釋》《國故論衡》《檢論》《諸子略說》等書(shu) 亦有涉及。《菿漢微言》第89條有一個(ge) 對孔子的基本定位：“文、孔、老、莊，是謂域中四聖，冥會(hui) 華梵，皆大乘菩薩也。”【2】章太炎此處以大乘菩薩定位孔子，與(yu) 佛學的菩薩義(yi) 有關(guan) ，也與(yu) 他理解的孔學有關(guan) 。菩薩是菩提薩埵之略稱，菩為(wei) 菩提，即智慧、覺悟，薩為(wei) 薩埵，意為(wei) 有情眾(zhong) 生，菩薩即以菩提智慧覺悟有情眾(zhong) 生，也稱自悟而悟他或自證而證他，這與(yu) 聲聞乘、緣覺乘諸小乘（阿羅漢果）自證寂滅大不一樣。就其引申義(yi) 而言，菩薩不僅(jin) 以出世間法解脫眾(zhong) 生，誓願拔一切眾(zhong) 生苦，且以大悲心做種種世間法，樂(le) 集一切善行，從(cong) 而拯救一切世間苦厄。章太炎將孔子許以大乘菩薩，乃是著眼於(yu) 孔學的兩(liang) 個(ge) 方麵，其一，在最高智慧上，孔子能參透真如實相這一究竟真實，故其已斷所知障，孔可以與(yu) 佛等量齊觀；其二，在世間法的意義(yi) 上孔子又上宏下化，他不舍離有情世間而為(wei) 大悲闡提，悲喜同體(ti) ，持世善俗，故不斷煩惱障，《論語》多為(wei) 契合中土眾(zhong) 生的世間法。綜合此二點，章太炎以大乘菩薩行之“斷所知障而不盡斷煩惱障”（《菿漢微言》第78條）總攝孔子之學。

一、心學：“推表元功，不得不歸之孔子”

章太炎對孔子之評騭與(yu) 態度有一個(ge) 複雜的思想心路曆程，從(cong) 早年的否定，到中年有條件的認可，直到晚年的肯定回護，這個(ge) 過程始終是在與(yu) 康有為(wei) 為(wei) 代表的今文經學之思想角逐中形成。大體(ti) 說來，作為(wei) 古文經學家，與(yu) 他“夷經為(wei) 史”相對應，他的孔子觀主要表現在“夷聖人為(wei) 諸子”“夷素王為(wei) 良史”【3】，他在與(yu) 康有為(wei) 孔教說進行學術商榷的《駁建立孔教議》一文中指出：“蓋孔子所以為(wei) 中國鬥杓者，在製曆史，布文籍，振學術，平階級而已。”【4】這是章太炎對孔子之有條件的維護，即不是對作為(wei) 聖人的孔子進行無條件維護，而是在“製曆史、布文籍、振學術、平階級”的意義(yi) 上對孔子進行維護。

隨著章太炎對近代學術治學方法的自覺，他強調以治史之方式治經的同時強調以治哲學（玄學）的方式治諸子學。在《答鐵錚》一文中，我們(men) 看到兩(liang) 個(ge) 孔子形象，一個(ge) 是作《春秋》、刪六經、存曆史、以曆史為(wei) 宗的史家孔子，一個(ge) 是作為(wei) 佛學前導、心學元功、依自不依他的哲人孔子。“漢族心理，不好依他，有此特長，故佛教得迎機而入，而推表元功，不得不歸之孔子。世無孔子，即佛教亦不得盛行。仆嚐以時絀時申、嘩眾(zhong) 取寵為(wei) 孔子咎；至於(yu) 破壞鬼神之說，則景仰孔子，當如岱宗北鬥”【5】，章太炎特別表彰孔子這種不援鬼神、自貴其心、不好依傍、悍然獨往的哲學精神，孔學這種濃厚的心學特色成為(wei) 佛學東(dong) 傳(chuan) 的一大機緣。“直指一心”是中國哲學與(yu) 印度佛學的共同特色，這為(wei) 他日後以佛學解釋孔學伏下重要一筆。

然而，雖然章太炎對孔子的心學特色有“目擊而道存”的直觀認識，但在“轉俗成真”的學術階段中，他囿於(yu) 佛學之“真”而不能對孔學之“俗”作出公允的判定，“（孔教）總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位。及到最下一級，便是委吏乘田，也將就去做了。……所以孔教最大的汙點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專(zhuan) 尊孔教以後，這熱衷於(yu) 富貴利祿的人，總是日多一日。”【6】孔學上為(wei) 帝師王佐，下為(wei) 委吏乘田，執著於(yu) 富貴利祿而缺乏獨立人格和自由精神，這是一個(ge) 不能遣執蕩相、汲汲於(yu) 富貴利祿的孔子。

這種對孔子的功利主義(yi) 、富貴主義(yi) 評騭與(yu) 批判康有為(wei) 的孔教主義(yi) 有關(guan) ，康有為(wei) 以孔子為(wei) 改製素王和大同教主，章太炎否定康有為(wei) 則不得不從(cong) 否定孔子開始。隨著其思想發展的不斷回心和自我否定，【7】其對孔子的評騭也隨之改觀，並最終接受孔子而給予深度的哲學詮釋。章太炎在《菿漢微言》中自況其學為(wei) “始則轉俗成真，終乃回真向俗”【8】，所謂“轉俗成真”之“真”是以唯識學阿賴耶識而構建本體(ti) 論，以華嚴(yan) 學三自性而構建認識論，並以此為(wei) 基礎而構建起“團體(ti) 為(wei) 幻，個(ge) 體(ti) 為(wei) 真”的政治哲學，以“人無我相”為(wei) 訴求的人生哲學，以“自貴其心”“依自不依他”為(wei) 精神的革命道德，以及近乎佛學涅槃出世一般的“五無世界”烏(wu) 托邦。其“回真向俗”之“俗”包括以《齊物論釋》為(wei) 代表的以莊學之俗對佛學之真的還原與(yu) 改造，以及包括《菿漢微言》《檢論》等著作中對中國傳(chuan) 統儒道法等世間法的充分肯定。經過重重的自我否定而遍曆重重學術境界，章太炎之學日漸超邁圓融，賀麟先生以柏拉圖洞喻言之，【9】走出洞穴是轉俗成真，返回洞穴是回真向俗，其中，正如走出洞穴的蘇格拉底是帶著真理的太陽再次返回洞穴的，章太炎回真向俗不是對真的拒斥和揚棄，而是以真觀照俗，以俗還原真，真俗並建，二諦圓融。

章太炎對孔子的哲學詮釋正集中在其“回真向俗”階段的《齊物論釋》《菿漢微言》《檢論》等著作中，這個(ge) 孔子正是一個(ge) 冥會(hui) 華梵、真俗並建、出世間法與(yu) 世間法兩(liang) 不相壞、了悟究竟實相而不忘有情世間的大乘菩薩。孔子與(yu) 文王、老子、莊子並列為(wei) “域中四聖”，可見，這個(ge) 孔子是經過佛學或莊學洗禮後的孔子。

二、“斷所智障”：在最高造境上孔子已經了悟佛學究竟實相

孔子思想中隱含著本體(ti) 論訴求，這個(ge) 本體(ti) 就是法相學的圓成實性，換言之，孔子了悟境由心造、境空識有、阿賴耶識緣起而變現天地萬(wan) 物的這個(ge) 佛學究竟實相，此實則是以佛學法相一係的本體(ti) 思想對孔學的哲學重建。如前文所指出，章太炎早年認為(wei) 孔子為(wei) 心學元功或佛學前導實則指出儒家哲學與(yu) 佛家哲學是一種家族類似的心學哲學。我們(men) 看到，佛學實相（菩提智）、佛學理論、證道法門、證道境界等都出現在他對孔子之學的詮釋中，這種詮釋即在本體(ti) 論的意義(yi) 上會(hui) 通孔學與(yu) 佛學，是以佛學教理和佛教哲學敘事方式對孔子之學的深度格義(yi) ，而不是一般意義(yi) 的名相附會(hui) 。

（一）孔子了悟阿賴耶識緣起變現天地萬(wan) 物這一究竟實相

關(guan) 於(yu) 《莊子·寓言》篇所雲(yun) “孔子行年六十而六十化”，章太炎解釋雲(yun) ：“是雲(yun) 非雲(yun) ，不由天降，非自地作，此皆生於(yu) 人心。心未生時，而雲(yun) 是非素定，斯豈非以無有為(wei) 有邪!夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦無是非心，不可就此成心論彼未成心也。”【10】此段文字見於(yu) 《齊物論釋》，章太炎認為(wei) 是非皆生於(yu) “成心”，而“成心”即藏識中種子，亦即康德所謂原型觀念（“先驗範疇”），“孔子行年六十而六十化”說明孔子不執境為(wei) 實有，這實則承認孔子了悟佛法之究竟實相，即藏識所藏之種子受無明熏染而變現是非以及天地萬(wan) 物。據《菿漢微言》第76條，太炎認為(wei) 孔子以“逝者如斯”【11】隱喻阿賴耶識恒轉如瀑流，示人以萬(wan) 法緣起，已經對究竟實相有所了悟。與(yu) 之相關(guan) ，《菿漢微言》第73條則給出“絕四”與(yu) 佛學“遣執”之內(nei) 在關(guan) 係：“子絕四：無意，即末那不見；無必，即恒審思量不見；無固，即法執、我執不見；無我，即人我、法我不見。意根、末那，我見之本也。恒審思量，思此我也。一切固執，執此我也。是故，意為(wei) 必固所依，我為(wei) 意之所見。絕四則因果依持，皆已排遣。”【12】章太炎以孔子經驗意義(yi) 上的“絕四”修養(yang) 給予本體(ti) 論意義(yi) 上的實相詮釋。類似解釋還見於(yu) 《諸子略說上》：“然則絕四即是超出三界之說。六朝僧人好以佛、老、孔比量，謂老、孔遠不如佛，玄奘亦雲(yun) ，皆非知言之論也。”【13】六朝人和玄奘都認為(wei) 老孔不如佛，現在看來六朝和玄奘對老孔皆有不諦而未達之一間。

（二）孔子有緣生智慧知輪回存在並因此而能自主生死

關(guan) 於(yu) 《田子方》篇所言“日出東(dong) 方而入於(yu) 西極，萬(wan) 物莫不比方，……丘以是日徂”，章太炎以緣生詮釋之，“此所引者，乃仲尼說，明言死生有待，誰謂孔莊二哲，不達緣生，特無十二種名號耳”【14】。順此，孔子自覺“日徂”則意味著他能自主生死，即知道生命是無窮無盡的輪回故能不隨生死牽引，章太炎指出：“佛法所說輪回，異生唯是分段，生死不自主故。聖者乃有變易，生死得自主故。如說老聃不知其盡，仲尼以是日徂，斯皆變易生死之類。”【15】隻有體(ti) 證生死之實相才能將“被動生死”變成“自主生死”，不以生死為(wei) 掛礙。關(guan) 於(yu) 《莊子·大宗師》引孔子論顏回“坐忘”所言“同則無好也，化則無常也”，章太炎指出：“一切眾(zhong) 生本無差別，是之謂同。知同，故能無好：能無好，而我愛遣除矣。結生流注本是遞嬗，是之謂化。知化，故達無常；達無常，而我見我癡遣除矣。”【16】這是以佛學平等性智、妙觀察知解釋“同”，以“諸法無常、諸法無我、涅槃寂靜”之三法印解釋“化”，並因此認為(wei) 孔顏已經排遣“我癡、我見、我慢、我愛”等大根本煩惱，此正是孔顏所證之道。與(yu) 此類似，關(guan) 於(yu) 《論語》記載孔子告顏回“克己複禮為(wei) 仁”，章太炎解釋為(wei) ：“（孔子）初曉顏回，但以克己複禮見端爾。凡人皆有我慢，我慢所見，壹意勝人，而終未能勝己，以是自反則為(wei) 自勝。自勝之為(wei) 克己，慢與(yu) 慢消，故雲(yun) 複禮。我與(yu) 我盡，性智平等見前，此所以為(wei) 仁也。”【17】以上種種文獻證明，孔子能了悟真如實相，已排遣我見、我癡、我愛、我慢等煩惱，有諸菩提智。

（三）孔子為(wei) 宣說正法而有神變教誡思想

根據佛教相關(guan) 思想，諸佛菩薩為(wei) 堪化眾(zhong) 生、救度有情、威懾劣根而現種種不可思議之神變，《大智度論》記載菩薩能有十八神變，比如右脅出水、左脅出火等神通妙術。依章太炎之見，《莊子》書(shu) 中關(guan) 於(yu) 孔子一些寓言，正是孔子起神變之記載。《人間世》孔顏論“心齋”之境，其中所言之“無行地難”“無翼而飛”“不知而知”“虛室生白，吉祥止止”“坐馳”“鬼神將來舍”等種種不可思議之境，章太炎以佛學神變詮釋之。【18】佛學認為(wei) 諸佛菩薩有三種神變（德相）以加持眾(zhong) 生而使之度化，《瑜伽師地論》稱這三種神變為(wei) “一神力神變，二記說神變，三教導神變”，神力神變是說諸佛菩薩能無障礙而幻化種種不可思議之相，莊子所言“無行地”“無翼飛”“虛室生白”“坐馳”近乎此種神變；記說神變是指諸佛菩薩能以天耳通、他心通而知眾(zhong) 生心裏所想，也知其過去所造之諸善諸惡，並因此而對症下藥，開示眾(zhong) 生，“《論》稱孔子六十耳順”之“耳順”正是他心通這種神通；教導神變指諸佛菩薩知一切善惡之法而為(wei) 眾(zhong) 生說法，教導眾(zhong) 生諸惡莫作諸善奉行，什麽(me) 該做什麽(me) 不該做，《寓言》篇所言孔子“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”就是這種教導神變。因此說，孔顏心齋絕非禪法這麽(me) 簡單，而是圓滿佛輪的神變之道，孔子“耳順以還，教無不應，此乃堪化一切有情，非專(zhuan) 調伏暴人也”【19】，神變之教不僅(jin) 是針對蒯聵這種惡人，而可以度化一切眾(zhong) 生。

不得不說的是，如前文所指出，章太炎認為(wei) 孔子所造就的中華文化是一種具有理性精神的無神論傳(chuan) 統，《論語》所言“子不語怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》）可謂為(wei) 中華文明塑造了自貴其心、不援鬼神的人文主義(yi) 信念。章太炎之學也有自覺的理性意識和科學精神，故有學者以近代祛魅而解構超自然的實體(ti) 來看待章太炎之學。【20】那麽(me) ，如何看待《莊子》所言孔子的“神變思想”和《論語》說孔子“不言鬼神”的兩(liang) 難呢?《菿漢微言》第79條給出解釋：一方麵承認“孔子既是法身大士，應有神變”;另一方麵則指出“持世之聖，必不以變怪眩人”。孔子雖然不言鬼神，但並不代表孔子沒有神變；孔子有神變能力，卻從(cong) 來不以神變示人，因為(wei) 神變思想容易讓妖人利用而起亂(luan) ，《緯書(shu) 》以及今文家所言全不可信，故前文引《莊子》所記載的孔子神變隻是“內(nei) 心證知，外不示見”。偽(wei) 《列子·黃帝》曾記載孔子有“石壁出入，隨煙上下”等特異功能，但子夏卻認為(wei) “夫子能之而能不為(wei) 者也”，章太炎引以為(wei) 知言。【21】這種對孔子有神通而從(cong) 來不用神通的詮釋，既將孔子修持提高到與(yu) 諸佛菩薩等量齊觀的造境，又保持孔學“不以變怪眩人”的人文主義(yi) 精神。

總之，以章太炎之見，無論孔子的哲學智慧還是孔子本人的修持造境都已經證達真如實相，孔子甚至還擁有佛典所記載的種種菩薩神通，這是在最高的意義(yi) 上對孔子和儒學之認可。《論語》記載顏回論孔子“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”，章太炎用《大乘起信論》詮釋為(wei) “菩薩見佛”【22】，孔子是佛，顏回是菩薩，孔子為(wei) 顏回而現報身佛之相，“仰之彌高，鑽之彌堅”實則即報身佛無邊無量、相好莊嚴(yan) 之所在。不過，即便孔子有菩提智，有佛乘造境，能證知究竟實相，但其本人並未涅槃證佛果，而是一個(ge) 白衣示相、言說世間法、證菩薩果的大悲闡提。

三、“存煩惱障”：孔子深執有情世間故證菩薩乘而為(wei) 大悲闡提

《菿漢微言》第89條雲(yun) ：“大乘菩薩以悲憫利生之故，雖三惡道亦見身而為(wei) 說法。”【23】大乘菩薩抱有大悲心，為(wei) 拔一切眾(zhong) 生苦而不入涅槃，甚至不避三惡道（即地獄道、餓鬼道、畜生道）而現身說法，文王、孔子、老子、莊子等“域中四聖”正是現身世間說法的大乘菩薩。南朝顧歡認為(wei) 老孔已經證入佛地並不是對孔老之諦解。按照《大毗婆沙論》等相關(guan) 佛教理論，夢是與(yu) 境無對的獨頭意識，是否有夢是是否證入佛境之標誌，世尊無夢故釋迦牟尼已經成佛，而“孔子夢為(wei) 周公”“莊子夢為(wei) 蝴蝶”都表明孔莊尚未證入佛地。《齊物論釋》在論“莊周夢蝶”時指出，夢境如覺境一樣真實，正說明夢者對世間還未舍離，夢是因種種獨頭意識而所起之顛倒習(xi) 氣，誤將幻有以為(wei) 實有而起遍計所執自性，因此，隻有世尊無夢，而諸菩薩、阿羅漢等一切未證佛果者都難免會(hui) 有夢。【24】不過，菩薩之夢與(yu) 異生之夢不一樣，異生夢隻是五陰煩惱之獨頭意識，菩薩夢則是因大悲心而對眾(zhong) 生之不舍，此夢是為(wei) 拔眾(zhong) 生苦而依止世間的大悲闡提之夢，孔子夢為(wei) 周公正是如此。有菩提智而未證菩提果，顛倒習(xi) 氣已斷而憂患依舊在，正是在這個(ge) 意義(yi) 上說孔子是大乘菩薩。

（一）“唯文王為(wei) 知憂患，唯孔子為(wei) 知文王”

《漢誌》言易學所謂“人更三聖，世曆三古”，章太炎認定伏羲畫卦、文王重卦並定卦名作卦爻辭、孔子作易傳(chuan) 十翼皆為(wei) 信史，故《係辭上》所言“作易者其有憂患乎”可證“唯文王為(wei) 知憂患，唯孔子為(wei) 知文王”。此語見於(yu) 《菿漢微言》最後一條（即第167條，相當於(yu) 全書(shu) 後序），章太炎留下頗耐人尋味的一段話：“癸甲之際，厄於(yu) 龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於(yu) 生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興(xing) 訟，旋複無窮。故唯文王為(wei) 知憂患，唯孔子為(wei) 知文王。”【25】此處涉及對文王與(yu) 孔子之評騭，文王與(yu) 孔子一樣都是作為(wei) “域中四聖”的大乘菩薩之兩(liang) 位，“唯文王為(wei) 知憂患，唯孔子為(wei) 知文王”，那麽(me) 這個(ge) 憂患究竟所指何事，學界或有未諦。【26】以章太炎之見，文王也是上證菩提智而不入涅槃的地上菩薩，六十四卦以“未濟”終結正隱喻文王抱無量之願而度化眾(zhong) 生，據《菿漢微言》第36條，【27】重生道的“生生”是“既濟”的世間法，“未濟”是涅槃的出世間法，眾(zhong) 生隻知生生的世間法必然會(hui) 陷入“飲食興(xing) 訟，旋複無窮”“終於(yu) 競爭(zheng) ”的境地，因此，“既濟”的世間法畢竟不是究竟之道，“未濟”的出世間法才是究竟之道，隻有以出世間法的智慧觀照生生之道的世間法，才能給百姓帶來真正的福祉，故說“終以未濟始見玄宗”【28】。可見，文王、孔子的憂患正在於(yu) 眾(zhong) 生的“未濟”，即為(wei) 眾(zhong) 生未能了悟究竟實相而遍計所執於(yu) 世間諸法而憂患，無明所遮，有漏皆苦。

（二）“斷所知障而不盡斷煩惱障”

據《成唯識論》，煩惱障與(yu) 所知障是唯識學瑜伽行派對障礙成佛之因素所作之分類，所知障為(wei) 成佛之智慧障，煩惱障為(wei) 成佛之修持障，隻有二障俱去，方能成佛。然則，諸菩薩作為(wei) 佛之化身而抱悲救世，為(wei) 度化眾(zhong) 生而生種種煩惱，他們(men) 並非不知無上正覺，而是不能忘懷世間眾(zhong) 生的諸苦和無明，對於(yu) 他們(men) 來說，一切法本來涅槃而畢竟不入，隻能以一闡提而證法身。不過他們(men) 與(yu) 一般意義(yi) 上的斷善根、不具信的無明一闡提不一樣，而是大悲闡提，蓋大悲闡提抱慈悲之誌，誓願度脫一切眾(zhong) 生，大悲菩薩為(wei) 願力所障礙，終致失去成佛之時機而永住於(yu) 因位，有一眾(zhong) 生未得度，則永不成佛，因此稱為(wei) 大悲闡提。在這個(ge) 意義(yi) 上說，大悲闡提的造境即“斷所知障而不盡斷煩惱障”，斷所知障是說有菩提智，不斷煩惱障是說有大悲心。《菿漢微言》第99條論陸象山“此心同，此理同”，章太炎認為(wei) “此心此理”即《大乘起信論》所言“以直心正趨真如，以深心樂(le) 集善行，以大悲心拔一切眾(zhong) 生苦”【29】。直心能正趨真如即所謂斷所知障，深心、大悲心之善行和拔苦之願即所謂存煩惱障或不盡斷煩惱障。

如前文所言，孔子能了悟真如實相，有與(yu) 佛一樣的究竟之覺，故孔子已經無理障，亦即斷所知障，然則孔子有“夢周公”“哭顏回”“哀館人”等事實可證他尚存煩惱障。換言之，孔子是一個(ge) 斷所知障而不斷煩惱障的大悲闡提或大乘菩薩。《菿漢微言》第14條算是章太炎論孔子菩薩行之總冒，“《世說》：僧意問王苟子：‘聖人有情否?’王曰：‘無。’重問曰：‘聖人如柱邪?’王曰：‘如籌算。雖無情，運之者有情。’僧意雲(yun) ：‘誰運聖人邪?’苟子不得答而去。……仲尼哭慟、夢想，非眾(zhong) 生緣力運之也?何平叔以為(wei) 聖人無喜怒哀樂(le) ，此即郭象所宗，而此土至聖實未詣此。王輔嗣曰：‘聖人茂於(yu) 人者神明，同於(yu) 人者五情。神明茂，故能體(ti) 衝(chong) 和以通無；五情同，故不能無哀樂(le) 以應物。然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也。’此則菩薩斷所知障，留煩惱障，輔嗣已識其端矣。”【30】孔子不是無情如柱，而是無情如籌算，有人動之則會(hui) 動，眾(zhong) 生緣力難免會(hui) 打動孔子之大悲心。孔子不是無情，不是無喜怒哀樂(le) ，而是“應物而無累於(yu) 物者”，聖人“神明茂”而“體(ti) 衝(chong) 和”相當於(yu) 斷所知障；聖人“不能無哀樂(le) 以應物”相當於(yu) 留煩惱障，綜合此二者正可見孔子證菩薩乘，行菩薩行。

與(yu) 之類似，據《菿漢微言》第73條，章太炎認為(wei) 孔子“絕四”即法我皆空、見相雙遣之境。此境可能是金剛喻定，如金剛一般斷一切煩惱障而堅不可摧，也可能是小乘趣寂，即聲聞乘、緣覺乘諸小乘之自了寂滅，按照楊慈湖的看法，無論是金剛喻定還是小乘趨寂都證明孔子已經了卻萬(wan) 法、心不起意。【31】然而，章太炎認為(wei) 楊慈湖之說非也，畢竟孔子還有夢有哭，夢周公、哭顏回、哀館人皆可見孔子對有情世間還有所不舍，有不舍就有煩惱，故有夢有哭有哀，可見孔子既不是金剛喻定之佛境，也不是小乘趨寂之聲聞境。孔子絕四猶如證入四地之菩薩，行蘊已經不在，但並不礙我見（見分）之自在，我見即對有情眾(zhong) 生的悲憫慈愛之心。真正的大乘證道者以大悲心而痛一切眾(zhong) 生之痛，孔子夢周公、哭顏回、哀館人正可以作如是觀。證道體(ti) 與(yu) 起悲心兩(liang) 不相礙，悲喜同體(ti) ，憂樂(le) 圓融，孔子正是這樣一位利益眾(zhong) 生而抱大悲心的證道者。

《菿漢微言》第78條亦有與(yu) 之類似的對孔子之評騭，而且說得更具體(ti) ，孔子哭顏回並不是如郭象所言“人哭亦哭，人慟亦慟”的虛情假意，而是對愛徒之死的深情哀惋。孔子所證既非佛果，亦非阿羅漢果，而是大乘菩薩果，故不能不對有情世間飽含深情，他“斷所知障而不盡斷煩惱障”【32】，愛徒之死豈能不傷(shang) 悲；與(yu) 之相反，佛入寂時，大迦葉不起悲心（詳《大阿含經》），故其所證的僅(jin) 是聲聞乘（阿羅漢果），斷煩惱障而不斷所知障，於(yu) 世間諸法不再起意故斷煩惱障，但執著於(yu) 不起意就是斷滅或頑空，亦即存在理障或法障，故說大迦葉不斷所知障，其證道階位在孔子之下。

（三）“仲尼內(nei) 證二空，而示見宰官，則為(wei) 持世之聖”

依章太炎之見，孔子作為(wei) 大乘菩薩，既有出世間法，又有世間法，而且孔子以後者為(wei) 重。因為(wei) 印度氣候溫熱，“穀食易熟，裘絮可捐，則生業(ye) 亦非所亟”，因此多出世間法；中土則“廣土眾(zhong) 民，競於(yu) 衣食”，因此“學者以君相之業(ye) 自效，以經國治民利用厚生為(wei) 職誌”【33】。換言之，中土生民謀生為(wei) 生不易，故需要更多的世間法，老孔之學正是為(wei) 中土眾(zhong) 生應運而生，故多重世間法。章太炎尤其強調孔子之學的世間性：“仲尼內(nei) 證二空，而示見宰官，則為(wei) 持世之聖。政法禮俗，無緣驟革，姬公舊典，非可頓刪。……況於(yu) 孔父之書(shu) ，高下權實，雜在一篇，而可視為(wei) 同概。”【34】“內(nei) 證二空”即證法我皆空，但作為(wei) “持世之聖”則不得不“示見宰官”，以“政法禮俗”“姬公舊典”等“就俗依經”而教化百姓。正如《華嚴(yan) 經》所載，五地菩薩為(wei) 利益眾(zhong) 生之故，救濟一切苦厄，遍習(xi) 一切世間諸法，孔子之學正是如此，高下權實皆有，隨根普益，利用厚生，不拘一格。

四、餘(yu) 論：“回真向俗”與(yu) “真俗圓融”

章太炎將孔子與(yu) 文王、老子、莊子等一樣許為(wei) “域中四聖”之一的大乘菩薩，並非泛泛而談的空頭許諾和抽象評騭，而是有至少是形式上看來的周延論證和文獻支撐，可謂字字皆有來曆。章太炎以佛學特別是法相學、華嚴(yan) 學等詮釋孔子哲學，既與(yu) 《建立宗教論》所強調的“阿賴耶識緣起變現天地萬(wan) 物”這一究竟實相有關(guan) ，也與(yu) 他為(wei) 建立革命道德而提倡的菩薩行（儒行）有關(guan) ，當然還與(yu) 他所理解的中華文化重世間法而輕出世間法這一特色有關(guan) 。他給予孔子以大乘菩薩這一定位，既在最高智慧上將孔學與(yu) 佛學等量齊觀，蘊含著他對孔子為(wei) 代表的中華文明之自信；又在世間法的意義(yi) 上突出孔學與(yu) 佛學之異，是他對中華文明重世間法這種特殊性的自覺，這無疑是極難能可貴的。換言之，他既意識到孔子與(yu) 佛學之共相（普遍性），又意識到孔學之殊相（特殊性）。章太炎指出，一切法皆以“拔一切眾(zhong) 生苦”為(wei) “總願”，但中西聖哲為(wei) 實現這一“總願”而各具之“別願”則大不一樣，“此土聖哲，悉以經國寧民為(wei) 其別願。欲經國寧民者，不得不同於(yu) 世俗社會(hui) ”【35】，“經國寧民”是孔學在世間法上的殊勝處，中國文明重世間法的特性經過他的層層論證被逼顯出來。後來他自述道：“我從(cong) 前傾(qing) 倒佛法，鄙薄孔子、老、莊，後來覺得這個(ge) 見解錯誤，佛、孔、老、莊所講的，雖都是心，但是孔子、老、莊所講的，究竟不如佛底不切人事。孔子、老、莊自己相較，也有這樣情形。老、莊雖高妙，究竟不如孔子底有法度可尋，有一定底做法。【36】

章太炎對孔子之菩薩乘這一世間法的揭櫫從(cong) 佛學的層層理障中超脫出來，以佛解孔卻沒有陷入出世間法之障中，可見他在大本大源上對儒學的特色有著清晰的定位和自覺的判攝。就其自況的“始則轉俗成真，終乃回真向俗”而言，他對孔學之俗的推重並不意味著對佛學之真的徹底揚棄，而是以真攝俗，真俗圓融，理事無礙，性相不二，這是章太炎式的圓教（究竟圓滿之教）。若溯其源，章太炎這種對孔子的評騭隱隱可回溯於(yu) 王弼，針對何宴論“聖人無喜怒哀樂(le) ”，王弼指出：“聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也，神明茂故能體(ti) 衝(chong) 和以通無，五情同故不能無哀樂(le) 以應物。然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也。”（《三國誌·鍾會(hui) 傳(chuan) 》注引何劭《王弼傳(chuan) 》）“神明”近於(yu) “斷所知障”，“五情”近於(yu) “存煩惱障”，“應物而無累於(yu) 物”即“斷所知障（真諦）”與(yu) “存煩惱障（俗諦）”的真俗圓融。順此而下，熊十力的“體(ti) 用不二”“性相一如”、牟宗三的“兩(liang) 層存有論”“留惑潤生”以及龐樸論孔子“統攝憂樂(le) 而又超越憂樂(le) ”“憂樂(le) 圓融”等學說可謂與(yu) 章太炎一脈相承。

注釋
 
1章太炎：《建立宗教論》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，2018年，第424頁。
 
2章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第37頁。另外，章太炎將“文、孔、老、莊”四聖並提還見於撰寫於民國八年的《支那內學院緣起》一文中：“若夫挹取玄智，轉及萌俗，具體則為文、孔、老、莊，偏得則為橫浦、象山、慈湖、陽明之儕，其以修己治人，所補益博，此固居士之所有事，而餘頗嚐涉其樊杝者也。”（章太炎：《支那內學院緣起》，《太炎文錄補編》，《章太炎全集》（一九），第568頁）
 
3陳壁生：《孔子形象的現代轉折——章太炎的孔子觀》，《中國人民大學學報》2015年第3期。
 
4章太炎：《駁建立孔教義》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》（四），第202頁。
 
5章太炎：《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》（四），第390頁。
 
6章太炎：《在東京留學生歡迎會上之演講》，《演講集》上，《章太炎全集》（十），第4-5頁。
 
7張誌強：《“操齊物以解紛，明天倪以為量”——論章太炎“齊物”哲學的形成及其意趣》，《中國哲學史》2012年第3期。
 
8章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第70-71頁。
 
9賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2019年，第20-21頁。
 
10章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》（六），第90頁。
 
11章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第33頁。
 
12章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第31頁。
 
13章太炎：《諸子略說上》，《演講集》下，《章太炎全集》（十一），第980頁。
 
14章太炎：《齊物論釋定本》，第132頁。
 
15章太炎：《齊物論釋定本》，第138-139頁。
 
16章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第32頁。
 
17章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第32-33頁。
 
18章太炎：《齊物論釋定本》，第129頁。
 
19章太炎：《齊物論釋定本》，第129頁。
 
20王中江：《章太炎的近代祛魅與價值理性——從“自然”、“人性”到人的道德“自立”》，《中山大學學報》2013年第4期。
 
21章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第34頁。
 
22章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第33頁。
 
23章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第37頁。
 
24章太炎：《齊物論釋定本》，第137-138頁。
 
25章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第70頁。
 
26李澤厚先生則根據此則文獻指出：“（‘回真向俗’即）回到孔丘的傳統懷抱，從‘由俗成真’的佛學又到‘回真向俗’的孔丘。”李先生並沒有意識到，這個孔子並非一般意義上的孔子，而是佛學化的孔子，因此，“回真向俗”並非在一般意義上“回到孔丘的傳統懷抱”，詳下文。（李澤厚：《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年，第392頁）
 
27章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第17頁。
 
28章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第22頁。
 
29章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第41頁。
 
30章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第10-11頁。
 
31章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第31-32頁。
 
32章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第33頁。
 
33章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第25-26頁。
 
34章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》（十二），第34-35頁。
 
35章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集》十二，第41頁。
 
36章太炎：《研究中國文學的途徑》，《演講集》上，《章太炎全集》（十），第288頁。