身分認同、猶太問題與(yu) 儒學

作者：張程業(ye) （澳門大學人文學院哲學與(yu) 宗教學係博士生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國文哲研究通訊》第33卷第1期

摘要：身份認同是美國猶太裔曆史學家列文森始終關(guan) 心的生存難題。在列文森的思想世界中，猶太問題與(yu) 儒教問題共同紮根於(yu) 他對身份認同的思考，但卻展現了兩(liang) 種異趣的現代猶太思想的譜係與(yu) 脈絡。在儒教問題上，列文森既反對無根的世界主義(yi) 割裂與(yu) 自己過去的關(guan) 聯，也批判傳(chuan) 統主義(yi) 所堅持的與(yu) 過去的活生生的當下聯係；他堅持的是一種有根的世界主義(yi) 的立場，寄希望於(yu) 用沒有圍牆的博物館來找尋、保存並共享碎片化與(yu) 幽靈般的逝去時光。這是一種以公共性、科學性與(yu) 全球性為(wei) 價(jia) 值認同的世界主義(yi) ，其根源來自於(yu) 從(cong) 啟蒙運動中產(chan) 生的猶太科學的世界觀。然而，通過「全球文明市場」的思想實驗，列文森反省了世界主義(yi) 對猶太民族的對象化與(yu) 文物化，揭示了其造成的「不可見化」的惡果，與(yu) 此同時，也展現了另外一條強調他者性與(yu) 生存性的價(jia) 值之路。因此，在猶太問題上，列文森認為(wei) 要與(yu) 西方精神譜係分道而行，將作為(wei) 一種「生命的抉擇」的猶太教突出出來，從(cong) 而重返作為(wei) 生命之學問的猶太教。列文森詮釋下的猶太教具有民族與(yu) 文化靈肉合一、上帝與(yu) 生命凡聖不二的獨特品格。這應和了20世紀初現代猶太哲學家所選擇的特殊主義(yi) 道路。列文森的自我反思揭示了作為(wei) 一種價(jia) 值理想的世界主義(yi) 的根本邊界，對從(cong) 「生命的學問」的價(jia) 值向度研究儒學提供了不可替代的典範意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：列文森；身份認同；世界主義(yi) ；生命的學問

曆史學家的身分認同對其曆史書(shu) 寫(xie) 的滲透、形塑與(yu) 導引之作用一直是一個(ge) 引人入勝的話題。不同於(yu) 古典曆史主義(yi) 對於(yu) 客觀性、不偏不倚與(yu) 中立性的要求，現代曆史學家越來越自覺意識到身分認同問題在曆史書(shu) 寫(xie) 中所發揮的隱性與(yu) 顯性的兩(liang) 種不同作用，進而對其在學術思想中發揮的實際影響進行各式研究。[1]著名猶太漢學家、《儒教中國及其現代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）三部曲的作者列文森 (Joseph Levenson) 的儒教研究與(yu) 猶太研究便明確受到了身分認同問題的影響。正如有論者指出：「在對話與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 中同時扮演了關(guan) 鍵角色的是身分性，這是列文森作品中的核心議題。」[2]在列文森看來，儒教問題與(yu) 猶太問題之間具有一種可比較性，兩(liang) 者都是在處理現代性與(yu) 價(jia) 值傳(chuan) 統之間的張力問題：「對於(yu) 中國的興(xing) 趣，是對如下事實的興(xing) 趣：中國所麵臨(lin) 的問題越來越成為(wei) 我們(men) 所麵臨(lin) 的同一問題。我並不將中國視為(wei) 某一區域，而是一係列的問題，這些問題是我們(men) 在一個(ge) 世界性的世界（cosmopolitan world）中所共享的…從(cong) 一種心理學的層麵說，在中國與(yu) 猶太經驗之間具有一種可比較性；它們(men) 都處於(yu) 西方曆史傳(chuan) 統的主流，即歐洲傳(chuan) 統之外；它們(men) 都被帶入一種世界主義(yi) （cosmopolitanism）。」[3]另外一位猶太漢學家史華慈 (Benjamin I. Schwartz) 對此有高度的共鳴：「他對現代中國人與(yu) 其文化遺產(chan) 之間的關(guan) 係的興(xing) 趣，與(yu) 其對猶太過去的不加掩飾的關(guan) 切密不可分。這是我與(yu) 他一道分享的關(guan) 切，也讓我感到和他十分親(qin) 近。在我看來，這遠沒有損及其客觀性，反而使其思想具備了誠實與(yu) 本真的質量。而在許多徒勞幻想正置身於(yu) 作品之外的本應該足夠客觀的學者那裏，這些質量倒不多見。」[4]

列文森反對戰後美國以區域為(wei) 中心、強調中國特殊性的漢學研究範式，企圖以普遍的話語、範式、譜係勾勒出屬於(yu) 世界的中國。正如史華慈指出的，認為(wei) 中國曆史與(yu) 其他曆史文明之間具有「可比較性」是列文森的一個(ge) 重要特色，它意味著有一個(ge) 「超越曆史與(yu) 文化之上的具有共同問題與(yu) 境況的人類世界」[5]。這在當時的美國區域史與(yu) 漢學研究中可謂獨樹一幟。實際上，已經有學者注意到猶太問題意識對於(yu) 列文森的這一儒教研究範式帶來的巨大影響[6]，但「猶太過去」（Jewish past）究竟如何滲透到了列文森學術研究的方方麵麵，他又是如何把對於(yu) 「猶太過去」的體(ti) 知轉化為(wei) 具體(ti) 的問題脈絡，以及最重要的，列文森對「猶太過去」是否具有一種始終如一的恒定體(ti) 認，此類問題目前尚缺乏細致的研究。尤其是列文森遺稿＜猶太身分的抉擇＞（“The Choice of Jewish Identity”）（下文簡稱＜抉擇＞）的存在，極大增加了識別其對於(yu) 「猶太過去」體(ti) 認的前後差異的難度。列文森的妻子羅絲(si) 瑪麗(li) （Rosemary）認為(wei) 這一遺稿的出現可以「擴大與(yu) 豐(feng) 富對其已出版作品的理解，並且使人一窺一位專(zhuan) 業(ye) 化與(yu) 高度職業(ye) 化的曆史學家，其生命與(yu) 思想，宗教信念與(yu) 學術忠誠並沒有相互隔絕。」[7]因此，多數學者以＜抉擇＞一文作為(wei) 列文森的猶太身分觀念的典範，並做出「猶太身分之同一性」的假定，並在這種「猶太身分之同一性」的前提下討論猶太身分與(yu) 其儒教研究的關(guan) 係，進而提出互動影響論[8]、對話論[9]、文化間性[10]等不同解釋。

與(yu) 以上看法不同，本文認同遺稿的兩(liang) 位編輯的觀點[11]，認為(wei) ＜抉擇＞一文中體(ti) 現的猶太身分觀與(yu) 列文森的《儒教中國》三部曲相比，有一種本質的差異性與(yu) 衝(chong) 突性。本文將這種差異性與(yu) 衝(chong) 突性概括為(wei) 「世界主義(yi) 」（cosmopolitanism）與(yu) 「特殊主義(yi) 」（particularism）之爭(zheng) 。世界主義(yi) 的範式曾經對列文森的儒教研究及其意象選擇（博物館比喻與(yu) 劇場比喻）有過長時段且根本性的影響，但＜抉擇＞中表現出的特殊主義(yi) 卻從(cong) 理論層麵對世界主義(yi) 範式進行了徹底的反思與(yu) 批判。雖然因為(wei) 列文森的不幸早逝，這一新身分觀念尚未對儒教研究發揮顯著影響；但是，＜抉擇＞一文絕非投射向之前作品的一束閃光，而更應理解為(wei) 澄明出一個(ge) 嶄新的思想之空間與(yu) 生命之學問的關(guan) 鍵文本。

這一道路的切換，不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎列文森個(ge) 人，或一種漢學研究範式的嬗變，更以濃縮的方式重新演曆了猶太思想從(cong) 現代性（modernity）到當代性（contemporaneity）的轉進，從(cong) 而有助於(yu) 我們(men) 理解列文森所親(qin) 身承載的猶太曆史文化世界，如何可以與(yu) 儒家倡導的生命的學問在生存論的意義(yi) 上同頻共振，交相呼應。本文第一部分與(yu) 第二部分即以列文森的猶太經驗與(yu) 其儒教研究之間的具體(ti) 關(guan) 聯為(wei) 主線，揭示列文森的儒教研究如何受到19世紀以來的猶太身分認同危機的影響，以及他怎樣站在從(cong) 這一危機中誕生的「猶太科學」所堅持的世界主義(yi) 立場，提出了具有正麵價(jia) 值與(yu) 積極意義(yi) 的博物館喻象。第三部分與(yu) 第四部分則分別論述了現代猶太国际1946伟德道路從(cong) 世界主義(yi) 到特殊主義(yi) 的譜係變遷，以及列文森在理論層麵對世界主義(yi) 所作的根本性批判，從(cong) 而具體(ti) 論證列文森在猶太問題上提出了不同於(yu) 世界主義(yi) 的另外一條思想道路。

一、身分性的貧困：科學主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi)

猶太人的身分認同問題，是與(yu) 具有「現代性」身分的猶太人一道誕生的生存難題。盡管19世紀西歐猶太人通過政治解放而獲得公民身分，而西歐猶太人中的中產(chan) 階級與(yu) 知識階層又是現代性的生活方式的熱情鼓吹者與(yu) 堅定信奉者，但猶太人仍然時刻遭受身分認同（「我是誰？」、「我們(men) 是誰？」）的壓力並為(wei) 此而感到困擾。頻頻遭到騷擾的原因之一就是猶太人對超地方性的普遍性的全麵擁抱。19世紀的猶太人的大解放就像一隻興(xing) 奮劑，加之沒有一個(ge) 特殊的政治實體(ti) 可以擁抱，這便鼓動著西歐猶太人把熱情傾(qing) 注到了理性、啟蒙、革命、無政府主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 等運動之中。總之，傾(qing) 心於(yu) 一切追求普世性的思想運動及其最新潮、最激烈、最徹底的樣態，熱衷於(yu) 構建這些摩登思潮從(cong) 中源源不斷生發出來的社會(hui) 公共空間。

但是，這種潛藏在普遍性中革命要求使得猶太人越發被人視為(wei) 保持有「雙重忠誠」的可疑分子，從(cong) 而產(chan) 生了各種文化觀念上的猜疑歧視與(yu) 日常生活場景中的暴力衝(chong) 突。[12]「我是誰」、「我們(men) 是誰」的身分性不是一個(ge) 在真空與(yu) 無曆史的環境中被觸及的哲學問題，而是在一切日常交往表現最為(wei) 突出、無論哪個(ge) 階層都不得不遭遇的生存情景，它實際上是對「你是誰？」、「你們(men) 是誰？」這一充滿敵意的拷問的內(nei) 在化。以賽亞(ya) ·柏林（Isaiah Berlin）說：「我認為(wei) 沒有一個(ge) 國家的猶太人覺得平安無事，由於(yu) 老是惦念著『我該如何看別人』和『他們(men) 會(hui) 怎麽(me) 看我』這類問題，心一直放不下來。波斯人不在意土耳其人如何看他們(men) ，中國人也不在意印度人如何看他們(men) 。」[13]然而猶太人卻不能不在意，作為(wei) 生活在文明中心的寄居者，身分審查的壓力無處不在。

生活在無數雙進行警察式的冷酷審查的眼睛背後，猶太人不得不時刻準備交代、回答、乃至創造出一個(ge) 關(guan) 於(yu) 身分認同的答案，以便響應這種審查性的目光，甚至當這已經成為(wei) 毫無意義(yi) 的例行公事時也仍然要一次次重新開始。生活在英國的以賽亞(ya) ·柏林坦白說，當他從(cong) 英國回到以色列的時候才真正感到了一種「自由自在」[14]。這並不意味著他在英國的時候沒有政治自由，但是他卻沒有免於(yu) 被提醒自己是猶太人的身分自由。這是隱藏在猶太人日常生活每一個(ge) 角落與(yu) 瞬間的深層文化心理負擔。作為(wei) 20世紀最偉(wei) 大的猶太學者之一，格舒姆·肖勒姆(Gershom Scholem)[15]在其晚年回憶式自傳(chuan) 《從(cong) 柏林到耶路撒冷》（Von Berlin nach Jerusalem）中提到了這樣一個(ge) 事件：肖勒姆的三哥是著名的猶太共產(chan) 主義(yi) 者維爾納·肖勒姆（Werner Scholem），他有一次帶著弟弟肖勒姆參加了一次群眾(zhong) 集會(hui) 。維爾納擁有高超的群眾(zhong) 鼓動能力，但是弟弟卻並不以為(wei) 然。當演講結束肖勒姆對其三哥說：「你別以為(wei) ，他們(men) 為(wei) 你的發言鼓掌，下次選舉(ju) 就一定投你的票選你做議員。實際上你在他們(men) 心裏還是你原來的形象。」與(yu) 站在演講台上的哥哥不同，處身在人群之中的肖勒姆清楚地聽到一旁的工人說道：「那個(ge) 猶太人（不是『那位同誌』！）講話真是有水平！」[16]

為(wei) 了承受這一他人視角所施加的重量，從(cong) 十九世紀下半葉開始，猶太知識分子開始正視「什麽(me) 是猶太性？」的問題。在漫長的古代社會(hui) ，猶太教是天然的猶太身分保證書(shu) 。但是在一個(ge) 啟蒙的時代，當猶太知識分子全麵擁抱世界主義(yi) 而貶斥特殊性、部落性，並且很大程度上由於(yu) 進化論的流行而認為(wei) 猶太教可以為(wei) 基督教所取代時候，猶太教便不足以繼續發揮這種天然保證書(shu) 的作用。[17]因此，猶太人需要在自己的曆史起源、生物特性、存在本質等方麵重新創造一種可供溯源的猶太身分性：「猶太種族」（Jewish race）。

由此，「科學」取代了「猶太教」，成為(wei) 探究、說明、刻畫猶太性的首要方法論工具。為(wei) 了科學地回答身分問題、展現猶太性的本質，猶太學者采納乃至首創了諸多探索起源活動的科學範式與(yu) 知識譜係。大量猶太學者投身到諸如人類學、病理學、社會(hui) 學、曆史學、精神分析，以及其他一些已經隨著曆史發展而煙消雲(yun) 散的學科（優(you) 生學、麵相學、體(ti) 質人類學、曆史種族學等等）。[18]正如敵視猶太者發明了「猶太人的身分性」這一問題一樣，19、20世紀之交的猶太知識分子則發明了自己的本質——「猶太性」（Jewishness）。這是一種嶄新的自我觀看之道，它需要在顯微鏡一般的科學手段與(yu) 方法下準確、客觀、如實地觀察自己，需要既作為(wei) 表演者，也作為(wei) 觀眾(zhong) 去觀看在劇場上表演的自己。在這個(ge) 過程中，自我同時分衍為(wei) 觀察者與(yu) 被觀察者、科學家與(yu) 標本。[19]

現代性的症候就體(ti) 現在這種冷冰冰的對自我的觀看之道中，即不帶溫度的對象化之觀看。這既是對待事物的知識性態度，也是對待主體(ti) 的認識道路：必須首先經由客體(ti) 化的迂回之路才能抵達真相。[20]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，對自我的認識與(yu) 對自然的認識采取了同樣的步驟，自我必須首先成為(wei) 激發自我的客體(ti) ，才能夠成為(wei) 顯現的自我。正在實證科學的幫助下，人成了人自身的對象，從(cong) 而實現了人自身的分裂。正是在這個(ge) 傅柯（Michel Foucault）稱之為(wei) 「人的有限性」的世紀裏，科學家在「無休止的自身參照」中不斷地追逐自己的身影，並在這種客觀化與(yu) 對象化的科學活動中感到了滿足。[21]

甚至是猶太教自身，盡管不再被視為(wei) 身分性的擔保，也無法逃離被重新改造為(wei) 「猶太科學」（Wissenschaft vom Judentum）的「科學化」命運。這是由伊曼努爾·沃爾夫（Immanuel Wolf）、利奧波德·祖茨（Leopold Zunz）、亞(ya) 伯拉罕·蓋格（Abraham Geiger）等眾(zhong) 多19世紀的猶太學者所合力開創的嶄新的研究範式。「猶太科學」對「猶太教」采取的態度，與(yu) 新文化運動對儒教的態度如出一轍，其中奧秘盡數體(ti) 現在猶太拉比祖茨的名言中：「猶太教已經死了！我們(men) 將要為(wei) 它舉(ju) 行一場體(ti) 麵的葬禮。」[22]某種意義(yi) 上可以說，胡適所言的「儒教已死，儒教萬(wan) 歲」[23]可以被看成是這一段猶太曆史的重演。其實，這是一切被置於(yu) 客觀化與(yu) 科學化的觀看之道下事物的必然經曆。正是因為(wei) 猶太教被視為(wei) 有限性、特殊性、地方性的，喪(sang) 失了自己對於(yu) 現實生活的影響，成為(wei) 了火葬場上的屍體(ti) ，才有了科學性的研究，冷冰冰的屍體(ti) 解剖，以及在此基礎上創造一種超越於(yu) 特定宗教之上的普遍精神曆史的可能性。這種將「猶太教還原為(wei) 純粹的、理念的現象」[24]的精神化活動構成了猶太科學的一個(ge) 主要特征。對象化、科學化與(yu) 精神化是三種相輔相成的觀看之道。

這些19世紀的猶太學者秉承世界主義(yi) （cosmopolitanism）立場對猶太科學研究提出如下的要求：猶太研究不能局限在猶太機構之中而應該受政府資助進入大學體(ti) 製之中；猶太研究不能被設置在神學院中而應該在哲學院或者其它人文科學中；猶太研究應該擺脫價(jia) 值要求而追求客觀性；必須關(guan) 照猶太文化與(yu) 其他文明之間的聯係與(yu) 互動；猶太學者也不應該把自己局限在猶太事務中，而應該對普遍的文明活動進行曆史考察。[25] 對於(yu) 19世紀以普世主義(yi) 為(wei) 終極價(jia) 值的自由猶太學者來說，「世界公民」的身分遠比猶太人身分更加具有吸引力。他們(men) 甚至會(hui) 與(yu) 某些具有反猶主義(yi) 傾(qing) 向的理論家一道，將猶太教貶斥為(wei) 充滿迷信與(yu) 愚昧、局限於(yu) 部落形態的一種地方宗教或前基督教宗教。與(yu) 猶太教相比，他們(men) 更關(guan) 心猶太人的曆史和其他各個(ge) 文明的曆史，尤其是文明間交織互動的曆史所構成的人類精神共和國。一個(ge) 淵博的猶太學者恰似是一座雄偉(wei) 的博物館，他海納百川般地將世界各地不同的曆史潮流引航到這一自由的港灣。因此，猶太研究並不因為(wei) 猶太曆史是猶太的就認為(wei) 其更具有優(you) 先性，相反，所有的人類曆史經驗都應該得到一視同仁的學術審視，而這正是學術自由的題中之要義(yi) 。

在《猶太人的阿拉伯語文學》（Die Arabische Literature der Juden）一書(shu) 中，莫裏茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）的一段話立場鮮明地表明了猶太知識分子的世界主義(yi) 立場：「曆史學家樂(le) 於(yu) 將其注意力放到人類存在（human existence）成為(wei) 受到寬容的主題的地方。在這種人類存在中，曆史學家的精神可獲允準做翱翔鳥瞰之姿，超越民族的障礙，向著最高的存在問題（existential questions）進發。這樣一個(ge) 人相信已然在大地之上達到了人類思想的理想之境，與(yu) 活潑主動的智識融為(wei) 一體(ti) 」[26]一位自由的猶太曆史學家會(hui) 自覺擺脫狹隘的民族文化的地方主義(yi) ，首先是擺脫猶太宗教的束縛，站在思想的外層空間，居高臨(lin) 下以說明從(cong) 人類存在從(cong) 原始部落走向世界大同的普遍精神史。

這正是與(yu) 彼時19世紀的歐洲反猶主義(yi) 、民族主義(yi) 、地方主義(yi) 一同興(xing) 盛起來的自由猶太知識分子的科學主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi) 。

二、「進入博物館」（Into Museum）：博物館曆史、價(jia) 值與(yu) 精神

猶太曆史學家格爾森·柯亨（Gerson D. Cohen）將德國猶太人稱之為(wei) 「現代性的鏡子」，意在表達德國猶太人幾乎窮盡了麵對現代性的衝(chong) 擊的一切可能反應，從(cong) 而為(wei) 世界各地的其他猶太人提供了成熟的選項。[27]與(yu) 之不謀而合，弗蘭(lan) 茨·舒曼（Franz Schurmann）如此解釋中國問題對於(yu) 列文森的意義(yi) ：「列文森敬重中國，就好似之前古典時代的人敬重希臘與(yu) 羅馬。他將從(cong) 開端一直發展到今日的中國看成是最為(wei) 文明的國家，不是因為(wei) 它是最好的，而是因為(wei) ，在中國上演過的人類境況挑戰比他所知道的其他文明都要多。」[28]對於(yu) 列文森來說，「儒教」正是這樣的「現代性的鏡子」。

「身分認同疑難」便是這種作為(wei) 普遍境況的問題挑戰，它指的是一種在失去舊有的實體(ti) 性文化的身分擔保後，徘徊於(yu) 價(jia) 值與(yu) 曆史、過去與(yu) 未來、地方與(yu) 世界之間的生存挑戰與(yu) 經驗。可以說，「中國問題」與(yu) 「猶太問題」實際上都統一於(yu) 「身分認同疑難」這個(ge) 挑戰之中。隻有了解「身分認同」的難題性質，以及猶太學者如何舍棄猶太教、從(cong) 事於(yu) 科學範式指導下的身分溯源活動，我們(men) 才能重新理解一係列列文森所習(xi) 慣使用的張力結構（曆史－價(jia) 值、地方－世界）的根本源頭。我們(men) 將從(cong) 列文森的博物館喻象、他對儒教中國之現代命運的明確期待，以及其漢學研究的抱負與(yu) 等方麵展開討論，以闡明寫(xie) 作《儒教中國》三部曲的列文森作為(wei) 「猶太科學」的精神後裔的身分。

列文森著名的「博物館理論」是受到德國記者庫特·馬雷克（Kurt W. Marek）在《昨日將來：人類進步筆記》（Yesteromorrow: Notes on Man’s Progress）中提到的博物館功能的啟發而提出的。馬雷克認為(wei) ，博物館最原始也是最本分的功能就是將過去的證詞保存下來。[29]在《儒教中國》三部曲的前兩(liang) 部，列文森隻使用了「博物館藏品」（museum-piece）一詞，並未對「博物館」這一喻象做專(zhuan) 題化的使用與(yu) 開展。[30]到了第三卷，列文森則在序言中開宗明義(yi) 提出：「第三卷表明了語言與(yu) 詞匯和另外一個(ge) 喻象，即『博物館』之間的關(guan) 聯。『語言與(yu) 詞匯』適用於(yu) 創新（innovation），而『博物館』適用於(yu) 保存（preservation）。創新與(yu) 保存產(chan) 生了張力。」[31]「保存」的意義(yi) 說明為(wei) 博物館喻象奠定了其基調。

列文森對於(yu) 「博物館」的保存功能第一次全麵且富有理論闡發意義(yi) 之論述，出現在《儒教中國》第三卷《曆史意義(yi) 的問題》第二部分「進入曆史」（Into History）第四章＜孔子在共產(chan) 主義(yi) 中國的地位＞中的第四節＜儒家問題的去儒家化＞（Confucian Matter De- Confucianized）的b部分＜從(cong) 生命到博物館＞（From Life to Museum）。這一脈絡的曲折展開絕非沒有意義(yi) 。在此之前，列文森已經提到，儒家經典喪(sang) 失權威的過程，同時即是一個(ge) 「進入曆史」、獲得曆史意義(yi) 的過程。儒家的權威性已經不再是活生生的權力，而是曆史研究的對象。[32]而這一對象化、曆史化與(yu) 科學化進程的加速者恰恰是共產(chan) 主義(yi) 。這就是博物館喻象的第一次集中出現是在＜孔子在共產(chan) 主義(yi) 中國的地位＞一章的原因。與(yu) 保守主義(yi) 對孔子的「過分推崇」和自由主主義(yi) 者對孔子的「全盤否定」不同，共產(chan) 主義(yi) 提出了對孔子的第三條道路：博物館中的保存。即，在徹底激進的斷裂與(yu) 毫無保留的延續之間，共產(chan) 主義(yi) 提供了一種另類的連續性方案：博物館中的連續性。這一「保存」，既是物質上的保存，也是精神上的保存。當然，雙重的保存並非沒有代價(jia) ，用列文森直白的語言來說，即「剝奪生命」（deprived of life）與(yu) 「去儒家化」（De- Confucianized）。「保存」與(yu) 「剝奪」之間的流連往複，構成了列文森博物館比喻的一個(ge) 本質辯證。他說：

正如列寧格勒的『修道院』，全中國的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些本來絕對與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的同情心絕對無關(guan) 的東(dong) 西，僅(jin) 僅(jin) 被占有，『相對化』，物質上得到保存（materially preserved）。與(yu) 物質上的保存一樣，孔子在道德上也不需要被粉碎；他可以得到保存（preserved），作防腐的處理（embalmed）後，在一個(ge) 玻璃櫥窗（glass case）而不是文化大屠殺（cultural holocaust）中被剝奪生命。[33]

列文森的「博物館喻象」可以貼切地解釋1963年時的中國曆史現狀：西安的儒廟得到重建，成為(wei) 曆史博物館；孔廟與(yu) 孔林被整修一新；清明節的祭拜活動中人流如潮；孔子的思想在毛澤東(dong) 「從(cong) 孔夫子到孫中山，我們(men) 應當給以總結」的價(jia) 值譜係中得到肯定。[34]「博物館」首先不是一個(ge) 喻象，而是一種社會(hui) 現實：共產(chan) 中國的大建博物館之風。革命的勝利者並不總是通過毀滅漫長過去形成的文化積累以證明自己的勝利，相反，通過「曆史遺跡」與(yu) 「民族精華」的說法，他們(men) 反倒是重新建立了自己與(yu) 過去時代的聯係。與(yu) 博物館中的雙重保存不同，列文森以老舍的一篇諷刺小說為(wei) 例，指出在舊日中國存在的恰恰是博物館的對立麵：「保存的物質失敗」（material failure to conserve），藏品被外國人洗劫一空。保存無疑首先是對毀滅、丟(diu) 失、洗劫、文化屠殺等保存之反麵的否定。

共產(chan) 主義(yi) 所推動的「博物館化」的意義(yi) 在於(yu) ，將由20世紀第一波革命浪潮所幾乎摧毀殆盡的珍貴的延續性，曆史同一性與(yu) 身分性重新聯通起來。列文森借用了普魯斯特的小說的名字，說道：「共產(chan) 主義(yi) 在找尋逝去的時光中（in the search for time lost）發揮了自己的作用與(yu) 智識上的權宜之計：通過將孔子推回曆史，帶回逝去的時光，帶回孔子。」[35]為(wei) 「曆史身分性」（historical identity）而奮鬥，構成了博物館的保存功能的精神價(jia) 值：在當下的語境中重新連接過去，尋找根脈。盡管列文森將這種「博物館化」的進程戲稱為(wei) 「脫水幹化－加濕泡開」，但毫無疑問博物館的保存功能還是有效應對了「無根性」（Rootlessness）的挑戰[36]，也確保了「沒有什麽(me) 激進的西方化能夠終結中國的曆史意義(yi) 」[37]。中國始終通過帶回逝去的時光而在當下確保了與(yu) 自己過去的勾連。這也體(ti) 現了通過博物館積極進行民族化建構的共產(chan) 主義(yi) 者的世界主義(yi) 與(yu) 資產(chan) 階級知識分子去民族化的「無根的世界主義(yi) 」之間的本質區別。[38]

但是，列文森敏銳地看到這是一種「智識上的權宜之計」，對文化大屠殺的否定與(yu) 對曆史斷裂性的接續，是以「去儒家化」與(yu) 「喪(sang) 失生命」的代價(jia) 實現的，其立足點是「當下」而非「過去」：「通達過去的軌道不是為(wei) 了過去，而是為(wei) 了現在。這一聯係是為(wei) 了連續，而不是束縛。」[39]孔廟雖然得到了重修，但卻喪(sang) 失了其原有的政治-文化功能，成為(wei) 了放電影、演戲、遊玩的娛樂(le) 中心[40]；孔子具有曆史的崇高意義(yi) ，當下的價(jia) 值卻遭到了去階級化（de-classed），疏離於(yu) 一切現實活動[41]。這就意味著：「孔夫子並不是如真正複興(xing) 了的儒家（或者內(nei) 在的儒家共產(chan) 主義(yi) ）所可能做的那樣被複原，卻好像是被博物館管理員複原，管理員對這一『時期』的偏好宣告了將他的客體(ti) 驅逐出一切活生生的文化之外。」[42]過去既不受崇拜，也不被打碎，而是被請進了「博物館的寂靜」[43]之中。一方麵，博物館徹底地將物質性或非物質性的文化財富從(cong) 它與(yu) 當下的活生生的聯係中剝離出來，另一方麵，博物館又重新在革命化了的當下時空中將其予以排序展出。舊傳(chuan) 統的殘垣斷壁上所遺留的片磚隻瓦之所以還能夠苟存，並非是由於(yu) 傳(chuan) 統自身還留存有任何活力，而取決(jue) 於(yu) 其在當下價(jia) 值評估中所占據的地位與(yu) 起到的作用。伴隨著曆史化與(yu) 當下化步步開展的，是儒教過去的巨大陰影的層層消退，終至於(yu) 消盡。

在這裏，需要澄清一個(ge) 對博物館的常見流俗誤解，即博物館是對儒家的某種價(jia) 值否定。恰恰相反，列文森明確說：「『博物館化』（museumified）不是『木乃伊化』（mummified）。」[44] 「博物館」不是「曆史的垃圾桶」，而是「一個(ge) 價(jia) 值與(yu) 啟發的寶庫」（a storehouse of value and inspiration）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，單純的曆史化不能取代博物館化的豐(feng) 富內(nei) 涵。博物館中陳列的藝術珍品，使其在曆史意義(yi) 之外，亦具有價(jia) 值賦予的重要意義(yi) 。除了「曆史之眼」（the eye of history）外，博物館另有一隻「價(jia) 值之眼」（the eye of value）。在全書(shu) 的結束語中，列文森對審美化進行了進一步的闡發：「在博物館式的心態中，展品或許從(cong) 『曆史的』角度來說具有意義(yi) ，它們(men) 隻是那既無魅力也無威脅的過去的標誌。或許它們(men) 具有『審美的』意義(yi) ，隻受到價(jia) 值之眼而非曆史之眼的打量；它們(men) 隨之被小小翼翼地從(cong) 過去中抽取出來置於(yu) 現在中，被從(cong) 整體(ti) 的文化中截取下來以便在新的文化中扮演其角色。」[45]價(jia) 值之眼在列文森看來，又不是獨立於(yu) 曆史之眼，不如說價(jia) 值之眼與(yu) 曆史之眼是雅努斯（Janus）之神的兩(liang) 麵。價(jia) 值之眼化敵為(wei) 友，引聖入凡，脫實即虛，凡此種種，皆引致「疏離」。他借用了馬爾羅（Malraux）的話來揭示博物館的這一意義(yi) ：「博物館絕不存在於(yu) 對現代歐洲文明一無所知的地方；常常使作品疏離於(yu) 其原初功能，將畫作轉化為(wei) 『圖片』；去除聖徒與(yu) 救主的意義(yi) ；不僅(jin) 將藝術作品與(yu) 其語境隔離，亦將其與(yu) 競爭(zheng) 乃至敵對的作品並置。」[46]「審美」與(yu) 「疏離」之間迭相為(wei) 用，構成了博物館比喻的另一個(ge) 本質辯證。

博物館化當然不限於(yu) 共產(chan) 中國。在《儒教中國》三部曲的結尾，以博物館化來記憶與(yu) 保存過去的任務，從(cong) 共產(chan) 中國轉移到了曆史學家身上。當過去所曾經具有的與(yu) 活生生的當下之間的聯係遭到否定，揮之不去的「遺忘」的巨大陰影便就此投下。而曆史學家正是存在於(yu) 這一巨大陰影之下，以「敘述」、「記憶」、「保存」為(wei) 相抗衡之利器。他們(men) 沒有使過去複活的神奇能力，也不追求保存之外的曆史價(jia) 值，而是通過博物館式的記憶保存，與(yu) 遺忘針鋒相對。在全書(shu) 的結尾，列文森不忘提醒我們(men) 現代中國曆史中發生了的如此之多的遺忘：「重述過去以保存過去，或者展示其遺留，並沒有使其長青。但這卻是能夠起到保存的效果。當文化因為(wei) 變得具有曆史意義(yi) 而改變時，曆史記憶就是一種對遺忘的補償(chang) 。在現代中國的曆史中有多少遺忘！去保存過去的當務之急，懷古的氛圍，並沒有掩蓋這一遺忘。」[47]在這段典型的列文森式的曲折辯證、充滿思辯色彩的話語中，我們(men) 可以看到：記憶之保存是為(wei) 了與(yu) 遺忘之丟(diu) 失鬥爭(zheng) ，然而，「遺忘」仍然是籠罩在博物館之上難以抹去的巨大陰影，在與(yu) 保存與(yu) 記憶的較量中，似乎並沒有弱勢落敗。

但是，隻有在與(yu) 遺忘的鬥爭(zheng) 中，記憶才能彰顯自己的神奇。對於(yu) 曆史學家來說，曆史書(shu) 寫(xie) 與(yu) 曆史記憶就是維係我們(men) 與(yu) 過去曆史的唯一紐帶。列文森因此選擇以一種奇特的方式結束了全書(shu) ，他引用一本書(shu) 的結束部分所講述的一個(ge) 故事作為(wei) 《儒教中國》三部曲的尾聲。這本書(shu) 猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的名著，《猶太教神秘主義(yi) 主流》（Major Trends in Jewish Mysticism）。故事是這樣說的：第一代拉比在林中靠點燃烈火與(yu) 祈禱實現了自己的願望，第二代拉比在林中通過祈禱實現了自己的願望，第三代拉比隻知道實現這一切的林中處所，但依然實現了自己的願望。到了下一代的拉比那裏，他說：「我們(men) 不會(hui) 點火，不會(hui) 祈禱，也不知道地點，但是我會(hui) 講這任務如何完成的故事。」[48]講故事的人說，他通過講故事所發揮的效力並不比前三位拉比通過燃火、祈禱與(yu) 知識所實現的目標遜色。以這樣的方式結束一本曆史著作的確罕見，恐怕，隻有對記憶寄予厚望的人才會(hui) 以講述一個(ge) 講述故事的故事作為(wei) 一本曆史著作的結尾。

然而，在保存與(yu) 剝奪、斷裂與(yu) 同一、過去與(yu) 當下、審美與(yu) 疏離、記憶與(yu) 遺忘等等諸多辯證運作其中的曆史化過程之外，列文森也在博物館上寄托了另外一種「置之死地而後生」的辯證解放形式，即與(yu) 共產(chan) 中國和曆史學家的博物館化不同的另外一種理想的博物館化。列文森曾經指出，以魯迅為(wei) 代表的反傳(chuan) 統主義(yi) 者對於(yu) 過去的絕對在場有一種憎惡。他們(men) 激烈反對把中國看成一個(ge) 用來把玩欣賞的大古董。「古董」的概念當然具備一種曆史感：「感受到古董與(yu) 活生生當下之間辛辣反差。」[49]這種辛辣的反差感如鯁在喉，使魯迅無法忍受僅(jin) 僅(jin) 將中國看成一個(ge) 巨大的博物館。列文森借助於(yu) 魯迅而提出說：「曆史需要在此重新創造，而博物館被交予逝者（the dead），是作為(wei) 解放生者（the living）的地方，而不是現代行屍走肉（dead-alive）的墳墓。」[50]

博物館如何成為(wei) 生者解放的精神場所？列文森在此無疑將博物館拔超出之前的辯證窘境，而賦予其起死回生的超越功能。在這裏，博物館不再是疏離原初語境、割斷古今脈絡的「曆史化」利器，而成為(wei) 實現「世界主義(yi) 」要求的人類博物館。過去曾經是為(wei) 各個(ge) 民族專(zhuan) 有的集體(ti) 記憶，俄國的曆史、英國的曆史與(yu) 中國的曆史之間相互衝(chong) 突，彼此對立，構成了各自以自我為(wei) 中心、以對方為(wei) 他者的民族主義(yi) 的局麵。然而，在一個(ge) 普世大同的精神王國裏，一切「我們(men) 的」與(yu) 「他們(men) 的」界限都應該被抹除。這就要求一種沒有民族限定符的赤裸過去本身。在精神的博物館中，這些去民族化的過去能夠在其中相互交換與(yu) 彼此共享。列文森說：

中國將會(hui) 擁有中國的過去，正如俄羅斯擁有俄羅斯的過去，英國擁有英國的過去：過去。也就是說，中國的過去將會(hui) 被記憶，其價(jia) 值世界的散落的碎片將得到估價(jia) ……盡管公共技術的傳(chuan) 播或許會(hui) 在物質上毀滅世界，但它實際上或許會(hui) 創造出那個(ge) 黑格爾的幻想，一種世界精神（a world-spirit）。那麽(me) ，中國將不同於(yu) 俄國和英國，不是如儒教文明不同於(yu) 基督教文明一樣，而是作為(wei) 諸多民族，在保有其自身的曆史形象 (historical personae) 中彼此區分—然而它們(men) 都存在於(yu) 一個(ge) 單一的多色彩與(yu) 多民族的文明體(ti) (a single many-coloured, more-than-national civilization)之中。 [51]

如果博物館不是木乃伊棺材，那麽(me) 它就仍然封圍起來了一個(ge) 靜寂生命——在一個(ge) 可以相互交換展品的世界主義(yi) 世界（a cosmopolitan world）中，它向一切有護照與(yu) 簽證的人開放展覽。[52]

博物館的精神使命是創造一個(ge) 由眾(zhong) 多從(cong) 自己的過去上剝離下來的民族單子所組成的「記憶的共和國」。在這個(ge) 共和國裏，所有的曆史為(wei) 所有人共享，所有的精神財富向所有人開放。一個(ge) 有教養(yang) 的法國人要像了解亞(ya) 曆山大大帝一樣了解秦始皇，而「孔子的智慧」則可以為(wei) 世界所有人通達。這是一個(ge) 封條解封、複數曆史齊頭並進的「沒有圍牆的博物館」時代（the age of “museums without walls”），一個(ge) 被改頭換麵、終於(yu) 在博物館中道成肉身的黑格爾所幻想「世界精神」，以及一個(ge) 成功容納了「多元」的「一體(ti) 」。這也是作為(wei) 民族主義(yi) 的純粹反題的世界主義(yi) ，它要求盡快終結民族國家的曆史。在這個(ge) 意義(yi) 上說，撰寫(xie) 《儒教中國及其現代命運》的列文森的最終興(xing) 趣不是曆史地展現儒教中國的衰敗，或者中國近代曆史是否能夠孕育現代化的可能，而是敦促這個(ge) 巨大的文明盡快在「博物館式的世界主義(yi) 」中創造自己的現代命運。隻有當儒教中國成為(wei) 無保留地向所有人開放的展品時，近代以來無數中國知識分子所夢寐以求的現代命運才會(hui) 嶄露頭角。

由此我們(men) 可以總結出「博物館」理念的四個(ge) 基本向度：1. 實體(ti) 性過去與(yu) 當下之間活生生關(guan) 聯被剝奪；2. 碎片化與(yu) 部分化的過去在博物館中得到妥善保存、記憶、敘述；3. 管理員出於(yu) 現代人的價(jia) 值與(yu) 審美要求而對過去進行排列重組，通過「找尋逝去的時光」來再植根脈；4. 在沒有圍牆的博物館中，隻有單數的過去本身，其成果是一切記憶將向一切人開放,保存與(yu) 剝奪、斷裂與(yu) 同一、過去與(yu) 當下、審美與(yu) 疏離、記憶與(yu) 遺忘等辯證在其中得到了最終的和解，作為(wei) 終極價(jia) 值理想的博物館表現為(wei) 當下性、互換性、開放性、共享性與(yu) 多元性。

在《儒教中國》的結尾，列文森將儒教中國的現代曆史理解為(wei) 「一個(ge) 建造他們(men) 自己的博物館的長期奮鬥的過程。」[53]這既是一個(ge) 經驗性的判斷，也是一種理想性的期盼。盡管期盼落空，中國再一次切斷了與(yu) 世界與(yu) 自身過去的聯係，但1969年的列文森依舊在《革命主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi) ：西方舞台與(yu) 中國舞台》的結尾作了「有些人會(hui) 訴說」而「有些人會(hui) 傾(qing) 聽」的樂(le) 觀期待：「他們(men) 想向世界說話，正如我們(men) 外國的戲劇家力圖向世界說話一樣。有些人在聽。可能有些民族在傾(qing) 聽。總有一天，中國會(hui) 以這種或那種方式（抉擇道路是令人懼怕的）再一次加入世界主義(yi) 的大潮。文化中介者們(men) ，文化革命者們(men) ，兩(liang) 者不會(hui) 永遠是擱淺的魚。」[54]

撰寫(xie) 《儒教中國》三部曲，列文森的本意是將「美國漢學」與(yu) 「中國曆史的書(shu) 寫(xie) 」從(cong) 地方性的特殊曆史中拯救出來。對於(yu) 列文森來說，漢學不僅(jin) 僅(jin) 意味著來自中國的文獻與(yu) 處理這些文獻的能力，漢學處理的應該是是關(guan) 於(yu) 人類精神之一般的「智性問題」（intellectual problems），而非作為(wei) 西方的對立麵與(yu) 諸「學科」的一種。正如在18世紀的哲學家那裏，「中國」不僅(jin) 沒有被排擠到偏居一隅的「漢學」專(zhuan) 科研究中，對中國的了解反倒經常是出於(yu) 對「普遍問題的答案」的追求。[55]在回憶自己撰寫(xie) 「儒教中國三部曲」的緣起的時候，列文森重新將「漢學的要求」界定為(wei) 建立「一種可以被真正稱為(wei) 世界曆史（world history）的東(dong) 西」：

它不是相互隔離的諸多文明的曆史的總和。當中國的曆史學家書(shu) 寫(xie) 過去的時候，他們(men) 能夠幫助製造這一曆史⋯⋯一個(ge) 將中國帶入普遍世界話語的曆史學家，有助於(yu) 在一個(ge) 技術的層麵之上鏈接這一世界。當一種不會(hui) 對中國曆史的完整性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性造成暴力破壞的理解，與(yu) 一種對西方曆史的理解相互增強之時，我便看到了這一世界的形成。兩(liang) 種曆史共屬一體(ti) ⋯⋯因為(wei) 觀察者的心靈可以將彼此的問題互換（而非移植）⋯⋯應該研究中國曆史，因為(wei) 它能夠在我們(men) 努力讓西方變得有意義(yi) 的同一個(ge) 話語世界中變得有意義(yi) 。如果我們(men) 能夠產(chan) 生這種意義(yi) ，那麽(me) 或許我們(men) 能夠促成產(chan) 生這一世界。書(shu) 寫(xie) 曆史的舉(ju) 動可以是自身就具有曆史性的行為(wei) 。[56]

在當時，中國研究對普遍關(guan) 懷的興(xing) 趣尚不多，所以列文森無奈地說：「漢學自身無法實現漢學的要求。」[57]

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，博物館喻象不是專(zhuan) 屬於(yu) 中國問題的理論敘事，相反，列文森探索的目光投向的是非西方主流的曆史文化傳(chuan) 統的現代命運、它們(men) 如何走向博物館式的世界主義(yi) 這一「截斷巫山雲(yun) 雨，高峽出平湖」的普遍人類境況。與(yu) 前者僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 單數敘事不同，後者是更具包容性與(yu) 說明性的複數敘事，一切走向現代化的文明曆程本質上都是放棄特殊性而追求普遍性、融入世界曆史的事業(ye) 。列文森選擇以中國為(wei) 主題的學術道路，不是首先出於(yu) 對中國的現實興(xing) 趣，而是將中國問題視為(wei) 一種「自由的人類經驗」，他希望在其中為(wei) 所有人麵臨(lin) 的挑戰尋找到答案，寄希望於(yu) 「記憶博物館」的獨特辯證法能夠盡快終結衝(chong) 突對立與(yu) 漠不相幹兩(liang) 種極端，由嶄新的曆史書(shu) 寫(xie) 方式創造真正可為(wei) 一切族群共享開放的世界主義(yi) 的世界。因此，列文森既超越了認為(wei) 「一切都是相對的」的絕對曆史主義(yi) ，也超越了拒絕承認時間性的觀念論。按照史華慈的解讀，這是一種「跨文化與(yu) 元曆史」[58]的視角。畢竟，與(yu) 黑格爾的世界精神不同，列文森關(guan) 切的是由實際性的人類經驗自身而非先行的理性範式塑造的可能性，是由眾(zhong) 多單子在溝通與(yu) 共享中真正達成的交互影響而非情感造作出的東(dong) 西混融。[59]每一個(ge) 單子以不同的方式與(yu) 自己的過去相勾連，但卻共同組成了一個(ge) 沒有圍牆的共享博物館。通過這種溝通與(yu) 交流，「我們(men) 混融了如此眾(zhong) 多的傳(chuan) 統」，因此才產(chan) 生了「傳(chuan) 統感不那麽(me) 強烈」[60]的現代生活。

因此，不同於(yu) 柯文（Paul A. Cohen）所指責的列文森與(yu) 「十九世紀的狹隘主義(yi) 」（nineteenth-century parochialism）的關(guan) 係[61]，本文提供了另一種列文森與(yu) 「十九世紀的世界主義(yi) 」（nineteenth-century cosmopolitanism）的開放關(guan) 係。盡管列文森本人生活在20世紀的美國，然而他的真正同道卻在19世紀的自由猶太知識分子當中。也正是19世紀猶太自由知識分子的精神關(guan) 懷，哺育了這位與(yu) 時代精神格格不入的思想家。過去與(yu) 當下的斷裂、科學主義(yi) 的方法態度、世界主義(yi) 的精神追求、直麵普遍性的人類境況與(yu) 經驗、將曆史作為(wei) 追求世界性真理的道路、積極改造黑格爾的「世界曆史」與(yu) 辯證法，這一切在最大限度上構成了列文森的曆史研究與(yu) 19世紀的猶太科學而非二戰後美國漢學之間的精神綿延。[62]而列文森，也給了處於(yu) 消逝中的猶太科學最後一個(ge) 經典「彌賽亞(ya) 」形象：向所有人開放的記憶博物館。

三、「走出博物館」（Out of Museum）：反思猶太科學與(yu) 世界主義(yi)

從(cong) 19世紀末開始，隨著反猶主義(yi) 思潮的高漲，猶太思想家開始對針對猶太科學中所蘊含的一係列思想默認展開了理論反思，從(cong) 而催生了一場「回返」（Baal teshuvah）[63]猶太教與(yu) 「猶太文藝複興(xing) 」（Jewish Renaissance）[64]的運動。著名的猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）認為(wei) ，「猶太科學」要在一場體(ti) 麵的葬禮上安葬殘存的猶太曆史這一企圖潛藏著「清算猶太教，使之精神化，並失去現實性」的傾(qing) 向：「十九世紀猶太教科學的這一趨勢對猶太曆史本身施加了一種魔咒，這種魔咒表現為(wei) 某種特定類型的田園詩，一種詭異的縹緲化（etherealization）。被幾代人遺忘和背叛的猶太古書(shu) ，在這個(ge) 19世紀變得暗淡模糊了。它們(men) 通常被認為(wei) 隻具有文物的意義(yi) 。它們(men) 不再向外發出它們(men) 的光芒，而是像這樣隻向自己輻射；它們(men) 已經變得不可見了（invisible）。」[65]實際上這種試圖讓猶太教消失的不可見化趨勢恰恰與(yu) 反猶太教者的企圖如出一轍。與(yu) 列文森對「四代人」的解讀截然不同，肖勒姆在《猶太神秘主義(yi) 主流》的結尾處引用了他從(cong) 阿格農(nong) （Agnon）那兒(er) 聽來的四代人的故事後，卻評論道：「或許故事還沒有結束，還沒有成為(wei) 曆史，它秘密的生命力明天會(hui) 在你或我身上爆發出來。」[66]這句話作為(wei) 《猶太神秘主義(yi) 主流》的真正結束語，意味著肖勒姆拒絕接受一個(ge) 沒有生命力的過去：「猶太教中卻隱藏著生命。它等待魔咒之破除，釋放那些在猶太科學的偉(wei) 大作品中遺失的存在。」[67]故事仍然沒有成為(wei) 曆史，過去也沒有喪(sang) 失生命力。

1879年，傑出的德國曆史學特賴奇克（Heinrich von Treitschke）對猶太教發布了一篇「學術」征討檄文: ＜我們(men) 的展望＞（Unsere Aussichten）。在文中，他公然宣稱「猶太教是我們(men) 的不幸」，強烈否認猶太教具有一以貫之的精神意義(yi) ，認為(wei) 「（猶太教）隻是與(yu) 我們(men) 離心離德的一個(ge) 部落的民族宗教」，這引發了新康德主義(yi) 馬堡學派祭酒赫爾曼·柯亨（Hermann Cohen）的嚴(yan) 重不滿。他當即發表名為(wei) ＜對猶太問題的認識＞（Ein Erkenntnis zur Judenfrage）的宣言，強調猶太教不僅(jin) 不是地方性、前現代且異化的，反而擁有最高的理性概念：絕對一神論，上帝的純粹精神性，作為(wei) 希望源泉的彌賽亞(ya) 主義(yi) 。[68]柯亨憑借他對猶太教的理性信念，努力扭轉盛行於(yu) 非猶太人乃至猶太同胞之中的關(guan) 於(yu) 「猶太教已死」的看法，從(cong) 而使其成為(wei) 「自猶太啟蒙運動以來猶太哲學思想的最偉(wei) 大倡導者，甚至也許是這一運動的巔峰」[69]。正是在這種充斥著敵對情緒的外部環境作用下，猶太身分的自我意識開始覺醒了。正如幾十年後同樣麵臨(lin) 反猶主義(yi) 威脅的鄂蘭(lan)  (Hannah Arendt)所言：「如果人們(men) 作為(wei) 猶太人而被攻擊，那就一定要作為(wei) 猶太人而捍衛自己。不是作為(wei) 德國人，不是作為(wei) 世界公民，不是人類權利的維護者，或其他什麽(me) 身分。而是：作為(wei) 一個(ge) 猶太人，我能夠特別地做些什麽(me) ？」[70]

猶太教不僅(jin) 具有溢出文物化視域之外的自身價(jia) 值，而且具有無法編排進一種連續性的西方世界秩序的他異性。「他異性」與(yu) 「斷裂性」主導了新階段猶太思想文化與(yu) 西方思想文化之間的關(guan) 係。對同構型的世界主義(yi) 的質疑，對猶太科學將猶太民族進行文物化和不可見化的學術趨勢的擔憂，對猶太曆史文化價(jia) 值的回返與(yu) 複興(xing) ，都導致「雅典與(yu) 耶路撒冷之間的根本分歧」[71]這一古老命題重新浮上水麵。這一階段能夠與(yu) 「體(ti) 麵的葬禮」相提並論的猶太精神的自我表達，是猶太哲學家阿多諾（Theodor W. Adorno）的斷言：「對真正的哲學來說，與(yu) 異質東(dong) 西的關(guan) 係實際上是它的主旋律」[72]。這種自我意識形塑了20世紀一股新的現代猶太思想大潮：反對同化，堅持他異性，以非對象化的方式重返猶太教的曆史文化。[73]

在這種語境下，列文森的妻子羅絲(si) 瑪麗(li) 說：「列文森幾乎就像準備他的第一部三部曲《儒教中國及其現代命運》一樣在準備他的猶太教的書(shu) 。」[74] 這並不意味著列文森隻是單純地變換了自己的寫(xie) 作主題。。在不幸逝世後發表的遺稿＜抉擇＞中，我們(men) 找到了一個(ge) 與(yu) 這一猶太學術潮流息息相關(guan) 的列文森，其中蘊含著一場對博物館喻象的自我反省與(yu) 徹底批判。

《儒教中國》中的列文森的最高理想是通過共享傳(chuan) 統而導致的「傳(chuan) 統感的喪(sang) 失」，從(cong) 而擁有一個(ge) 現代性的全球文明市場。在這個(ge) 市場上，各種文化商品自由流通，自由貿易，不受任何阻礙。在這個(ge) 五光十色的大市場上販賣著各種各樣的「族群食物」（ethnic foods），有猶太的，有印度的，有中國的，有非洲的，有阿拉伯的等等。我們(men) 每個(ge) 人都可以在其中自由選購，以獲取我們(men) 需要的精神營養(yang) 。孔子不再是儒教的孔子，「孔子的智慧」能夠為(wei) 所有人接受。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，每個(ge) 人都可以在自己最喜歡的小館子裏聽著心愛的以色列民歌，任何人也都可以從(cong) 《聖經》中汲取精神養(yang) 料。

然而，列文森強烈質疑這種「文化調和主義(yi) 」（cultural eclecticism）：「誰會(hui) 單單為(wei) 了在一個(ge) 世界性的菜譜裏擁有一些猶太佐料就要成為(wei) 一個(ge) 猶太人呢？」[75]如果任由文化調和主義(yi) 愈演愈烈，猶太人的「麵目」在這個(ge) 世界共和國中將會(hui) 越來越縹緲終至於(yu) 消失；如果全球文明市場是唯一的選項，那麽(me) 猶太人、中國人、德國人、埃及人這些稱謂的實質都將遺失殆盡；如果列文森的博物館理想能夠成真，那麽(me) 肖洛姆對猶太科學的評價(jia) 將一語成讖：猶太民族的不可見化。

在「猶太教中的曆史與(yu) 曆史中的猶太教」一節中，列文森考察了猶太裔美國古典學者摩西·哈達（Moses Hadas）的名著《希臘化的文化：融合與(yu) 擴散》（Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion）。本書(shu) 一反傳(chuan) 統文化史研究中慣常的二元論的光學譜係的看法（生機盎然的希臘之光對比鬱鬱寡歡的希伯來-基督教文化），而指出希臘化的融合與(yu) 色彩的交錯創構了一種為(wei) 整個(ge) 後來歐洲文化奠定基礎的泛基督教文化。按照哈達教授的看法，希臘修辭學家伊索克拉底 (Isocrates) 便是「融合」的典範人物。與(yu) 柏拉圖劃分希臘城邦之間人道的「文明戰爭(zheng) 」與(yu) 蠻族之間野蠻冷酷的「實在戰爭(zheng) 」的種族偏見不同，伊索克拉底使用的是教育而非種族去界定「希臘性」（Greek-ness）的。哈達教授總結道：「如果種族意義(yi) 上的野蠻人可以是高貴的（也就是文化上的）希臘人，那麽(me) 他們(men) 的文化成就亦可以得到激賞。」[76]表麵上看起來，伊索克拉底的文化觀念與(yu) 儒教文明「有教無類」的觀點若合符契，即「進於(yu) 中國則中國之」，然而列文森質疑的是哈達教授的結論。他認為(wei) ，儒教文明的華夷觀絕不會(hui) 含有「夷狄的文化成就會(hui) 得到激賞」的可能性，後者恰恰已經預設了一種「交互性的希臘化方式」(the reciprocal hellenistic fashion)：：此間之宙斯即彼間之耶和華（Zeus here was Jehovah there），此間之普魯塔克即彼間之塔木德學者約哈納·本·劄凱（Yohanan Ben Zakkai）。如果說「希臘的」（hellenic）指向一種特定的曆史民族，即希臘人，那麽(me) 「希臘式」（hellenistic）代表了一種普遍的、超民族與(yu) 超肉身的文化理念與(yu) 智性遺產(chan) 。[77]在哈達教授看來，希臘化構成了一種超越具體(ti) 民族而以融合與(yu) 匯通為(wei) 典範的普遍曆史，特殊曆史的具體(ti) 意義(yi) 將視其能否被整合進這一普遍曆史而定。「希臘化」因此構成了一種最為(wei) 複雜的考驗：它既決(jue) 定了曆史中的猶太教能否通過這一影響譜係而獲得自己的智性意義(yi) ，也反過來以能否最大限度地在譜係中為(wei) 各民族曆史留下一席之地為(wei) 這一普遍曆史之真正普遍性的準橫。具體(ti) 言之，猶太曆史通過「希臘化-基督教-歐洲」的交融譜係與(yu) 精神接力，被從(cong) 曆史無意義(yi) 中救贖出來：拉比們(men) 建立的規範化的猶太教影響了羅馬的政治理論，而羅馬將這份影響傳(chuan) 遞給了歐洲（以賽亞(ya) -西比拉神諭-弗吉爾-羅馬帝國）；從(cong) 猶太教到基督教（從(cong) 七十子譯本到次經）；從(cong) 猶太教到經院神學（阿巴馬的波西多尼-西塞羅-阿奎那）。[78]

哈達教授為(wei) 猶太曆史提供了一種「非比尋常的猶太護教類型」[79]。實際上，眼尖的讀者能夠發現，哈達教授的希臘化論述本質上是「博物館理論」的另一種世界主義(yi) 翻版。在列文森看來，這種護教讓猶太教不得不喪(sang) 失身肉以贏得靈魂。因此，與(yu) 《儒教中國》中對「從(cong) 生命到博物館」隱含的讚同相反，已經綻出世界主義(yi) 的極限視域、走出世界文明市場之陷阱的列文森對此不僅(jin) 沒有同情的理解，反而將之稱為(wei) 一種極具危險的「柏拉圖的觀念論」：這種觀念論將所有陌異的宗教概念融入到「希臘化的匯通論」（Hellenistic syncretisms）中。正是通過「去身體(ti) 化的智性傳(chuan) 承」，猶太曆史才從(cong) 「無意義(yi) 」中被拯救出來，成為(wei) 西方思想文化的一環。這種希臘主義(yi) 體(ti) 現了一種典型的「物質-精神」的二分法：通過罰沒身體(ti) ，猶太曆史文化被化約為(wei) 某種「精神影響」，從(cong) 而被編織進希臘主義(yi) 的世界。像肖勒姆把「精神化」戲稱為(wei) 「灌水」（water down）一樣，列文森也反對這種「縹緲的」（ethereal）普遍主義(yi) ：它將身體(ti) ，生命，物質世界，一切視角的特殊性統統視為(wei) 「過眼煙雲(yun) 」，從(cong) 而根本沒有觸碰到任何特殊者。[80]這種柏拉圖主義(yi) 式的對活生生曆史的無動於(yu) 衷以及作為(wei) 其宗教上後果的唯信仰論的保羅的彼岸說，構成了一式「希臘主義(yi) 的溶劑」[81]。

因此，列文森並不認同通過證明猶太教具有「永恒的精神價(jia) 值」以及其在精神的譜係之中占有一席之地來為(wei) 猶太教辯護的行為(wei) 。通常來說，這種辯護立場認為(wei) 猶太教的價(jia) 值在於(yu) 其為(wei) 人類精神提供的普遍準則。然而，列文森指出，真理與(yu) 普遍作為(wei) 頗具說服力一種套套邏輯，卻帶來了的排他性的惡果：「對一種幾乎同樣不可抗拒的真理的必要猶太承諾就變得多餘(yu) 了。」[82]。作為(wei) 高度職業(ye) 化的曆史學家，尋求真理本是題中應有之義(yi) 。然而在此過程中，尋求真理的人（truthseekers）取代了猶太人（Jews），他的功能是充當某些曆史事件的解釋者，或尋找出某些真理的敞開境域，不論這種考索是形而上層麵的，還是落實於(yu) 人倫(lun) 日用的具體(ti) 層麵，猶太人最終都會(hui) 變得麵目模糊（invisible），成為(wei) 了關(guan) 於(yu) 曆史現象的一般命題中的抽象主語。

四、生存與(yu) 抉擇：重返猶太教

法國猶太哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）在《總體(ti) 與(yu) 無限：論外在性》（Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité）中指出，西方哲學所堅持的同一性的首要性，其本質是一種「存在論的帝國主義(yi) 」。通過某一中立項而把他者還原為(wei) 同一，還原為(wei) 普遍的境域，從(cong) 而消除了他者自身的陌異性。[83]列文森通過「全球文明市場」這一嶄新喻象表達了同樣「被中性的世界主義(yi) 所吸收」的隱憂，並在對哈達教授的希臘化論述中進一步批判了這種「靈肉分離的世界主義(yi) 」。本節即以他對西方思想文化傳(chuan) 統的多重分離（希臘主義(yi) 、普遍曆史和基督教）與(yu) 對特殊性（猶太民族、猶太曆史、猶太教）的捍衛為(wei) 重點，考察他是如何從(cong) 一種自由翱翔的世界性的「航天員」轉化為(wei) 在上帝之前選擇生命的「猶太人」。

列文森首先將猶太教視作希臘化的這一普遍主義(yi) 的根本反題：「但是猶太教需要猶太人［來體(ti) 現它］，一種惹惱了不知多少古今普遍主義(yi) 者的對特殊性的要求。」[84]在生存論意義(yi) 上對具體(ti) 民族之肉身的要求顛覆了一切世界主義(yi) 的價(jia) 值企圖，因此對於(yu) 心胸宏大、視野開闊的世界主義(yi) 者來說無疑是「一樁醜(chou) 聞」。對特殊性的要求，意味著猶太教與(yu) 猶太民族之間的相互需要，也是對任何將猶太民族編織到一種去肉身化的精神譜係中去的行為(wei) 的堅定反對。猶太教首先不是一個(ge) 主體(ti) 化、客觀化、文物化的學科對象，而是「體(ti) 現」在民族與(yu) 文化之中的生存意誌：「猶太人是一個(ge) 民族，他必得永遠清晰可見（visible）。不隻是曆史可以讓他們(men) 變得可見——反倒是可能掩蓋他們(men) 。他們(men) 可不是隨時準備好供人類學與(yu) 宗教研究使用的一個(ge) 民族。他們(men) 作為(wei) 一個(ge) 必須要生存的民族而生存著，這就是猶太民族的定義(yi) 。」[85]

因此，選擇特殊性也就是拒絕任何一種版本的靈肉分離的世界主義(yi) 的誘惑──不論它是無根的還是有根的：「然而，對於(yu) 希臘主義(yi) 的終極分離，對塔木德律法的最終支持，對次經啟示錄的最終反對，都是對這一典型的希臘化物質-精神二分化的精心拒絕，後者通過挫傷(shang) 或者罰沒身體(ti) 而為(wei) 靈魂提供樂(le) 趣。」[86]這一積極的否定性維度恰恰是經常被拿來與(yu) 列文森的儒教論說相比較的餘(yu) 英時的遊魂說所缺乏的，後者僅(jin) 管也強調從(cong) 「日用常行化」與(yu) 「人倫(lun) 日用化」的角度看待現代儒學之「遊魂」，然而其所堅持的「『魂』能從(cong) 『體(ti) 』中遊離出來，其前提恰恰是二者並非絕對必然的關(guan) 係」[87]、「這個(ge) 集體(ti) 記憶便成了儒家道德意識的最後藏身之地」[88]、「『魂』即是『精神』」等觀點[89]恰恰體(ti) 現了列文森所批判的希臘主義(yi) 的二元論立場。對於(yu) 列文森來說，「靈肉分離」、「集體(ti) 記憶」、「精神資源」的詞語恰恰反應了一個(ge) 世界主義(yi) 者或無法識別麵目的尋求真理的人的觀念。價(jia) 值是一係列事實，而規範則可以被描述，站在曆史學的角度上來看，這些並沒有問題。然而列文森提醒我們(men) ：「但是描述（description）屬於(yu) 法令（prescription）。存在不是去存在，而是意欲存在─並且被意欲。」[90]

因此，遺稿中的列文森一反其在《儒教中國》中所采取的對待儒教之「找尋逝去的時光」立場，而對於(yu) 儒家「知行合一」學說具有了一種特別的紮根於(yu) 猶太教經驗的欣賞：「猶太教，這一宗教體(ti) 現於(yu) 民族與(yu) 文化之中。後者既內(nei) 在亦本質。猶太教有一種與(yu) 儒家近乎一致的『知行合一』的感覺。」[91]可以說，列文森從(cong) 「民族」而非「個(ge) 體(ti) 」的意義(yi) 上重新詮釋了危難時代中「知行合一」思想之可貴。猶太教既不是博物館中保存的記憶展品，也不是匯通論譜係中所臚列出的精神意義(yi) ，它本質上是一種靈肉合一、交織滲透的「宗教意誌」與(yu) 生存論意義(yi) 上的抉擇（choice）：「需要看到的是猶太人意欲生存的意誌是一種宗教意誌，一種對『選擇生命』的聖經命令的重申，一種對曆史的接受以及隨之而來的獻身行動。」[92] 就是與(yu) 「猶太人與(yu) 真理」的套套邏輯截然異質的另外一種套套邏輯：「猶太人與(yu) 民族生存」。列文森正是意圖通過對第二種套套邏輯的闡明，來揭示一種不容已的「內(nei) 容真理」之存在：「作為(wei) 普遍的、理知的、普遍命題的猶太教─實際上也是一個(ge) 可供現代選擇與(yu) 拒絕的主題─在其自身之中包含了一個(ge) 具體(ti) 的，非理知的，特殊的生存，一個(ge) 民族，一個(ge) 曆史定量。」[93]

這涉及一種向更古老的生活世界的轉向與(yu) 逆溯，而靈肉分離式的列數猶太文化之精神價(jia) 值與(yu) 文化創造卻並不能促成個(ge) 體(ti) 生命態度的回轉。因此，列文森說：「一個(ge) 猶太人需要成為(wei) 猶太人，並不是出於(yu) 所謂『猶太貢獻』的理由——猶太教自身便具有說服力。」[94]普通讀者在文明市場中尋求應付世界之智慧的塔木德，在猶太人的傾(qing) 聽下，感發出了一種生命意誌的召喚，它對於(yu) 生命來說是生存性的而不是審美性的。正是在這種命令中，「猶太人」的麵目可見性被篩選而出。「選擇生命」、「成為(wei) 猶太人」、「回返到猶太教」就是從(cong) 生存論立場出發所作的回返（Baal teshuvah），它不是一種看法、觀念、描述，而是生存意誌的意欲、投入與(yu) 獻身。

曆史從(cong) 生存論的維度得到了新的朗現。這一作為(wei) 民族生存的曆史不同於(yu) 「曆史的意義(yi) 」，否則，曆史也可能被其所掩蓋；而是曾經為(wei) 列文森所嚴(yan) 厲拒絕的「猶太」民族曆史。它不是一種客觀化、主題化、視域化的普遍真理或者記憶保存，而是一種肉身的、特殊的、活生生的世代性生存；它也不是一種狹隘的地方主義(yi) （parochialism），頑固地對著失落的傳(chuan) 統抱殘守缺，而是在具體(ti) 的生存活動中朗現其曆史可見性（historical visibility），陳述一個(ge) 一般的「命題」；這一命題不是出自精神譜係中與(yu) 真理與(yu) 普遍者的關(guan) 係脈絡，而是在一種生存論意義(yi) 上的自我生存（self-existence）中得到關(guan) 照：「猶太特殊性來自於(yu) 對於(yu) 流淌著富有意義(yi) 的生命之血脈的積極定義(yi) 。與(yu) 排他性的『白人種族』不同，它不具有偽(wei) 詐性，或僅(jin) 僅(jin) 是否定性，也不缺少內(nei) 在的自我生存。」[95]

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，不僅(jin) 是猶太民族與(yu) 猶太教是特殊者，曆史因其自身作為(wei) 生命與(yu) 生存的經驗也是特殊者。列文森因此顛倒了曆史與(yu) 猶太教之關(guan) 係的論斷：不是「猶太教是曆史的主旨」，而是「曆史是猶太教的主旨」。[96]猶太教不是一種曆史對象，也非眾(zhong) 多民族單子中之一元，在其中所有的曆史文化傳(chuan) 統都具有平等且可共享的曆史價(jia) 值，甚或一種展現著人類所遭受的共同挑戰與(yu) 危機、因而具有可比較性的境遇之曆史。在列文森的眼裏，猶太曆史因其是猶太教的曆史性之展開而具有其獨特性，即它是猶太一神論所開展的舞台。猶太曆史從(cong) 未與(yu) 上帝相分離，猶太教的曆史性因此是一種在上帝之前「宗教立場」。一方麵上帝的聲音跨越虛無的黑暗直接與(yu) 人的道德生活息息相關(guan) ，另一方麵人在這一聲音的啟示下創造具有曆史性的生活。一神論的意義(yi) 就在於(yu) 創造這種「根本上的二元性」並且在其交織中跨越但卻永不取消這一界限。

在這種生存論的一神論中，一種對話之思的可能前景也逐步展開。在其中，個(ge) 體(ti) 不再是匿名的、博學多才的世界公民，而是被呼喚為(wei) 「你」的曆史主體(ti) 在上帝麵前凸顯綻出。這是上帝對猶太人的呼喚：「你（不是「某人」），你（這兒(er) 還有其他人），在我麵前你不得有（而不是你不想要）其他諸神。」[97]現代猶太哲學因此發現了一種新的「光學」（une optique）[98]：世界不再是通過主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的之間的思維二元結構而呈現的，相反，一種對話之思的三元結構（the ternary structure of dialogical thinking）產(chan) 生了，在其中，「我與(yu) 你」的呼格與(yu) 與(yu) 格關(guan) 係取代了主格與(yu) 賓格的語法形式。[99]作為(wei) 世代生存的猶太人，他閱讀《聖經》就像自己是《聖經》的唯一讀者。閱讀就意味著宗教實踐，學習(xi) 《托拉》就要遵守其中誡命。這就是「你」（thou）在上帝之前的唯一性：被呼喚為(wei) 「你」確定了個(ge) 體(ti) 存在的擔當之重。[100]

對於(yu) 「猶太－基督教」關(guan) 係，列文森說：「形容詞『猶太－基督教的』（Judeo-Christian）已經成了『交互信仰關(guan) 係』（interfaith relations）領域的核心。這是一個(ge) 和平之環，許多猶太人都接受了這個(ge) 組合。這個(ge) 組合似乎是在表達對猶太價(jia) 值的尊重而不是輕蔑，也是一張準許進入西方文化的入場券。但不幸的是，這隻是一場童稚的入場券，而不是成人的。以這種方式表達的準許是在瓦解猶太教的本真性」（authenticity）。」[101]列文森堅持認為(wei) 猶太教不能被看做是前-基督教或者基督教的原型，兩(liang) 者之間有根本的斷裂。列文森為(wei) 我們(men) 列舉(ju) 了基督教對猶太教的上帝的根本改變：基督教將在上帝之前、上帝直接與(yu) 之說話的啟示關(guan) 係被廢除了，取而代之的是自戀(narcissism)的上帝形象。可以說，對上帝的狂熱之愛、對上帝的神秘情感的體(ti) 驗本質上是自我的倒影；而猶太教的上帝是賞善罰惡的正義(yi) 的──甚至有時是不正義(yi) 的──上帝。列文森再一次引用了尼采的諷喻：《新約》柔和溫吞，《舊約》淩厲緊張。猶太教中的上帝猶如一個(ge) 法官，不受任何私人情感傾(qing) 注的影響，但也會(hui) 顯示自己的慈愛。而在基督教中，上帝好似一個(ge) 掌控債(zhai) 務的羅馬官僚，他關(guan) 注的是肩負原罪的人如何通過贖罪換取拯救。

以《創世記》中人類吃智慧樹上的果子一段故事為(wei) 例。保羅為(wei) 這段故事確立了「原罪-刑罰（damnation）-贖罪」的義(yi) 理結構。正是由於(yu) 這種義(yi) 理結構，上帝的責任被轉化為(wei) 維係抽象的法律平衡。在列文森看來，這與(yu) 猶太教對這一敘事的義(yi) 理解讀南轅北轍。對猶太教來說，被驅逐出伊甸園僅(jin) 僅(jin) 是吃智慧樹上的果子的結果，即以個(ge) 體(ti) 的方式進入曆史之中：

也就是，在實際的、曆史的、人類的處境中，人成為(wei) 了人──痛苦，勞作，眉梢的汗水。『知識』意味著個(ge) 體(ti) 化，區別化，伊甸園式的自我與(yu) 客體(ti) 的混沌不分的破裂，對生活的意識──也就是意識到激情（苦難），時光，死亡。對於(yu) 保羅來說，人的致命缺陷是判罰的基礎。但是對猶太人，對掃羅而非保羅來說，這些缺陷是憐憫的根據，既然人注定不會(hui) 成為(wei) 超人，他的本性就一定是有缺陷的，上帝既然知道這一點也就寬恕了他。[102]

伊甸園生活中所缺乏的恰恰是人的東(dong) 西。被驅逐出伊甸園是一件幸事，在這一入世到此岸的過程中人才具有了一種抉擇的可能性。也隻有有了善與(yu) 惡的分別以後，人類才能夠擁有自身，行動，並書(shu) 寫(xie) 曆史。

同時，在曆史中，人的生命與(yu) 抉擇才能當下自足與(yu) 獲得救贖：「被智慧樹的果實投入生命當中，人們(men) 可以通過（隱喻的）生命樹，西奈山上的啟示與(yu) 燃燒的灌木叢(cong) 來由時間重返永恒。」[103] 通過智慧樹的果子，人類學分辨善惡，從(cong) 而作為(wei) 真正個(ge) 體(ti) 進入到生命與(yu) 曆史之中，創造曆史、實踐行動、傾(qing) 心戒命（而非同意命題），這一係列的為(wei) 善去惡拯救與(yu) 確保了生命。生命與(yu) 抉擇的前提不是原罪論所認為(wei) 伊甸園之後的墮落、腐化與(yu) 詛咒，在列文森看來，「抉擇的權力」（power to choice）首先是「打破的權力」（power to break）：打破生命是不可戰勝的詛咒、否定生命的基督教設定（life-denying assumption）。生命自身即善即自足即個(ge) 體(ti) ，而不是在被原罪削弱後等待作為(wei) 他者的耶穌以其圓善之道的抉擇與(yu) 間接感受的痛苦為(wei) 之償(chang) 還。基督教的聖凡、善惡二元隔離的生命觀，注定其「模仿耶穌」（Imitatio Christi）既不可能，亦不可欲，其重點隻在「交融」（communion）、「同化」（assimilation）與(yu) 「合一」（one-ness）。而對於(yu) 猶太教來說，模仿上帝，不是與(yu) 上帝在實體(ti) 上「同一」（identify），而是在行動中（in action）身體(ti) 力行。人仍然是人，模仿上帝成就的是善的生命。不論是猶太人首先選擇實際的生存史作為(wei) 存在可能性，還是在行動中模仿上帝而肯定生命自足，都以與(yu) 上帝的特殊關(guan) 係作為(wei) 支點：「曆史對於(yu) 猶太人來說是本質性的。上帝沒有僅(jin) 僅(jin) 把曆史給予猶太人⋯⋯然而，卻是猶太人在曆史中，在特殊性中看到了人與(yu) 上帝的關(guan) 係─直到彌賽亞(ya) 的來臨(lin) 。」[104] 從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說：「上帝啟動了曆史，而猶太人創造了曆史。」[105]

列文森不僅(jin) 僅(jin) 在理論上肯定猶太教之為(wei) 一種生命抉擇，他正是在實踐中身體(ti) 力行。據列文森的妻子羅斯瑪麗(li) 說，列文森對誦經研究已久，他喜歡在星期六早晨去猶太會(hui) 堂,在大兒(er) 子的成人禮之前為(wei) 他講解托拉的表示法與(yu) 哈夫塔拉。列文森會(hui) 全身心地享受猶太家宴，卻不會(hui) 試圖將猶太教傳(chuan) 播給其他改宗的猶太人或者非猶太人。[106]他不是作為(wei) 一個(ge) 觀察者、第三者來進行文化記述與(yu) 記憶保存，而是在其中生存著，認同著自己的猶太身分，享受猶太曆史價(jia) 值生命的特殊性。因此，這裏的猶太身分性問題已經不再是一個(ge) 主題化與(yu) 對象化的問題了。

選擇猶太教對於(yu) 列文森來說，就是選擇生命之樹。這棵「生命之樹」代表了另一條與(yu) 希臘道路截然相反的道路：在上帝之前作為(wei) 獨立的唯一者而開展世代相續的民族生存。不同於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 性與(yu) 無神論的薩特式存在主義(yi) ，這是一種強調民族與(yu) 文化靈肉合一、上帝與(yu) 生命凡聖不二的猶太存在主義(yi) 。它最終呼應了羅森茨威格為(wei) 現代猶太哲學確立的向生命敞開的的母題：「但是大門之翼開向何方？你不知道嗎？向著生命（INS LEBEN）。」[107]

五、結語：列文森的「回返之路」（Baal teshuvah）

可以說，「選擇生命」與(yu) 「返回猶太教」構成了現代猶太哲學「靈根再植」的內(nei) 在邏輯：生命是「猶太教的」生活，猶太教是「生命的」猶太教，兩(liang) 者在根本上共聯一體(ti) ，組成了抵抗形形色色的世界主義(yi) 還原論的防線。從(cong) 《儒教中國》「從(cong) 生命到博物館」的自由前行，再到＜抉擇＞中「從(cong) 博物館到生命」的篤定返航，列文森以自己的生命重演了猶太思想世界的辯證回環。這一絕非黑格爾式的生命辯證旅程，也許應和了同為(wei) 猶太裔的馬克思主義(yi) 者盧卡奇（György Lukács）的洞察：「文論家的確尋找真理。但是，正如掃羅出發去找他父親(qin) 的母驢，卻尋獲了一個(ge) 王國，真正有能力尋找真理的文論家在道路的盡頭會(hui) 發現他的目標：生命。」[108]當走到了真理道路盡頭，走無可走之時，列文森以驚險的一躍的抉擇，投向了猶太生命之中。

列文森思想的前後期之真正「變化」，既不體(ti) 現在從(cong) 早期的博物館理論的「曆史-價(jia) 值」範式轉向了晚期的劇場理論「地方主義(yi) -世界主義(yi) 」範式，也不表現於(yu) 儒教主題與(yu) 猶太教主題之不同，而是展現了「雅典」與(yu) 「耶路撒冷」之間的根本分歧：強調同化、共享、精神性的世界主義(yi) 與(yu) 主張拆解、差異、生存性的特殊主義(yi) ；一種是將一切還原到別處的柏拉圖主義(yi) ，另一種是抗拒這種還原、堅持個(ge) 體(ti) 性與(yu) 生存性的蘇格拉底主義(yi) 。[109]博物館比喻與(yu) 劇場比喻中的列文森是世界主義(yi) 的擁躉，而寫(xie) 作＜抉擇＞的列文森則毫無遲疑地徹底擁抱了特殊主義(yi) 。通過「全球文明市場」的思想實驗以及對「希臘化的匯通論」的批判，列文森揭示出了一切版本的世界主義(yi) 的終極限度，在根本上將猶太教從(cong) 麵無血色的精神譜係中分離開來，以具有典範意義(yi) 的方式尋找到了「回返猶太教」的生命道路。列文森在生存論上對猶太民族生命的堅持構成了對《聖經》裏說的「硬著頸項的百姓」[110] 的當代詮釋與(yu) 體(ti) 現。

僅(jin) 管世界主義(yi) 或者學術生活也可以作為(wei) 一種生活方式，然而這種生活方式並不能真正因應敵對性的周遭環境，捍衛一種原初的曆史與(yu) 民族生活之世界。其最終結果不外是對象化、客觀化的曆史描述、精神價(jia) 值之浮現，以及與(yu) 之相伴而行的麵目之縹緲，這就是所謂世界主義(yi) 的終極限度，也是經曆了兩(liang) 次世界大戰以及種種反猶主義(yi) 浪潮後的猶太知識分子的親(qin) 身體(ti) 會(hui) 。正如美國猶太裔分析哲學家普特南（Hilary Putnam）對維特根斯坦（Wittgenstein）的「我不是一個(ge) 宗教人，但是我忍不住從(cong) 宗教的角度看待每一個(ge) 問題」這一看法的的辨析。也許在指出宗教是一種更加「寬帶」的日常生活視角（與(yu) 無神論與(yu) 有神論的狹隘宗教觀不同）以及所有宗教都普遍具有的精神價(jia) 值上來說，維特根斯坦是正確的。然而，普特南說：「他卻沒有麵對我的問題，也就是對我的宗教承諾做出反思。」[111]正所謂「差若毫厘，繆以千裏」，在維特根斯坦與(yu) 普特南之間有一條後者心知肚明的鴻溝存在。因此，普特南選擇寫(xie) 作《作為(wei) 生命指南的猶太哲學》（Jewish Philosophy as a Guide to Life）一書(shu) 來正視後一問題。

宗教承諾（religious commitment）不是一種「觀點」、「看法」、「角度」，而是一種「投入」、「獻身」與(yu) 「允諾」。它意味著真理之外的一個(ge) 更加緊切的生活方式在曆史文化意識中的呈現，從(cong) 而突出了唯一性的「生命抉擇」之緊要。正因為(wei) 生存性的意義(yi) 無法像普世理念一樣大同而兼收並蓄,其根底亦不可能像如商品般共享交換，「回返」到自身存在的一個(ge) 更加古老亦更根本的生活世界也就成了一個(ge) 切身急迫的問題。關(guan) 涉到生命的抉擇，主體(ti) 無法繼續藏匿於(yu) 曆史學家的假麵之下。他此時關(guan) 心的既不是「保存民族本質」，也不是「在猶太教中發現普遍真理」[112]，而是無限關(guan) 切作為(wei) 一個(ge) 民族的自身生存（self-existence），傾(qing) 聽猶太教賢哲所傳(chuan) 達的存在之呼聲，為(wei) 當下的猶太人「麵容」的可見性挺身而出：「你是好樣的，你站出來！」[113]一旦作出這一抉擇，「站出來」的就不僅(jin) 僅(jin) 是「我」，一同「綻出」的還有猶太曆史文化的生活世界及其具體(ti) 麵容。這或許可以稱作一種生存論意義(yi) 上的「英雄式的勇敢哲學」，它超越了認識論意義(yi) 上對猶太教之真理性、價(jia) 值性與(yu) 曆史性辯護的第三者立場，而以當事人的身分覿麵承當自己的生存性的古老根基。當然，這種勇敢並非一種赤裸裸的個(ge) 人質量，而是生命抉擇所實現的向更古老的曆史生活世界的「回返」與(yu) 「綻出」。一旦選擇踏上這條「回返」的道路，不僅(jin) 「內(nei) 容的真理」（intensional truth）與(yu) 「生命的學問」得以呈現，個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 民族曆史文化亦實現了深度的生存論滲透。

這一具有高度曆史文化意識、與(yu) 猶太人站在一邊的晚期列文森不僅(jin) 不是反傳(chuan) 統主義(yi) 的，反而與(yu) 現代新儒家有高度的共鳴。唐君毅在《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中說：「對一切人間的事物，若是根本沒有同情與(yu) 敬意，即根本無真實的了解。」曆史是由無數代人以其生命心血活出來的，亦是由「真實存在於(yu) 此曆史文化大流之中有血有肉的人」努力發展而來的，因此它並非單純的表像與(yu) 對象，而需要「由我們(men) 自己的生命心靈，透到此表像之後麵，去同情體(ti) 驗其依於(yu) 什麽(me) 一種人類之生命心靈而有，然後能有真實的了解」。[114]「生命的學問」的本質就是將人從(cong) 「非存在的」抽象領域打落到「存在的」的具體(ti) 領域，不僅(jin) 落實到個(ge) 人的生命，亦能通過「客觀之悲情」通透民族曆史之生命，「吉凶與(yu) 民同患」。[115]

如果列文森的猶太教三部曲能夠寫(xie) 出，想必將是關(guan) 於(yu) 猶太教的一套係統的「生命的學問」，而這將在更根本的層麵上與(yu) 儒家傳(chuan) 統產(chan) 生生存論意義(yi) 上的呼應與(yu) 對話。斯人已逝，我們(men) 無法設想列文森最終是否實現了對待儒教中國的態度之翻轉。[116]然而他對世界主義(yi) 的根本邊界的反思，對作為(wei) 一種生命抉擇的猶太教的呼喚並沒有因此而褪色，他的寶貴思考亦為(wei) 未來的儒學如何開拓自身的價(jia) 值邊界提供了不可替代的啟迪。

「你能變得有多世界主義(yi) ？」[117]這將是列文森為(wei) 我們(men) 留下的一個(ge) 永恒的考題。

征引書目
 
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注釋：
[1] 宋立宏教授曾細致地研究了另外一位著名猶太漢學家伊愛蓮（Irene Eber）的漢學研究如何受到大屠殺的影響。見 Lihong Song, “Trauma and Transcendence: The Shadow of the Holocaust on an Israeli Sinologist” (Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, December 7, 2020)。
 
[2] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[3] Robin Radin, “Joseph R. Levenson: Dimensions of an Historian” (paper presented at the Berkeley Historiography Seminar, Fall 1968).
 
[4] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, ed. Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 101.
 
[5] Ibid., p. 106.
 
[6] 接替列文森在加州大學教職、與列文森的同事、學生以及家人有密切交往杜維明先生便曾說道：「列文森是虔誠的猶太教徒。他分析儒家傳統在中國近代史中沒落的現象，作出悲觀的評價，不僅沒有任何幸災樂禍或隔岸觀火的心理，而且是在極沉痛和哀悼的心情之下進行的。的確，他是在深深地憂慮自己關切的猶太傳統如何接受現代化挑戰的悲願中來研究『儒教中國及其現代命運 』的。」杜維明：《儒學第三期發展的前景問題—大陸講學，問難，和討論》（台北：聯經出版事業公司，1989年），頁303。
 
[7] “Notes on ‘Choice of Jewish Identity,’” in The Mozartian Historian, p. 177.
 
[8] 列文森的學生魏斐德（Frederic E. Wakeman）認為：「列文森對中國的觀察既被他作為有信仰的猶太人視角所形塑，也反過來幫助形塑了他作為有信仰的猶太人的視角。」見Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971), p. xviii。
 
[9] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
 
[10] 何恬：＜地方主義與世界主義＞，《讀書》，2009年第1期。
 
[11]「這篇遺稿或許會讓一些讀者覺得與列文森的其他的作品不相一致──實際上，我們也是這麽覺得的。」Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editor’s Notes,” in The Mozartian Historian, p. 3.
 
[12] 關於猶太人的雙重身分性的討論，見Paul Mendes-Flohr, “The Bifurcated Soul of the German Jew” in German Jews: A Dual Identity (New Haven: Yale University Press 1999)。
 
[13] 拉明·賈漢貝克魯（Ramin Jahanbegloo）著，楊禎欣譯：《伯林談話錄》（南京：譯林出版社，2011年），頁79。
 
[14] 同前注，頁81。
 
[15] Gershom Scholem的中文譯名千差萬別，本文統一用「格舒姆·肖勒姆」，但腳注中仍遵從原譯者譯名。
 
[16] 格舒姆·索羅姆著，吳勇立譯：《從柏林到耶路撒冷》（桂林：漓江出版社，2016），頁158。關於兩兄弟思想道路的詳盡研究，見Jay Howard Geller, “The Scholem Brothers and the Paths of German Jewry, 1914–1939,” Shofar 30.2 (2012): 52-73.
 
[17] Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1794-1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967), p. 166.
 
[18] 張程業：〈種族論中的猶太人話語實踐──試論科學時代下的自我身分管理〉，傅有德主編：《猶太研究》第16輯（濟南：山東大學出版社，2020年），頁306-326。
 
[19] 見Mitchell B. Hart為Jews and Race一書寫的前言。Mitchell B. Hart, preface to Jews and Race: Writings on Identity and Difference, 1880-1940 (Waltham: Brandeis University Press, 2011), p. xx；猶太哲學家普特南在邏輯實證主義及大量猶太參與者對於「科學目的」的追求中，發現了了同樣的趨向，那就是對認知意義之外的宗教與形上學思辨的排除。Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University press, 1981), p. 185。
 
[20] 見康德關於「自身激發」的討論。康德（Immanuel Kant）著，李秋零主編：《純粹理性批判》第二版（北京：人民大學出版社，2004年），頁115-117。
 
[21] 米歇爾·福柯著，莫偉民譯：《詞與物：人文科學的考古學》（上海：上海三聯書店，2016年），頁316-322。
 
[22] 此句話的出處存疑。列維納斯認為這句話是建立了「自由猶太教」拉比祖茨說的。Emmanuel Levinas, Hors sujet (Paris: Fata Morgana, 1987), p. 16. 肖勒姆將這句話被歸屬於了19世紀百科全書式的猶太學者、拉比祖茨的學生莫裏茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）身上，其版本略有不同：「猶太研究的任務是給猶太教的殘餘一個體麵的葬禮。」Gershom Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995), p. 307.
 
[23] 餘英時：《現代儒學的回顧與展望》（北京：三聯書店，2004年），頁56。
 
[24] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 305.
 
[25] Charles H. Manekin, “Steinschneider’s ‘Decent Burial’: A Reappraisal,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, vol. 1, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1996), pp. 239-251.
 
[26] 轉引自同前注，頁245-246。
 
[27] Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity: Introduction to the Twentieth Volume,” Leo Baeck Institute Year Book 20.1 (Jan. 1975): 9-31.
 
[28] 見Franz Schurmann為列文森最後一篇文稿＜時空中的共產主義中國：根基與無根性＞寫的編輯前言。Joseph R. Levenson, “Communist China in Time and Space: Roots and Rootlessness,” The China Quarterly 39 (Jul.-Sep. 1969): 1-11.
 
[29] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 157.
 
[30] 在第一卷中，列文森在描述反傳統者如何成為民族主義者，而民族主義者又吊詭地保護起傳統時，提到了「將傳統像博物館藏品一樣保存」（the preservation of tradition as a museum-piece）。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume One, The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 126. 這一用法與第三卷直接相關，但仍然是在一個樸素的意義上使用的。第二卷中的用法則更多是修辭性的，即認為滿洲人如果失去「中體」的庇護將成為「博物館藏品」。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume two, The Problem of Monarchical Decay (Berkeley: University of California Press, 1968), p.8.
 
[31] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), vi.
 
[32] Ibid., 65.
 
[33] Ibid., p. 76.
 
[34] Ibid., p. 79.
 
[35] Ibid., p. 82.
 
[36] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, pp. 4, 14.
 
[37] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 123.
 
[38] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 38.
 
[39] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three: The Problem of Historical Significance, p. 78.
 
[40] Ibid., p. 114.
 
[41] Ibid., p. 77.
 
[42]  Ibid., pp. 76-77.
 
[43] Ibid., p. 79.
 
[44] Ibid., p. 82.
 
[45] Ibid., pp. 113-114.
 
[46] Ibid., pp. 114-115.
 
[47] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 124.
 
[48] G.G.索倫（Gershom Scholem）著，塗笑飛譯：《猶太教神秘主義主流》（成都：四川人民出版社，2000年），頁341。
 
[49] Ibid., p. 94.
 
[50] Ibid., p. 118.
 
[51] Ibid., p. 123.
 
[52] Ibid., pp. 123-124.
 
[53] Ibid., p. 124.
 
[54] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 55.
 
[55] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 118. (第幾卷？)
 
[56]Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” in The Historian's Workshop; Original Essays by Sixteen Historians, ed. L. P. Curtis, Jr (New York: Knopf), p.287.
 
[57] Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?” The Journal of Asian Studies  23.4 (Aug. 1964): 507-512.
 
[58] Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” pp. 111.
 
[59] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 2.
 
[60] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 113. 第幾卷？
 
[61] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 69.
 
[62] 如果單純認為列文森的問題意識是「看起來穩定的傳統中國社會，在沒有西方工業主義起催化作用的入侵的情況下，是否有能力憑借自身力量發展為具有科學氣質的社會？」(Cohen, p. 69)，那麽柯文認為列文森的問題是狹隘的，就是有道理的。然而，把列文森與韋伯混為一談，漠視列文森與猶太科學的聯係，恰恰導致了另一種視域狹隘，以致對列文森的更大關切及其對漢學的新定位視而不見。此外，列文森強調的不對中國曆史的個體性與完整性造成暴力破壞的觀點本身即可視為中國中心觀的濫觴，不特如此，列文森更在此基礎上試圖超越「中心觀」，構想出具有交互性的世界曆史的創造性議題。
 
[63] 1914年，在一個歡迎宴會上一個發言人將柯亨稱作 “Baal teshuvah”，即重新回返（return）到祖輩信仰中（conversion）的人。柯亨回應道：「然而，在過去的34年我一直是Baal teshuvah。」The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter Eli Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 83.
 
[64] Martin Buber, “On the [Jewish] Renaissance (1903),” in The Martin Buber Reader: Essential Writings, ed. Asher D. Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002), p. 139.
 
[65] Scholem, “The Science of Judaism--Then and Now,” p. 307.
 
[66] G.G. 索倫：《猶太教神秘主義主流》，頁342。
 
[67] Scholem, “The Science of Judaism—Then and Now,” p. 307.
 
[68] Frederick C. Beiser, Hermann Cohen: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 115-123; Eva Jospe, introduction to Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Herman Cohen, Translated, Edited and Introduced by Eva Jospe (New York: W.W. Norton, 2002), pp. 16-20.
 
[69] Simon Kaplan, translator’s introduction to Religion of Reason: Out of the Source of Judaism by Hermann Cohen (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. xi.
 
[70] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954): Formation, Exile and Totalitarianism, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994), p. 12.
 
[71] Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (New York: State University of New York Press, 1997), p. 104.
 
[72] 阿多諾著，張峰譯：《否定的辯證法》（上海：上海人民出版社，2020年），頁12。
 
[73] 如赫爾曼·柯亨對猶太教之為理性宗教的重新闡發，羅森茨威格對「從埃利亞到耶拿」的西方總體性的哲學批判，馬丁·布伯對「我它關係」的理論批判以及對哈西德運動的發掘，肖勒姆對猶太教神秘主義潮流的梳理，施特勞斯對邁蒙尼德與斯賓諾莎的經典閱讀，本雅明對曆史構造的反思，列維納斯對存在論的批判與對塔木德的哲學詮釋等等。
 
[74] 見列文森的妻子Rosemary Levenson為＜猶太身分的抉擇＞寫的筆記。Levenson, The Mozartian Historian, p. 177。
 
[75] Ibid., p. 182.
 
[76] Ibid., p. 186.
 
[77] Ibid., pp. 186-187.
 
[78] 感謝審稿人指出本節中原本關於西方文明譜係的道統論文字有過度簡化之嫌。審查人懷疑這樣大的曆史與文明框架是否能恰當地套用在單一思想家身上，這種用文明框架來理解個別猶太思想家的做法，也是當代猶太思想家（如本文提到的列維納斯）所反對的，這種論述方式本身恐怕也帶有某種整體論的特質。在這樣的提醒下，本節澄清了這種希臘化的道統論的來源，即猶太裔的古典學者哈達教授為猶太文明做整體辯護的策略。列文森無疑是堅決反對這種道統論的。同時，考慮到道統論的中國語境易造成混淆，本文改以列文森原文中的「匯通論」或者「希臘化」二詞代替。
 
[79]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 186.
 
[80] Ibid., p. 188.
 
[81]  Ibid.
 
[82] Ibid., p. 181.
 
[83] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》（北京：北京大學出版社，2016年），頁15-16。
 
[84]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 187.
 
[85]  Ibid., p. 182.
 
[86] Ibid., p. 187.
 
[87] 餘英時：《中國思想傳統及其現代變遷》（桂林：廣西師範大學出版社，2004年），頁214。
 
[88] 同前注，頁246。
 
[89] 同前注，頁249。
 
[90]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[91] Ibid., p.180.
 
[92] Ibid., p. 187.
 
[93] Ibid., p. 181.
 
[94] Ibid., p. 182.
 
[95] Ibid., p. 183.
 
[96] Ibid., pp. 182-183.
 
[97] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
 
[98] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，頁5。見譯者對「倫理學是一種看法」的注解。
 
[99] Luc A. Anckaert, A Critique of Infinity: Rosenzweig and Levinas (Leuven: Peeters, 2006), p. 3.
 
[100] 「重新在『上帝之前』發現『你』」可以說是自柯亨的《淵源自猶太教的理性宗教》（Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums）之後，為羅森茨威格、馬丁·布伯、列維納斯等現代猶太哲學家所共同堅持並持續發展的現代猶太哲學的基源性原則。
 
[101]  Levenson, The Mozartian Historian, p. 188.
 
[102] Ibid., p. 192.
 
[103] Ibid.
 
[104] Ibid., p. 183.
 
[105] Ibid., p. 184.  史華慈在紀念列文森的文集中亦說：「猶太教的上帝敘述了曆史中的時間和人，然而，猶太教不是曆史主義的。曆史不是上帝。」Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[106] Ibid., pp. 178-179.
 
[107] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), p. 447.
 
[108] György Lukács, Soul & form, trans. Anna Bostock (New York: Columbia University Press, 2010), p. 27.
 
[109] 這對區分概念來自呂格爾（Paul Ricœur）對其師加布裏埃爾·馬塞爾的評價。Gabriel Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, trans.  Stephen Jolin and Peter McCormick (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 254.
 
[110] 《出埃及記》33：5。
 
[111] Hilary Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (Bloomington: Indiana University Press, 2008), p. 5.
 
[112] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
 
[113] 此處借用牟宗三對海德格之哲學的評價。牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，收入《牟宗三先生全集》（台北：聯經出版事業公司，2003年），第20卷，頁464。
 
[114] 唐君毅：《中華人文與當今世界》（台北：台灣學生書局，1988年），頁873-874。
 
[115] 牟宗三：《五十自述》，收入《牟宗三先生全集》（台北：聯經出版公司，2003年），第32卷，頁103、129。
 
[116] 審稿人提出「應從普遍主義與特殊主義這兩個概念的不同程度的混合與內在張力切入，才能確切掌握某位思想家在相關論題上的思想的複雜性」，以及認為原文造成了「強調了這兩個概念的對立，並將列文森的儒家思想歸於前者、列文森的猶太思想歸於後者，從而論述其『思想的雙重性』」的印象，對此，筆者對結語進行了大幅度的修改，從而突出了「回返」、「向更古老的生活世界的綻出」、「生命的學問」等要點。本文的重點既不是在實證的角度上論述列文森兩種寫作的任何潛在矛盾，亦不是想要指出如何調和兩者之關係，而是在生存論意義上提出世界主義的終極限度以及一種高度曆史文化意識下回返的緊迫之情等問題，這兩類問題之不同，正如維特根斯坦與普特南的問題之差異。「回返」之緊迫性與迫切性，在生存論上優先於理論之調和與反思。然而，正如普特南回答的另一麵所暗示的那樣：對宗教承諾的反思將最終將會實現其「科學唯物論」與「信仰者立場」的某種調和。（Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, p. 6）如何以某種他異性的生存論思維「投身」此一和解，將是筆者之後將要處理的問題。
 
[117] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 35.