唐君毅道德哲學中的情感問題——情感何以先天而後天

作者：楊勇 李鮮

來源：《道德與(yu) 文明》2023年第3期

摘    要：情感是唐君毅道德哲學的重要組成部分，情感何以先天而又後天的問題，學界研究相對薄弱。感通、性情、私情組成了情感的整體(ti) 內(nei) 容，是輔成其本心之性善論的支撐和路徑，是解決(jue) 情感先天而又後天之張力的途徑。感通揭示了心靈能力的直覺、情感與(yu) 理性之多層交集；性情闡發了心、性、情三者先天善性的同位構建；私情的善惡轉化，呈現出情感由後天通向先天的辯證關(guan) 聯。唐君毅借助情感分析，一定程度上解決(jue) 了性善與(yu) 性惡分離的困境，對重審當代德性論、實踐道德生活具有重要的啟發意義(yi) 。

作者簡介：楊勇，雲(yun) 南大學哲學係教授；李鮮，昆明學院講師

唐君毅討論道德哲學時，一方麵固守中國人性論中本性善的德性論基調，另一方麵卻力圖打破以“性善”覆蓋或放逐其他道德元素，特別是忽視“情感”的誤區，並以“性情”論作為(wei) 判定總攝各類形而上學的定心石。事實上，學界當前似乎有一個(ge) 傾(qing) 向，即將情感作為(wei) 建構當代中國道德哲學的一個(ge) 突破點，以此區別中西道德理性主義(yi) 體(ti) 係。故而，唐君毅重審情感的理論意義(yi) 與(yu) 當前這一學術現象有著高度的相似性，這亦說明其道德哲學具有非常強的現代取向。

從(cong) 學術史看，中國哲學中的情感問題始自先秦時期，不過經宋明天理人欲之辨後，尊性賤情的觀點便趨於(yu) 主流。同樣，雖然蘇格蘭(lan) 學派曾崇尚道德情感的本源性，但經過康德的理性主義(yi) 洗禮之後，西方近代哲學也偏向於(yu) 將情感作為(wei) 感性的存在而以理性規製情感。中西道德哲學的理性主義(yi) 都采取了將性與(yu) 情、理性與(yu) 情感二分對峙的形式，情感亦因非理性的特征而被壓抑。對此，唐君毅是反對的。他采取的理論設計是給予情感與(yu) 理性同等的先天地位，並力圖剝離和呈現情感內(nei) 在的諸要素，構建以孔孟性情論(“性情本善”)為(wei) 根底的新型儒家情感理論。

正因唐君毅的情感分析是多層次的、複雜的，所以學者們(men) 曾提出頗多有啟發性的思考，涉及情感的能動性、情感的內(nei) 在普遍性等側(ce) 麵。不過，就唐君毅本人對情感的劃分而言，他主要集中在如下三個(ge) 方麵的討論，這也是我們(men) 進一步深度挖掘其情感理論的重要線索。

唐君毅說：“夫人之情，固一方有惻隱、羞惡等善情，亦有似無善不善之飲食男女之情，與(yu) 淫亂(luan) 、奪取、嫉妒、嗔恨之惡情。”[1](101)善情與(yu) 惻隱、羞惡等道德情感相關(guan) ；飲食男女之情，為(wei) 自然情感，不需要加入道德的判斷；淫亂(luan) 是違背道德原則導致惡的情感，是欲望導致惡的效果之後，呈現出的道德判斷之惡情。同時他強調性與(yu) 情同是本心所生，“情之依於(yu) ‘超越個(ge) 體(ti) 之自然生命，而與(yu) 物相感通，並求成己成物之心性’而生者”[1](100)。在此，情與(yu) 性都是本心的屬性，但情具有與(yu) 物感通、超越個(ge) 體(ti) 有限性、回歸心性本然的特點。結合這兩(liang) 個(ge) 方麵看，情感實際上存在一個(ge) 內(nei) 在的張力，即何以是先天而又後天的?

為(wei) 此，唐君毅嚐試從(cong) 感通、先天同位和辯證轉化三個(ge) 角度，解決(jue) 這一內(nei) 在困難。

一、重審情感的三個(ge) 角度

首先，感通是道德情感發生的原初機理。唐君毅認為(wei) 它是萬(wan) 物之間交感的本然狀態。對人而言，感通可以實現“仁”在情和性上的統一，他說：“此是一純情、純感通，亦即純性純仁之實現。”[1](126)唐君毅堅信，感通是道德本心的能動屬性，它可以根據心靈的方式，表現為(wei) 知、情、意的結構。感通在心境、自他的交感之中，使本心具有了對象性的特點。隻是唐君毅為(wei) 了確保本心和本性的純善，便不得不將浮於(yu) 物象的、具體(ti) 的對象歸於(yu) 情感，於(yu) 是情感由此而分化為(wei) 有善有惡的。

其次，情感是本心、本性的發用，但性、情、本心又是先天統一的。唐君毅以為(wei) ，在道德境域中，本性是純然的善，它能夠提供道德法則。但是，對道德法則的認識(知)和實踐(意)，隻有在真實的道德情感(情)之統一下，才可以確保“善的本性”與(yu) “善的法則”的完善建構。所以，真情實感是本性通過心而發用的變形。正所謂：“情即性之求實現，亦即求和諧之實現。”[2](192)在此，唐君毅凸顯了情感與(yu) 本性的先天層次，並給出了性與(yu) 情的重要區別，即情感表現出原初能動的、類似心理感受的狀態，它不是對經驗物的生理或心理感受，而是表現為(wei) 對道德法則的“情實”，即真實接受和真實實踐。

最後，情感有流向惡的現實基礎，但它卻從(cong) 反麵促成人性善的回歸。唐君毅說：“惡情唯是依善性而生之情，為(wei) 心所形成之觀念所限製，而橫流於(yu) 狹道之產(chan) 物。惡情生後，可以積而成習(xi) ，然終在性上無根。”[1](103)借用宋明理學的說法，“一念沉溺”是惡的開始，本性與(yu) 情感由此徹底分離，情感與(yu) 欲望結合而成私欲之情，於(yu) 是在客觀上隔絕了原初感通的性情一體(ti) 。私欲會(hui) 違背由“仁”而來的各種善的德目。不過，當心靈依據道德理性，覺悟私欲的封閉性、唯我性之後，一種向善的趨勢便會(hui) 促進人格善的傾(qing) 向辯證地發揮其作用。在此，唐君毅從(cong) 辯證的角度出發，將惡限定在與(yu) 本心、本性隔絕後的情感，其關(guan) 鍵在於(yu) 他沒有完全拋棄惡情，而是希望通過本心展示出道德認知的能力，從(cong) 惡之中超拔出對善的回歸和踐行。

唐君毅構建道德哲學最根本的基礎是以“仁”“良知”為(wei) 內(nei) 容的德性本心，尤其是“感通”的引入使得整個(ge) 宇宙、社會(hui) 現象都呈現出道德的意味。這也難怪有學者將其思想判斷為(wei) “泛道德主義(yi) ”。1但是，倘若深入考察唐君毅高度重視情感的本原性，或許會(hui) 發現這一觀點需再加以反思，這裏不再贅述。我們(men) 更加關(guan) 注的是：唐君毅的道德哲學是如何解讀情感的。而通過情感問題的揭發，或許可以加深理解其將道德作為(wei) 文明之源的意趣。

結合前人的研究，我們(men) 發現唐君毅討論情感時，不是將其作為(wei) 理性和心性的附屬品，而是將其看作某種先天性、本源性、普遍性的存在。可是問題在於(yu) ，如果情感具有如上性質，那麽(me) ，同樣是作為(wei) 先天本源存在的本心本性，它們(men) 獲得先天性的條件是什麽(me) ?如果三者均具備了先天性，那麽(me) 心、性、情的關(guan) 係又是怎樣的?如果承認傳(chuan) 統將情感當作習(xi) 氣的設定，那麽(me) ，習(xi) 氣的善惡之性如何回應情感具有的先天善性?這些問題的解決(jue) ，正是詮釋情感為(wei) 何既先天又後天的途徑，亦是下文分析的基本線索。

二、“感通”作為(wei) 情感先天屬性的來源

“感通”一詞來自《易傳(chuan) 》所言“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”。唐君毅將之認定為(wei) 宇宙萬(wan) 物運作的方式，須借人心而彰顯，於(yu) 是人心便具有先天本體(ti) 的意義(yi) 。

唐君毅在晚年提出，心靈活動根本上就是“所以遍觀通觀其‘如何感通於(yu) 其境之事’之大道也”[3](7)。人心首先處於(yu) 感應天道的寂然而無及神幾變化，當人心以“知”的方式麵對天道時，天道轉而形下，表象為(wei) 有形的世界。人心亦相應呈現出向內(nei) 、向外、向上三個(ge) 方向的感通能力[4](122-123)。

向上的，是對天道生生仁德之直觀，但這一點必須借助非宗教式的“相信”來確立。唐君毅認為(wei) ，一般的宗教信仰類型主要關(guan) 聯於(yu) 道德情感[5](262)，而對仁德的“相信”卻是兼備道德情感和道德理性的篤定。所以說，“你必須相信有一道德價(jia) 值之全體(ti) 在你之上”[6](49)。唐君毅以為(wei) 在原初本心與(yu) 天道的感通形式下，本心是先天擁有天道的仁德之性，“人之生命心靈中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也”[5](134)，故而本心直接感應天道。另外，本心與(yu) 天道是“共頻”的，它沒有對象性，隻是一種無分別的“原始活動”，即“一感覺情意之活動”[5](134)。此處本心表象為(wei) “現量”的直觀，天道仁德被內(nei) 在化。由於(yu) 一般人難以觸及本心的層次，所以唐君毅轉而用“相信”曲折表達。

向外的，是對天道下而為(wei) 器的外境之認知，由之而成的認知係統，成為(wei) 道德知識的必要條件。借用西方哲學的理路，唐君毅對外境的感通，給出了類似於(yu) 認識論的特質。人心最先表現為(wei) 純粹的意欲、不帶概念形式的意向能力。由純粹的感覺，經人心開拓和構建，建立起知識體(ti) 係。[3](314)一般而言，認識和知識必然涉及理性的問題，但唐君毅似乎對理性做了一部分屬性讓渡，將之讓渡到感通的域界。“吾人之思想與(yu) 知識之形成，即可以此所思所知者——如何呈現於(yu) 此能思能知之心靈之前，而自有其改變。”[3](169)即，理性具有兩(liang) 個(ge) 部分：純粹思維形式與(yu) 思維的內(nei) 容。純粹思維形式，比如類、數、因果等形式，這是一種思維的方式和前提；而思維的內(nei) 容，比如具體(ti) 的因果事件，則帶有經驗事實的特質。於(yu) 是唐君毅指出，思維內(nei) 容是一種打破純粹思維個(ge) 體(ti) 的門徑，此時這個(ge) 純粹思維個(ge) 體(ti) 就擁有了向外的可能，形成人我、自他的真實感觸，但人心也可能被封閉起來，阻礙了本然之仁性仁情的昭顯。

進到認知係統的感通，實際有兩(liang) 層含義(yi) ：第一，先於(yu) 一切理性的感應；第二，經驗性(現實性)的理性感通。感應的感通更多呈現為(wei) 一種被動的刺激，是偏向於(yu) 人心的自然屬性，但它卻是天然的自然之仁，也就是對外境的適應性。這一層感通與(yu) 本心天道的感通不同，因為(wei) 存在著自我和對象的對峙。唐君毅認為(wei) ，有機體(ti) 原有一種純感覺或純感性的欲望要求，這是人之自然生命中能自然感通之仁。[3](317-318)即將感通賦予所有有機體(ti) 上，唯獨人類在此適應性的基礎上形成了曆史文化。而適應性，就是為(wei) 了生存，正相應於(yu) 天道生生之原則。作為(wei) 經驗內(nei) 容的理性感通，則重於(yu) 強調超越自體(ti) 的推及，推及於(yu) 他者，並同時將對他者的感觸拉回到自身，為(wei) 下一步的理性判斷提供可能性。

向內(nei) 的，這是判斷以後形成的超越自我，複歸天道仁德的感通，體(ti) 現真情理性的道德實踐。唐君毅認為(wei) ，理性認知的參與(yu) 形成了一個(ge) 高層位的、具備“思”和“反思”的判斷，在人、我的清晰關(guan) 聯中，“自覺”到自我是一個(ge) 有限與(yu) 無限的統一體(ti) ：一方麵，有限性表現為(wei) 人作為(wei) 自我的限定；另一方麵，無限性則是超出自身而朝向他者的可能性、現實性和必然性。對於(yu) 唐君毅而言，他者固然有“物自體(ti) 式”的意義(yi) ，不能完全被自我所證明和認識，但是他堅定主張：“此心靈即唯有直接遭遇另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限製，而使其自己之心靈之擴大超升，成為(wei) 真實可能。”[3](464)自我和他者唯有通過心靈的直感，才能獲得彼此的真實貫通。人心不斷突破自我的局限，實踐無限性的心靈開拓，獲得真情實感的道德境界，直接感通天道之生生仁德，由此人心亦最終證成本心良知。

總的來看，唐君毅的“感通”包含著純粹的感覺、經驗直觀、理性判斷、理性直覺，甚至某種來自情感的“信仰”。人我、物我、人天的多維關(guan) 聯，使得世界萬(wan) 物因人心的感通而呈現為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的整體(ti) 生命存在。感通建構出主體(ti) 性在先的主客融合新型關(guan) 係。憑借著感通，心靈得以貫通天道，以仁心仁情實踐著人類社會(hui) 的道德理想，正所謂“感通即仁，則此一切德，皆可說為(wei) 仁德之表現”[3](467)。

三、情感對“人性善”的先驗構建

唐君毅借助中國哲學傳(chuan) 統，認為(wei) “情即性之求實現”“盡其性即盡其情”[2](192)。情感是心性的發用，心之本性善因情感而得以呈現，但情感在根源上是先天同位於(yu) 心之本性善的。

人性之“性”，在傳(chuan) 統上有多重含義(yi) 。唐君毅提出中國有四種原初型理論，即孔孟、老莊、告子和荀子，而真正綿延於(yu) 中國傳(chuan) 統道德理論的，是孔孟、《易傳(chuan) 》《大學》《中庸》乃至宋明一係的儒家思想。儒家的道德體(ti) 係充分相信和堅持人性向善或本然善的一麵，從(cong) 而體(ti) 現出從(cong) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 到社會(hui) 總體(ti) 的善。通過性與(yu) 情的關(guan) 係，儒家走向了重人文教化的道路。

按照唐君毅的解讀，孔子重視文章禮樂(le) 對人性的熏陶，雖沒有明言人性必善，但開啟了“仁”之為(wei) 善心、善情的觀點。唐君毅雲(yun) ：“孔子之教之所重者，則在人之所誌所學。為(wei) 仁由己，使心不違仁，是為(wei) ‘質’；見於(yu) 禮樂(le) ，為(wei) 文章。”[7](11)

孟子繼承孔子，開拓出性善論。其創新處在“心”“性”“情”三者的關(guan) 係。唐君毅認為(wei) ，孟子之新義(yi) 是“即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善”[7](16)。心性善是基於(yu) 內(nei) 心的直接開拓，而不需要設立外在的、客觀的規範，是直接就著心性說性善。孟子之心就是仁德之心，心天然自具仁德之性。一方麵，從(cong) 自然狀態論來看，人的自然屬性(“食色”)等本能是被積極承認的，而且人類的自然繁衍和生活秩序的構建，也必然產(chan) 生出血親(qin) 家族關(guan) 係，並形成良好的社會(hui) 規範。另一方麵，從(cong) 人心的主動性來看，人心經過對自然生命(本能、欲望)的涵蓋、順承、踐履、超越四個(ge) 步驟，打破個(ge) 人的局限，將仁德推及他人，實現自我的超越，直接呈現作為(wei) 本心之“性”的真正意義(yi) ，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。

《易傳(chuan) 》《大學》《中庸》諸書(shu) 均折射出孟子性善之旨。《易傳(chuan) 》以“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”言說天道下而為(wei) 人道的特點，強調通過人自身的道德生活曆程的純粹化、純一化，借自誠而善性相繼，從(cong) 而成就自身，並客觀地證成宇宙之生生仁德。《大學》重明德，是先立人性本然即善即光明，故以正心誠意與(yu) 毋自欺的正反兩(liang) 麵功夫，擴充出人性善的光芒。《中庸》重在以“誠”的本體(ti) 為(wei) 天道，人心以“誠”自求，以“戒懼”“慎獨”自覺，實現自我命令的道德生活，完成成己成物的本性之善。

綜合而言，唐君毅認為(wei) ，孔孟人性論的獨特性表現為(wei) ：人心能夠在自身能力的自由、主動之下，反映出性善的本質；同時人心的道德理性將性善相續綿延推出，展現了天道的生生不息。這樣，一個(ge) 完善而有生命力的道德理想便變得現實可行。這一思路優(you) 於(yu) 其他三種類型的人性論。唐君毅分析說：告子，以自然屬性定義(yi) 人性，以“生之謂性”“食色，性也”蘊含著人性隨社會(hui) 條件而成為(wei) 善惡的可能性，所以需要外在的客觀規則規範人性。莊子雖承認人性之自然屬性的本然，但人心向外“馳而不反”形成“機心”，並建立起外在規範扭曲和束縛人心本然的淳樸、無善惡之性，故而莊子重視“複性”，以達到“壹其性”。[7](30)荀子從(cong) 道德理想的人文教化角度言“性惡”。荀子區分了人性自然不變的一麵和人心慮積能習(xi) 偽(wei) 飾的一麵。“性惡”非定然的惡，而是相對的。雖然二者不能說明人性定然的善惡，但人心在欲求“善”的過程中，反思到自身沒有達到“善”的理想，於(yu) 是轉而將人性道德不完善指為(wei) “不善”，由此突出“性惡”之說。所以，站在客觀的立場，荀子審視了人性相對於(yu) 外在理想道德規範之下的狀況，故而強調化性工夫——中理合道、知危知微的重要性。[7](45)

根據這一曆史回顧，唐君毅站在孟子的角度指出其他三種類型的人性理論是有缺憾的，告子和荀子更重視外在道德規範的意義(yi) ，而忽略了人心的直覺義(yi) 和超越義(yi) ；莊子則去除人心的德性內(nei) 涵而隻回歸為(wei) 自然。出現這樣的缺憾，就在於(yu) 他們(men) 忽視了“情”“性”“心”三者本來處於(yu) 同一位次，尤其忽視了“情”所具有的先天地位。

對於(yu) 情，首先要承認其在人性論中的先天性。先天性，是說情感與(yu) 人性的同位，從(cong) 存有論的角度看，它並非人性產(chan) 生出來的，而是心、性、情先天的同位。並且，情感具有某種原初動力源的作用，是人類道德行為(wei) 的推動者。唐君毅認為(wei) ，“以內(nei) 外之貫通訓情，乃中國哲學上情之最普遍的意義(yi) ”[8](109)。在孟子的人性論中，對情有充分的論述。

情的最初形式是人心的“不忍”，因不忍而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子用孺子入井的情景，描述一般人對孺子產(chan) 生超越於(yu) 血親(qin) 的憐憫之情，以此來論證人具有一種當下超越各種具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係的限製而呈現的情感。在道德領域中，這一情感無疑是善的，孟子以之為(wei) 前提，揭示了人心的善和人性的善。唐君毅結合心、性、情，直接將三者置於(yu) 同位次，判斷它們(men) 的先天之善。

可是，在孺子落井的道德情景中，如何證明情的先天之善，唐君毅設計了兩(liang) 條路線：即從(cong) 上而下觀及從(cong) 下向上說。

前者闡述了孟子的德性心，認為(wei) 德性心一開始就擁有了天道生養(yang) 萬(wan) 物的仁德，天道是心的最根本前提。德性心因天道而必然善。德性心因自身能夠感應的能力，感通萬(wan) 物，並以具體(ti) 的人之類別的方式，感應人與(yu) 人的關(guan) 聯，這就成為(wei) 共情。四端之首的不忍、惻隱之情，可呈現出心的仁德之本質，而不忍、惻隱之情亦被看作德性心的天然流露。如此，情的善性不是被德性心所賦予的或者生成的，而是先天必然的。

後者則直接說人情的善性。人情包含著各種情緒，所謂七情六欲，可為(wei) 何孟子偏偏以“惻隱”作為(wei) 起點呢?唐君毅斷言，因為(wei) “惻隱”的情感是仁德之心的“開朗”的起點，由此仁德之善性才可以擴充到整個(ge) 社會(hui) 領域，實現自我局限的超越。“此惻隱之心中，則可並無此滯留。唯以在此中，心無所滯留，而直感直應，方見此惻隱心為(wei) 一表裏洞然之真惻隱心。此外一切性情心，亦皆以能達此表裏洞然之一境，為(wei) 最高標準。”[9](73)

所謂的“開朗”，就是不忍之心，流露出德性心與(yu) 道德情感和理性的同構關(guan) 係，並將此同構關(guan) 係直接作用於(yu) 事物上，形成善的行為(wei) 。按照唐君毅的解讀，孟子是以惻隱之心為(wei) 開端，羞惡之心、是非之心、辭讓之心後於(yu) 惻隱之心，惻隱之情強調的是沒有任何道德判斷或價(jia) 值判斷而直接從(cong) 內(nei) 心中產(chan) 生出來的善情，這就是仁德之心最直接的顯露。所以，惻隱之情與(yu) 不忍之心、性善屬於(yu) 同一層麵。性善通過不忍之心所直露的惻隱之情表達出來，並表現在孺子入井的道德情景中。相對而言，羞惡、是非、辭讓則已經暗含著仁德之心與(yu) 德性原則的具備和運用，更體(ti) 現出一種道德理性的開展。但是，它們(men) 如何得以充分實現義(yi) 、禮、智的善性，卻需要情的參與(yu) ，這樣才可以得到真實的義(yi) 、禮、智，而非偽(wei) 飾。就是說，情感能夠真正接受羞惡、是非、辭讓的意義(yi) ，人的欲求行為(wei) 也因其情感對道德原則的認可，而直接產(chan) 生道德行為(wei) 。這就是“開朗”的曆程。故而，情在與(yu) 性善同位之時，還呈現出推行道德實踐的動力作用，以真情真性而將道德理性實踐到具體(ti) 事件中，實現“好好”“惡惡”的理想狀態。

四、私情對“性善”的辯證意義(yi)

由於(yu) 情感是通內(nei) 外境的性之用，所以在麵對境的時候，確實會(hui) 出現惡的危險。那麽(me) ，應如何看待這一問題呢?唐君毅認為(wei) ，情感的惡是自我局限、自私所導致的，它雖然不能與(yu) 性善一樣放在先天同構的地位，但它卻辯證地成為(wei) 推動人性善之擴充的助力。唐君毅為(wei) 了保證性善的本體(ti) 地位，突出了情的意義(yi) ，認為(wei) 唯有情才能承擔起“惡”的可能。

唐君毅言“一念之陷溺”是“惡”產(chan) 生的源頭，即人的無限精神被困厄在欲望之中，但是，“精神之表現根本是善，惡隻是一種變態之表現。惡為(wei) 善之反麵，然善複求反其反麵，故惡隻是一種為(wei) 善所反之負性的存在，惡非真正的精神之表現。由此而歸於(yu) 性善之結論。在此處我又是取資於(yu) 王陽明之良知之善善惡惡之說，以完成孟子性善論”[6](11)。

先天之性善，是通過情感之先天善表達出來的，故唐君毅認為(wei) ，“此心體(ti) 良知之性理，自始即為(wei) 一通過此好善惡惡之情而見，亦即通過好合理而惡不合理之情而見之性理”[7](363)。情感一方麵同位於(yu) 先天的善性，但另一方麵卻表現出自然性。自然性是依據身體(ti) 引出的。人在向外感應之時，受限於(yu) 自身之身體(ti) ，個(ge) 人的訴求不斷漲高。對自身的執著，形成了一念之私，而不斷維護、擴張自身私欲的行為(wei) 便誘發出各個(ge) 層麵的惡。所謂的一念之私是有限自我依於(yu) 認識能力的局限而表現出唯我中心的情感，這一情感源於(yu) 身體(ti) 的自然屬性，是自然心理的情緒。

依唐君毅的解讀，心靈與(yu) 身體(ti) 的結合是最為(wei) 底層而基礎的，所以心靈必然有一部分要配合、體(ti) 現出身體(ti) 的自然性。但性善之本心以本性至善通達天道，絕對不可被自然性所拘束。所以能夠分裂的就隻有“情”了，即分裂為(wei) 體(ti) 現天道仁德之先天的性情與(yu) 結合身體(ti) (純粹的自然需求)的私情或私欲。而這時的私欲或私情就循環論證式地充當了心靈的一部分。在此，我們(men) 會(hui) 看到唐君毅所說的心靈是一個(ge) 泛心靈的存在，包含著本性善的心、本性善的情以及一念之私(這是道德認識的判斷)之下的私欲或私情。前二者是必然的善，但在現實評價(jia) 和效果中，並非定然的；私欲、私情則是現實中定然的，但從(cong) 天道本心的角度看，卻又不是必然的。所以，私情、私欲並不是純粹的、抽象的惡，就像在體(ti) 用關(guan) 係中，情惡是體(ti) 用之中的用或本末之中的末，是第二義(yi) 的，而非與(yu) 心善、性善、情善的實體(ti) 性的善處於(yu) 同一層次，性情的實體(ti) 之善是在第一義(yi) 的。

從(cong) 人的自然屬性看，私情是無所謂對錯、善惡的，甚至要承認其合理性。但是，從(cong) 私情的發生和效果觀察，卻會(hui) 導致惡的問題：第一，情惡是自然性流露的一種方式，這是一味追求自身需要時導致的各種放任，相對於(yu) “中節”“中庸”而言，就是不善的；相反，持中的情，則是善的。第二，個(ge) 體(ti) 之情的一味放任導致自身不能獲得或者過度獲得的痛苦，就身體(ti) 的愉悅而言，這是不善。第三，個(ge) 體(ti) 因為(wei) 一味關(guan) 注自己，在麵對他者時，產(chan) 生不悅或不善的情緒。事實上，這三個(ge) 方麵揭示了私情的心理來源以及與(yu) 適度、愉悅、理性認識等三個(ge) 內(nei) 容相關(guan) 的、關(guan) 於(yu) 惡的判斷。

唐君毅認為(wei) ，從(cong) 道德心理的層麵看，身心自然需求的不適或認識的局限帶來的惡感，僅(jin) 僅(jin) 是厭惡、煩惱的不好情緒，它與(yu) 身心或道德的愉悅等情感形成鮮明的對比，體(ti) 現著趨利避害的功利主義(yi) 傾(qing) 向，但它不必然是道德的“惡”。然而依照道德理性的判斷，私情一旦變成對自我欲求的無限追求，陷入無理性的狀態後，就會(hui) 趨向於(yu) 惡，如曆史上的戰爭(zheng) 、人際的爾虞我詐等，帶來客觀的惡之效果。這樣的私情，其本質就必然是惡的，是惡的動力。至此，唐君毅最終將惡的問題完全納入後天的情感之中，並以物我、善惡作為(wei) 情之惡，而非性之惡的內(nei) 容。

不過，情之惡對於(yu) 性善卻有辯證的助成作用。唐君毅運用黑格爾的辯證方式，對情惡的意義(yi) 做了闡釋。其最重要的價(jia) 值是逼出了“自覺”，即道德理性的覺醒。故“唯有最高之道德生活而自覺之者，如聖人，乃能自覺其生活中之有至常與(yu) 真常”[3](497)。人作為(wei) 自然萬(wan) 物之一，其自然屬性使人類的有限欲求在無限的追求中無法得到滿足，故而人的私情、欲望必然是痛苦的，但人卻恰恰可以從(cong) 痛苦中反思自我、思考無限。

唐君毅認為(wei) ，“人之本自私自利之心為(wei) 始，以有其道德行為(wei) 者，即可轉而以自私自利之心之裁抑，為(wei) 其終。合此始終，以觀此人之自私自利之心，即見此自私自利心之發展，為(wei) 一辯證的曆程”[3](494)。通過這一辯證的曆程，人類認識到：一方麵，私情帶來的道德之惡是源於(yu) 對有限和無限的無知，它遮蔽了道德認知，所以借著對私情的反思，開啟了自身道德審思的門徑。在此，私情啟發了道德認識，且結成道德知識。另一方麵，這一覺醒是作為(wei) 道德理性主體(ti) 的覺性，他能夠在覺性中，認識到有限自身和無限宇宙不是決(jue) 然隔離的，而是相貫通的。貫通之處，就在於(yu) 認識到宇宙無限就是其生生不息，而自身對生生不息的萬(wan) 物之仁心，恰是以惻隱之情、不忍之心的善表達出來的。當意識到天人一體(ti) 之後，自我就是道德生發的原因，由自我提供道德法則，自身的道德情感與(yu) 道德理性是同行同質的，並以真情、真義(yi) 的行為(wei) 實現於(yu) 道德生活中。在此道德理想的境界中，人的情莫不中節、莫不中理。雖然私情仍然存在於(yu) 有限的生命中，但在道德理性之下的有限生命卻將私情之私轉化為(wei) 公，轉化人的個(ge) 體(ti) 性而為(wei) 人類的全體(ti) 性，實現情與(yu) 性不分本然的善，人心由此超越為(wei) 仁心、天心、道心。

在這一層辯證轉化中，情從(cong) 身心的自然屬性轉而回歸到性情一體(ti) 的本然善，但其作為(wei) 情的自然屬性並沒有消失，反而仍然存在。不同的是，這時私情、私欲是被充盈著善之性情的道德人格在道德理性的審視下，“自覺”地展示其應對事物之際，處於(yu) 合理中節的狀態。於(yu) 是，情的自然性在被保有的同時，自身同樣得到超越，實現了先天性的證成，與(yu) 性之善處於(yu) 同位的建構，展示了既先天又後天的特性，昭示出本心善的終極設定。

結 語

綜上所述，情感的內(nei) 涵發明，其既先天又後天的特性，是唐君毅道德理性主義(yi) 中不可或缺且應被充分重視的一部分。雖然他認為(wei) 其性善論是不脫儒家係統的，所謂“吾人之言心與(yu) 性理，則仍依於(yu) 朱子與(yu) 陽明的路數”[10](自序)，但重視情感並正麵承認情感的現實價(jia) 值，以及對情感與(yu) 性善的多層次關(guan) 聯之解析，卻又賦予其道德哲學溫潤的氣息和時代的新義(yi) 。

而情感理論和現實價(jia) 值，或許正如唐君毅在總結《生命存在與(yu) 心靈境界》的創作目的時指出的，希望實現“生活之理性化、性情化，感而能順當然之道，以應其所感而能通；人即有其心靈生命之真實存在，亦見其所感通者，皆為(wei) 真實之存在”[5](339)。人類的生活是道德的、仁愛的、理性的、因仁而有情的。生活固然有其理性的一麵，但也不能缺乏真情之一麵，這樣方是人類道德生活的實相。

注釋
 
1參見傅偉勳:《從創造的詮釋學到大乘佛學》，東大圖書公司1990年版，第112頁。類似的討論多是從道德理性、道德意義的角度對唐君毅的理論進行整體式批判，而對道德情感等具體問題和邏輯關聯均沒有給出分析。
參考文獻
 
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