對孟子理論的功夫解讀

作者：倪培民（美國格蘭(lan) 穀州立大學（Grand Valley State University）哲學係教授）

來源：《船山學刊》2023年第2期

摘要：孟子關(guan) 於(yu) 功夫的理論並非隻是其哲學的一個(ge) 部分，而是其哲學的整體(ti) 取向。理解這一事實可以釋疑《孟子》文本中令人費解的所謂邏輯謬誤，使孟子的思想得到更加連貫、可信和睿智的解讀。這也意味著，盡管孟子的規範倫(lun) 理理論與(yu) 西方熟悉的其他規範倫(lun) 理理論如效用主義(yi) 、康德義(yi) 務論和美德倫(lun) 理學有一些共同的特點，但不應該被納入這些框架中的任何一個(ge) 。孟子理論所代表的儒家倫(lun) 理應該被稱為(wei) “功夫倫(lun) 理”。

關(guan) 鍵詞：孟子；功夫；人性論；人禽之辨；知言；功夫倫(lun) 理

有關(guan) 孟子思想的學術研究不僅(jin) 浩如煙海，視角也多種多樣，如將其看作功利主義(yi) 、道義(yi) 論、美德倫(lun) 理、道德心理學理論等等。正如人們(men) 常說的，一個(ge) 人的視角決(jue) 定了他的感知。本文將運用一種新的視角，這種視角雖偶爾出現在孟子研究領域，但並未得到自覺的係統實施。借用宋明儒經常使用的術語，姑且把這個(ge) 視角稱為(wei) “功夫”視角。這裏所說的“功夫”，當然不是現在通常所謂的“武術”，而是廣義(yi) 的“生活的藝術”。【1】筆者希望說明，與(yu) 其他視角相比，“功夫”視角更可能是孟子本人的視角。它是一種對孟子的更連貫和合理的解讀方式，而且也是通往揭示孟子隱含的獨特規範理論的途徑。

一、孟子人性論中的“謬誤”?

孟子最廣為(wei) 人知的是他的性善論。大多數情況下，他有關(guan) 人性本善的觀點被視為(wei) 形上學的存有理論，並且被認作儒家倫(lun) 理學的基礎。【2】這一理論的基本邏輯是：人之性在於(yu) 人與(yu) 草木禽獸(shou) 的區別。這種區別主要體(ti) 現在人有“四心”或“四端”，即惻隱之心（仁之端）、羞惡之心（義(yi) 之端）、辭讓之心（禮之端）、是非之心（智之端），而草木禽獸(shou) 無此四端，因此，“四端”即人之為(wei) 人的性。人應該按照自己的本性生活，所以人應該存養(yang) “四端”並按此生活。

筆者曾多次提到，這個(ge) 論證如果從(cong) 存有論的角度去看會(hui) 很成問題。【3】這些問題可以大致概況為(wei) 以下四點：第一，人性是否在於(yu) 人與(yu) 草木禽獸(shou) 的區別並非不言自明的。孟子與(yu) 告子、荀子之間眾(zhong) 所周知的分歧，不僅(jin) 在於(yu) 他們(men) 對人性是善是惡抑或是中性的不同看法，還在於(yu) 他們(men) 對何謂“人性”的理解本就不一樣：孟子認為(wei) 人性是人與(yu) 草木禽獸(shou) 不同的獨特之處；告子認為(wei) “生之為(wei) 性”，人性就是我們(men) 與(yu) 生俱來的東(dong) 西；荀子則認為(wei) 人性是生而有之者（“天之就者”）中的“不可學，不可事，而在人者”（《荀子·性惡》）。如果他們(men) 對“人性”的定義(yi) 都不同，自然會(hui) 對人性善與(yu) 不善得出不同的結論，因為(wei) 他們(men) 所談論的本來就不是同一個(ge) 對象。

第二，即使我們(men) 接受孟子對人性的定義(yi) ，即人性在於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 的區別，“四端”是否足以標示這種區別仍然值得懷疑。經驗告訴我們(men) ，動物當中不乏同情和愛的跡象。動物有時會(hui) 表現出利他行為(wei) ，無論是在親(qin) 屬之間還是非親(qin) 屬之間，甚至是在不同物種之間。【4】從(cong) 經驗材料上講，人與(yu) 動物的區別在語言能力、智力、自由意誌、創造力、幽默感，甚至使用藥物改變自身意識狀態的能力方麵，可能表現得更為(wei) 明顯。

第三，“人皆有四端”是個(ge) 全稱判斷，但本質上經驗概括是永遠無法提供普遍性的。根據哈佛大學心理學家瑪莎·斯托特（Martha Stout）的研究，大約4%的人是天生沒有同情心的人【5】。在這裏，引用孟子關(guan) 於(yu) 沒有四端的人“非人也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的主張也無所助益，因為(wei) 這將使“人皆有四端”的命題從(cong) 經驗概括變成規定性定義(yi) 。也就是說，在這種情況下，孟子的主張就變得不可證偽(wei) ，從(cong) 而失去了作為(wei) 歸納命題提供信息的意義(yi) 。

第四，也是更重要一點，是孟子的論證混淆了“是然命題”和“應然命題”。即使我們(men) 拋開上述問題，同意四端是人與(yu) 動物的本質區別，也並不意味著能得出人應該按照四端去生活的結論。【6】這一推論尤其成問題的是，它甚至是按照與(yu) 人類無關(guan) 的外部事實（即動物是否有四端）來決(jue) 定人類應該如何生活的。它無異於(yu) 說，由於(yu) 禽獸(shou) 不像我們(men) 人類那樣有四端，我們(men) 的獨特性就在於(yu) “四端”，因此我們(men) 就應該按照四端去生活。按照這個(ge) 邏輯，如果動物有四端，而人卻沒有，而且人與(yu) 動物相比的獨特性在於(yu) 人更殘暴，我們(men) 豈不應該存養(yang) 和發揮自己的殘暴性?可是如果真是那樣，我們(men) 難道不應該向動物學習(xi) ，盡量減少一點人的“獨特性”嗎?事實上我們(men) 也確實在許多方麵向動物學習(xi) 並模仿它們(men) ，而且發現自己最好保留一些類似動物的生活方式，如有更多的戶外活動、吃更多的天然食物等。這完全符合儒家“見賢思齊”的原則（《論語·裏仁》）。以進化論而言，大多數物種之所以能夠幸存下來，正是因為(wei) 它們(men) 沒有按照其給定的本性生活，而是通過基因突變來適應具有挑戰性的環境。

確實，孟子這裏的邏輯和亞(ya) 裏士多德用人類的獨特性來確定人類的目的（telos）相似。但正因如此，亞(ya) 裏士多德的觀點也需要受到質疑。亞(ya) 氏認為(wei) 一顆橡子的好壞，取決(jue) 於(yu) 它能否按照它的目的長成橡樹。不能長成橡樹的橡子不是好橡子。然而，這個(ge) 論點需要考慮“對X的本質持有某種看法”和“X的客觀性質是什麽(me) ”的區別。為(wei) 了說一顆好的橡子是在某些條件下會(hui) 長成橡樹的，我們(men) 必須在其客觀屬性的範圍內(nei) 選擇將其性質確定為(wei) “橡樹的種子”。然而，這並不是定義(yi) 橡子性質的唯一方法，因為(wei) 能夠成為(wei) 鬆鼠的食物也是橡子的客觀屬性。如果我們(men) 以“鬆鼠的食物”作為(wei) 其本質，那麽(me) 判斷橡子的好壞就不是看它能不能長成橡樹，而是看它能不能成為(wei) 鬆鼠的一部分。【7】同樣，我們(men) 可以對人性有各種各樣的看法。如果我們(men) 將人視為(wei) 理性的動物，那麽(me) 一個(ge) 人的合格與(yu) 否將取決(jue) 於(yu) 他的智力；如果我們(men) 將人視為(wei) 能夠進行創造性活動的人，那麽(me) 一個(ge) 人的合格與(yu) 否將取決(jue) 於(yu) 他的創造力。因此，我們(men) 的自我認同觀念包括了我們(men) 對價(jia) 值的選擇。換句話說，有關(guan) “我們(men) 是什麽(me) ”的形上學觀念往往與(yu) “我們(men) 希望把自己看作是什麽(me) ”密不可分。借用維特根斯坦對著名的“鴨兔圖”的觀察，“我看到一隻鴨子”和“我把麵前的圖像當作一隻鴨子”是同一個(ge) 過程。[1]194-195出於(yu) 同樣的原因，“人是什麽(me) ”的判斷也同時是“我們(men) 把人當作是什麽(me) ”的判斷。

如果說孟子的目的是要建立一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人性的形上學理論，並以此為(wei) 基礎來確立儒家倫(lun) 理學的價(jia) 值觀念，那麽(me) 上述種種批評確實是很難躲避，也很難回應的。在孟子研究領域，特別是在西方的漢學學術中，孟子的論證受到過不少詬病。【8】但關(guan) 鍵是孟子的目的並非在此。他的目的和孔子一樣，是要提供一種人生的功夫指導，指出什麽(me) 樣的觀念能夠導向好的人生。一旦我們(men) 把視角從(cong) 描述人類“是什麽(me) ”轉向倡導“如何做人”的功夫，前麵列舉(ju) 的所有責難就都犯了“稻草人”的錯誤，即所攻擊的並非對手的本意，而是虛假的曲解。把孟子的理論放在描述性理論框架中去理解，猶如把唐代詩人李白的詩投稿到科學期刊去發表，其偉(wei) 大之處恰恰會(hui) 成為(wei) 被拒的原因。

孟子顯然與(yu) 孔子有共同的理念，即人應該具有仁義(yi) 禮智這些基本德性。事實恰巧是我們(men) 人類的大多數都天生具有這些德性的傾(qing) 向，而動物則一般都缺乏這些傾(qing) 向。雖然這隻是人與(yu) 動物之間的“細微差別”，但這些天賜讓人類有可能得以發展和過上比動物好得多的生活。正是出於(yu) 這種考慮，孟子故意選擇了根據這種區分來定義(yi) 人性，鼓勵人們(men) 以此來自我定位。這一意圖明顯地反映在《孟子》中的這段話中：

孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）

這段話顯示，就“性”和“命”的詞義(yi) 本身而言，孟子並不否認我們(men) 可以像告子那樣，選擇稱“生之為(wei) 性”，並稱四端為(wei) “命”。他隻是認為(wei) “君子”不會(hui) 那樣做。雖然孟子沒有說明為(wei) 什麽(me) ，但他的考慮顯然與(yu) “性”和“命”這兩(liang) 個(ge) 詞對人生態度的影響有關(guan) 。按照朱熹引其師李延平的解釋：“此二條者，皆性之所有而命之於(yu) 天者也。然世之人，以前五者（即‘口之於(yu) 味也’等，筆者注）為(wei) 性，雖有不得，而必欲求之；以後五者（即‘仁之於(yu) 父子也’等，筆者注）為(wei) 命，一有不至，則不複致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[2]378如果我們(men) 把所有與(yu) 生俱來的欲望都稱為(wei) 人的“性”，人們(men) 會(hui) 覺得自己有權滿足那些欲望，並且會(hui) 理所當然地去尋求滿足那些欲望；如果我們(men) 把四端稱為(wei) “命”，人們(men) 會(hui) 覺得這些傾(qing) 向隻是我們(men) 碰巧擁有的東(dong) 西，沒有特別的意義(yi) ，因此沒有必要去存養(yang) 它們(men) 。“君子”故意選擇反其道而行之，讓人覺得“四端”是使他們(men) 優(you) 於(yu) 動物之處，是人性之所在，因此應該保護和擴展，而我們(men) 的感官欲望隻不過是“命”中帶來的，讓人不至於(yu) 傾(qing) 注一切努力去實現它們(men) 。在這裏，孟子是在告訴我們(men) ，選擇把四端稱作“性”，把其他欲望稱作“命”，是君子為(wei) 了引導人們(men) 的自我認同、指導人們(men) 的人生取向而刻意采取的行為(wei) 。用功夫的語言來說，這是“伸此而抑彼”的功法。

在當代學者中，錢穆充分意識到了這一點。他解釋說，當孟子聲稱人性是善時，他的真正意圖是在啟迪人向上之自信及鞭策人向上之努力[3]155-158。唐君毅也說過：

吾初意從(cong) 宋明儒之說，…… 唯以人之心性是善，故人皆可以為(wei) 堯舜，而有其良貴，遂得言民貴。…… 然近忽有會(hui) 於(yu) 孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興(xing) 起其心誌，而尚友千古之旨。…… 吾對整個(ge) 孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一“興(xing) 起一切人之心誌，以自下升高，而向上植立之道”。…… 斯道也，簡言之，可姑名之為(wei) “立人”之道。[4]154-155

陳來也注意到，“孟子人性論有二重視角，一重是本體(ti) 的，一重是工夫的。…… 隻有將二重視角結合，才是孟子對待人性的完整態度”。[5]115西方學者中也不乏有類似意識的學者，如倪德衛（David Nivison）在對前麵所引《孟子·盡心下》那段話語的簡短闡述中寫(xie) 道：“人際關(guan) 係中道德規範的運作應該被認為(wei) 是性，即對我們(men) 來說是自然的，而不是命，即強加於(yu) 我們(men) 的東(dong) 西。”[6]284蓋茲(zi) （Steven Geisz）在他關(guan) 於(yu) 同一段文字的討論中，把這段文字作為(wei) 孟子“戰略-實用”式語用的範例[7]199-201，並由此得出結論：“我更願意認為(wei) ，這一解讀提示的是孟子將哲學當作一種治療。哲學活動的主要目的不是講述真相，而是引導人們(men) 過上更好的生活。”[7]213

隨著視角的轉換，上一節中所羅列的種種問題就變得不相幹了。首先，孟子、告子和荀子在如何定義(yi) “性”上的分歧，不再是關(guan) 於(yu) 詞語含義(yi) 的理解問題，而是功法的不同選擇，即如何去認同自己是人，以便過上更好的生活。對語義(yi) 的判斷是根據約定俗成的用法評估的，但不同的功法是根據其功效來評估的。孟子對告子關(guan) 於(yu) 人性本無善惡的觀點的主要反對意見就是，它會(hui) 使人們(men) 相信仁義(yi) 是對人的傷(shang) 害（《孟子·告子上》），而這種觀點在用於(yu) 指導我們(men) 個(ge) 人修養(yang) 時，會(hui) 導致與(yu) 道德的內(nei) 在源泉脫節（《孟子·告子上》《孟子·公孫醜(chou) 上》）。有時，當不同的觀點被當作事實描述時，它們(men) 會(hui) 相互衝(chong) 突，但從(cong) 功夫的角度來看時，它們(men) 卻會(hui) 變得互相兼容。例如，孟子根據人禽之別來定義(yi) 人性的方式有利於(yu) 將我們(men) 的道德標準提高到動物層麵之上，告子和荀子的方式則可以促進人們(men) 滿足其基本欲求的權利；孟子認為(wei) 人性本善的觀點有利於(yu) 鼓勵人們(men) 擴大與(yu) 生俱來的善，因此是兒(er) 童教育中常用的方法（例如幼兒(er) 園老師對學生說“你們(men) 都是好孩子”，就是一種鼓勵孩子的語用行為(wei) ），而荀子認為(wei) 人性本惡的觀點有利於(yu) 幫助人們(men) 認識到自己的弱點，因此是戒毒所普遍采用的方法（讓有毒癮的人首先承認自己有毛病需要克服）。在社會(hui) 政治領域，孟子的觀點會(hui) 支持賢能政治，而荀子的觀點則意味著對人與(yu) 生俱來的善良的不信任，使人們(men) 更多地關(guan) 注“盡製”（《荀子·解蔽》），即運用社會(hui) 機製來規範人的行為(wei) 。這些觀點在作為(wei) 不同功法的時候，就可以是適應不同的對象和情境而互補的。

同樣，功夫視角也不排除區別人與(yu) 動物的其他方式，例如語言能力、智力、自由意誌或創造力。如果我們(men) 的目的確實是要確定人類有別於(yu) 動物的獨特性，那麽(me) 很難說其中哪一個(ge) 更準確。功夫視角看到的是這些區別方式對生活實踐的影響。在這方麵，各種方式可能又是各具優(you) 點和各自的局限性的。強調人禽之別在於(yu) 智力和自由意誌的文化會(hui) 鼓勵人的獨立思考和個(ge) 人選擇，但同時可能助長自我中心的個(ge) 人主義(yi) ；而強調“四端”的文化更容易產(chan) 生人們(men) 相互關(guan) 聯的意識和關(guan) 愛的責任，雖然它也可能助長社會(hui) 等級意識。因此，選擇的標準並不在於(yu) 作為(wei) 描述哪一個(ge) 更“準確”，而是作為(wei) 功法哪種功效更“可取”。

就描述事實的邏輯而言，說“人皆有四端”，同時又說“無四端者非人也”，這確實是循環論證。然而，就功夫的邏輯而言，“人皆有四端”這句話是給所有的人設定了一個(ge) 道德底線，即每個(ge) 人必須對自己提出最基本的要求。因此，在看到一個(ge) 天生沒有同情心的人時，功夫邏輯不會(hui) 讓人認為(wei) “他不是人，所以我可以殘忍地對待他”，而是“如果我殘忍地對待他，那我就不配人的稱號”。

最後，混淆“是然命題”和“應然命題”的指責也不適用於(yu) 功夫視角下的孟子理論，因為(wei) 孟子的本意並不是真的說“由於(yu) 四端是人類和動物的區別之所在，我們(men) 應該遵循四端”，而是“我們(men) 堅持這種人禽之別的觀念，因為(wei) 以這種方式來自我定位對我們(men) 更好”。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 更好，當然是看它的功效。

二、“知言”與(yu) “養(yang) 浩然之氣”

功夫視角不僅(jin) 是解讀《孟子》文本的一種方式，而且是通向孟子功法的門道。

當被問及他的強項是什麽(me) 時，孟子回答說：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）此語的後半部分似不難理解（我們(men) 稍後會(hui) 回到這一點），但“知言”的表述卻令人感到有些“神秘”，並產(chan) 生了不同的解釋[8]153-156。事實上，對此的爭(zheng) 論本身也有點費解，因為(wei) 討論主要是集中在“言”的含義(yi) 上，即它究竟是指言語還是特指道德學說，但很少有人關(guan) 注孟子所說的“知言”中的“知”是什麽(me) 意思。大多數學者認為(wei) ，言語隻是說話者內(nei) 心思想的表達，因此“知言”一定是孟子通過言語來認識言者的能力。當然，通過言語認識人可能是孟子所說的“知”的一部分，但值得注意的是，人們(men) 大多錯過了言語的語用功能。孟子本人對“知言”的解釋是“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。劉殿爵（Din Cheuk Lau）在其《孟子》的英譯本中，將這幾句話解釋為(wei) ：“從(cong) 有偏見的言辭中，我可以看到說話者在哪方麵有局限性；從(cong) 過分的言辭中，看到他在哪裏失足了；從(cong) 異端邪說中，看到他在哪裏偏離了正道；從(cong) 遮遮掩掩的言辭中，看到他在哪裏已經無計可施了。”【9】楊伯峻的《孟子譯注》對此也作出了同樣的解讀。但孟子的原話也可以如趙岐所注那樣，被解讀為(wei) ：從(cong) 有偏見的言辭中，我可以看出說話者想遮蔽什麽(me) ；從(cong) 過分的言辭中，看出他在哪裏設了陷阱；從(cong) 異端邪說中，看出他想偏離到哪裏去；從(cong) 遮遮掩掩的言辭中，看出他想躲避什麽(me) 。趙岐用四個(ge) 例子，逐一說明孟子這裏指的都是識破言語行為(wei) 背後的目的。[9]209-211這兩(liang) 種解讀之間的差異是顯而易見的——前者認為(wei) “言”表達了說話者是什麽(me) 樣的人，而後者允許人們(men) 將“言”理解為(wei) 表明說話者在用話語做什麽(me) ，或者說是通過言辭知道說話者想達到什麽(me) 目的。

孟子可能不知道“語用功能”這一現代術語，但他無疑非常善於(yu) 發現其他人對語用功能的使用，他自己也善於(yu) 運用語用功能來達到他的目的。正如我們(men) 在上一節中對《孟子·盡心下》那段話的分析所表明的，孟子選擇以特定的方式使用“性”和“命”，便是運用這兩(liang) 個(ge) 詞來引導人們(men) 向善的刻意行為(wei) 。通過將“四端”與(yu) “人性”聯係起來，他可以聲稱四端是天命，從(cong) 而使世俗的“實在”轉化為(wei) 神聖的“應在”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）這就是宋儒張載直截了當地說的“為(wei) 天地立心”。另一方麵，正如信廣來所指出的，孟子很清楚，錯誤的言語會(hui) 導致災難性的後果——他說告子的言是戕賊仁義(yi) ，或者會(hui) 導致人們(men) 將仁義(yi) 視為(wei) 對人的戕賊（《孟子·告子上》），又說揚子的言和墨子的言擋住了仁義(yi) 的道路。[10]116

語用功能在佛教裏稱為(wei) “語業(ye) ”——話語的行為(wei) 也是有後果的，作為(wei) 一種“業(ye) ”，它也會(hui) 有“報”。孔子和孟子對此有明確的認識，而且看到它在實際生活方麵的影響遠遠超出個(ge) 人層麵而涉及社會(hui) 政治領域。孔子將“正名”看作為(wei) 政的首要任務（《論語·子路》），並告誡人們(men) ，在極端情況下，“一言可以興(xing) 邦，一言也可以喪(sang) 邦”（《論語·子路》）。孟子對“弑君”和“誅殘賊之人”作了著名的區分，從(cong) 而為(wei) 推翻不合格的統治者提供了理據（《孟子·梁惠王下》）。深知言語的力量，孔子對言語是非常謹慎的，告誡人們(men) 要當心那些“巧言令色”之人，並寧可“訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”，【10】而孟子則偏向於(yu) 有效利用這種力量的一邊。

不少西方學者通過中西比較注意到了這個(ge) 特點。20世紀30年代，英國學者瑞恰慈（I.A.Richards）的《孟子論心：多重定義(yi) 探索》和法國漢學家葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）的《中國思想》就都提到漢語具有尋求實際效果而非觀念理解或邏輯論證的特點。20世紀80年代，美國學者陳漢生（Chad Hansen）對此作了進一步的哲學闡發。他說中國人在使用語言的時候，不是試圖把握反映現實意義(yi) 的真理，不是為(wei) 了提出證據、知識或信念。他們(men) 試圖確保名稱的可接受性。他說“中國哲學家以實用的儒家方式討論語言，專(zhuan) 注於(yu) 社會(hui) 心理技術，以塑造符合道德方向的行為(wei) 傾(qing) 向和感受”[11]495。在西方，“以句子為(wei) 單位的陳述代表一個(ge) 人與(yu) 所相信的句子之間的關(guan) 係。（中國）以語詞為(wei) 單位的陳述則將一個(ge) 人看作是具有使用某個(ge) 詞語於(yu) 對象的傾(qing) 向的主體(ti) 。在中文中，術語-信念代表了一種回應方式，而不是某種命題內(nei) 容”[11]501。【11】這個(ge) 觀點得到不少呼應，雖然其方式不盡相同。加拿大學者漢斯-格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Moeller）說，中國古代思想家的語言“不是媒介，不是交流的，也不是思想的表達”，而是“對行為(wei) 的暗示性控製”。[12]494德國漢學家陶德文（Rolf Trauzettel）認為(wei) ，漢語的特點在於(yu) 其“指導性”而非“描述性”功能。他認為(wei) 在中國，語言不被視為(wei) 一種“媒介”，而是被視為(wei) “與(yu) 各種事物並存的一種事物”[13]11。法國漢學家弗朗索瓦·朱利安（François Julien）也認為(wei) ，中國哲學家更關(guan) 心如何處理實際問題，而不僅(jin) 僅(jin) 是試圖描述真理。他們(men) 使用語言來調動能量，調整關(guan) 係，或者概括地說，做事。[14]第1章美國學者史蒂文·蓋茲(zi) （Steven Geisz）專(zhuan) 門寫(xie) 了一整篇關(guan) 於(yu) 《孟子》的策略性語用的文章。他說：“在一些關(guan) 鍵段落中，文中所描述的孟子關(guan) 注的重點既非直截了當地陳述哲學真理，也非提供和辯護某種哲學理論。相反，他主要是使用語言來按照儒家的道塑造人，而且他是在自我約束下這樣做的，即他必須以身作則地體(ti) 現他所倡導的道。”[7]190

鑒於(yu) 上述對“知言”的功夫解讀，即理解為(wei) “洞察語言的語用功能”，孟子的兩(liang) 個(ge) “強項”之間的關(guan) 係就很清楚了。的確，孟子善於(yu) 運用語言的語用功能來培養(yang) 自己的“浩然之氣”並幫助他人。換言之，這兩(liang) 個(ge) “強項”是手段和目的的關(guan) 係，或者用孟子自己的話說，前者（知言）是一種“仁術”（功法），後者（養(yang) 浩然之氣）是其導致的功能。這也為(wei) 我們(men) 對孟子與(yu) 告子對話中一個(ge) 費解的片段提供了合理的解釋，即為(wei) 什麽(me) 孟子同意告子的“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”，但卻否定了告子的“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。原因很簡單——心是產(chan) 生詞語的源泉。從(cong) 文字中沒有得到的東(dong) 西，依然有可能在心中找到。

這種語用功法是也孟子所教授的其他修煉方法的基礎。從(cong) 這個(ge) 根本的方法中，發展出了孟子關(guan) 於(yu) 如何修身的其他具體(ti) 功法指導，如：“尚誌”——以仁義(yi) 為(wei) 誌（《孟子·盡心上》）；【12】“不失赤子之心”——保持其天生的四端（《孟子·離婁下》）；【13】“求其放心”——把丟(diu) 失的善心找回來《孟子·告子上》；【14】 “盡心”——充分擴張善良的本心（《孟子·盡心上》）；【15】“集義(yi) ”——義(yi) 念義(yi) 舉(ju) 的經常積累（《孟子·公孫醜(chou) 上》）；【16 】“勿揠苗助長”——不要違背生長規律地去促成（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。所有這些功法都隻有通過他對“心”的定義(yi) （作為(wei) 四端）才能得到恰當的理解。也正是在這個(ge) 基礎上，他區分了“大體(ti) ”和“小體(ti) ”（即作為(wei) 重要器官的心和次要器官的身體(ti) 感官），並建議人們(men) “從(cong) 其大體(ti) ”（《孟子·告子上》）。這一理解下的心，就是“浩然之氣”之所在。當一個(ge) 人氣餒的時候，就要“自反”——反躬自問（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。當心修養(yang) 好了，即使是人的“小體(ti) ”，也會(hui) “生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”（《孟子·盡心上》）。“飲食之人無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉?”（《孟子·告子上》）。換句話說，當一個(ge) 人不僅(jin) 關(guan) 心吃喝，而且注意吃喝的方式時，他的嘴和肚子也成了實現道德和審美理想的器官，而不僅(jin) 僅(jin) 是皮肉了。【17】雖然孟子的政治哲學不直接涉及做人和過好人生的功夫，但它仍然是他的“仁術”（《孟子·梁惠王上》）的延伸。【18】這些方法與(yu) 從(cong) 禮儀(yi) 和教師等社會(hui) 環境中學習(xi) 的傳(chuan) 統形成對比和互補。

三、孟子理論和早期儒家哲學的總體(ti) 性質

如果我們(men) 前麵的分析是合理的，那麽(me) 孟子的功夫論並非隻是其哲學的一個(ge) 部分，而是其哲學的整體(ti) 取向——即它是一個(ge) 旨在使人成為(wei) 生活藝術家，並過上藝術人生的功夫體(ti) 係。這意味著孟子關(guan) 於(yu) 心性和天的形上學理論本質上是刻意的“本體(ti) 論承諾”，即它更多的是關(guan) 於(yu) 我們(men) 應該如何看待宇宙和我們(men) 自己的建議或指導，而不是對本體(ti) 論的事實描述。這也意味著，對於(yu) 孟子來說，知識（如知言）主要是功夫之知（如如何正確有效地使用詞語，如何察覺和應對各種語用行為(wei) ，如何養(yang) 浩然之氣），而非關(guan) 於(yu) 真理的事實之知。

當代學界對孟子理論性質的看法存在著很大的分歧。雖然大家都同意孟子思想的核心內(nei) 容是倫(lun) 理，但它究竟屬於(yu) 何種倫(lun) 理，則意見之相左幾乎涵蓋了西方倫(lun) 理學所知的各種學派。有認為(wei) 他的倫(lun) 理思想屬於(yu) 效用主義(yi) （utilitarianism）的，也有認為(wei) 它屬於(yu) 道義(yi) 論（deontology）的，有認為(wei) 它屬於(yu) 美德倫(lun) 理（virtue ethics）的，也有認為(wei) 它是實用主義(yi) （pragmatism）的。這一事實本身似乎在提示我們(men) ，或許它隻是兼有上述這些理論的某些特征，但卻無法歸約為(wei) 其中的任何一種。相反，它屬於(yu) 一種獨特的倫(lun) 理——“功夫倫(lun) 理”。

孟子的理論與(yu) 效用主義(yi) 有一些共同的特質，以至於(yu) 陳漢生稱孟子的倫(lun) 理學為(wei) “隱含的效用主義(yi) ”[15]155。【19】的確，正如效用主義(yi) 的主要特征是以行為(wei) 的效用來判斷行為(wei) 的善惡，功夫也通過功效來評價(jia) 其優(you) 劣。陳漢生之所以說孟子的倫(lun) 理學是“隱含”的效用主義(yi) ，是因為(wei) 徹底的效用主義(yi) 理論必須是“自我掩飾的（self-effacing）”[15]170。用孟子的話說，它甚至比“緣木求魚”（《孟子·梁惠王上》）還要糟——緣木求魚還隻是得不到魚，直接遵循效用主義(yi) 標準反而會(hui) 導致效用的降低。“上下交征利而國危矣”。如果一個(ge) 人想得利，不僅(jin) 不需要言利，而且要避免言利，隻需談論仁義(yi) 就可以了（《孟子·梁惠王上》《孟子·告子下》）。所以“曰仁義(yi) ”才是得利的有效途徑。

然而，在孟子看來，仁義(yi) 的價(jia) 值不僅(jin) 在於(yu) 它們(men) 相對於(yu) 外在目的的有效性，還在於(yu) 它們(men) 本身便是善的（或可欲的），就像武術的目的不僅(jin) 僅(jin) 是擊敗對手，還在於(yu) 一招一式本身的“美”。孟子甚至認為(wei) 後者比前者更可欲。孟子說，“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）我們(men) 稱功夫為(wei) “藝術”而不是“技術”是有原因的，因為(wei) 藝術的價(jia) 值超越了它的效用。孟子在與(yu) 梁惠王的交談中之所以突出仁義(yi) 之“利”，是因為(wei) 梁惠王一心求利，因勢利導，這本身就是一種“功法”。

在強調仁義(yi) 的內(nei) 在價(jia) 值這一點上，孟子的觀念確實類似於(yu) 康德的絕對命令，先驗地將仁義(yi) 確定為(wei) 是無條件的和普遍的。這就是為(wei) 什麽(me) 牟宗三及其高足李明輝認為(wei) 孟子本質上是一個(ge) 道義(yi) 論者。【20】用牟宗三的話說，孟子和子思的人性理論為(wei) 儒家文化提供了“超越的安立（transcendental justification）”[16]66。然而前述對《孟子》“盡心下”中那段話的分析表明，對於(yu) 孟子來說，仁義(yi) 被認作人性之所在並不是必然的超驗真理，而是出於(yu) 功法考慮而刻意選擇的自我認同。孟子為(wei) 了引導人們(men) 的生活方式，稱仁義(yi) 之端為(wei) “性”而不是“命”；也正是為(wei) 了這個(ge) 目的，孟子將仁義(yi) 與(yu) 天命聯係起來，讓人感覺它們(men) 是超驗的命令。在中國文化的長期發展中，孟子和子思的這種思想逐漸被接受為(wei) 定理，李澤厚稱之為(wei) “經驗變先驗”，即本來是經驗的內(nei) 容通過曆史的積澱而成為(wei) 一種文化的預設。[17]11-14沿著同樣的路徑，楊澤波將這種曆史積澱的結果稱為(wei) “倫(lun) 理心境”，並直接應用於(yu) 他對孟子的解釋。【21】雖然孟子和子思本人或許也受到前人的影響，但他們(men) 的文本中顯示的，更像是一種自覺的功法選擇，即通過形上學語言的語用功能，避免了為(wei) 任何超越性知識辯護的困難。對於(yu) 孟子和其他誌同道合的儒家來說，說他們(men) 用形上理論來促進美好的生活，比說他們(men) 認為(wei) 生活的美好本身依賴某種先驗形上真理作為(wei) 理據更為(wei) 順理成章。

目前更多的儒學研究者認為(wei) 孔子和孟子的倫(lun) 理是美德倫(lun) 理。如艾文賀（P. J. Ivanhoe）所說，孔子和孟子都認為(wei) “我們(men) 能夠而且必須通過發展一係列美德來培養(yang) 我們(men) 的本性，以達到理想的生活形式”[18]48。【22】像亞(ya) 裏士多德等西方美德倫(lun) 理學家一樣，孟子並不認為(wei) 倫(lun) 理學的任務是提出某些一般原則以判斷行為(wei) 的對錯，而是培養(yang) 有德的品性，以使人能自然地以適當的方式應對生活中的各種情境。事實上，現代的“美德”這個(ge) 詞，無論是起源於(yu) 希臘語的areté，還是中國古代文獻中的“德”，都植根於(yu) 現在稱作為(wei) 技藝或功力的那種才能。

但是相比於(yu) 將孟子思想當作美德倫(lun) 理，功夫倫(lun) 理的解讀顯得更加合適。首先，按照什麽(me) 標準來確定一個(ge) 性格特征屬於(yu) 美德，是美德倫(lun) 理學的難題。亞(ya) 裏士多德的目的論早已過時，這是有充分理由的，因為(wei) 沒有辦法經驗地或先驗地確定任何自然物體(ti) 的目的。這對孟子來說不是問題，因為(wei) 正如我們(men) 已經表明的那樣，對他來說，以仁義(yi) 為(wei) 美德最終是一種基於(yu) 生活經曆的明智選擇，是一種過上更好生活的功夫指導，而不是形上學真理的發現。功法的好壞，是通過功效（包括其內(nei) 在美）的顯現來證明的，而不是存在於(yu) 某種前定目的之中。

讚成對孟子的功夫解讀而非美德解讀的另一個(ge) 理由是，一個(ge) 人的德性往往伴隨著某些弱點，孔子稱之為(wei) 德性之“蔽”。例如，仁的蔽是“愚”（易被愚弄），知（智）的蔽是“蕩”（易耍小聰明），信的蔽是“賊”（易導致傷(shang) 害），直的蔽是“絞”（易不講謀略），勇的蔽是“亂(luan) ”（易產(chan) 生破壞性），剛的蔽是“狂”（易無所顧忌）。（《論語·陽貨》）一個(ge) 優(you) 秀的少年如果擁有慷慨、誠實、同情、勇敢等所有美德，卻不知道怎樣適當應用這些美德，他依然會(hui) 常常做錯事。這就是為(wei) 什麽(me) 功夫倫(lun) 理重視“權”（權衡、權變）的藝術，而不是單純的擁有和遵從(cong) 美德。例如，關(guan) 於(yu) “信”的美德，孟子有句名言，“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）。同樣，他稱讚古代一些聖賢獨特的道德美德，如伯夷的“清”、伊尹的“任”、柳下惠的“和”，但他認為(wei) ，聖的最高形態是孔子那樣的“聖之時者”（《孟子·萬(wan) 章下》）。

在當代學術論著中，萊恩·尼可斯（Ryan Nichols）和史蒂文·蓋茲(zi) （Steven Geisz）的觀點最接近我這裏試圖表達的內(nei) 容。【23】尼可斯觀察到，試圖根據西方規範倫(lun) 理學理論的分類來解釋早期儒家的努力，是“方枘圓鑿”[19]503。他認為(wei) ，“早期儒家諸子的主要目標是積極影響人們(men) ，並通過他們(men) 使社會(hui) 變得更好”[19]509。蓋茲(zi) 則更具體(ti) 地討論了孟子，特別是孟子對語言的使用，指出孟子使用論點的目的不是為(wei) 了證明真理，而是試圖塑造人們(men) 的行為(wei) 。

雖然尼可斯和蓋茲(zi) 的大部分論點都可以引用來支持我在本文中的論點，但有必要指出我與(yu) 他們(men) 的一個(ge) 重要區別。尼可斯和蓋茲(zi) 都認為(wei) 包括孟子在內(nei) 的早期儒家是實用主義(yi) 者。【24】這當然取決(jue) 於(yu) 如何定義(yi) “實用主義(yi) ”。他們(men) 似乎都采取了一個(ge) 可質疑的立場，即實用主義(yi) 不是一種規範倫(lun) 理理論，然而這其實是有爭(zheng) 議的，【25】而且孟子的功夫倫(lun) 理學絕對是規範性的。實用主義(yi) 的詞根是pragma， 在希臘語中的意思是“行動”或“行為(wei) ”，並且是價(jia) 值中立的。“功夫”一詞與(yu) 此不同，它本質上與(yu) 卓越（精湛技藝）聯係在一起，並且比“實用主義(yi) ”一詞更緊密地與(yu) 人的修煉轉化相關(guan) 。

作為(wei) 一種追求藝術人生的理論，功夫倫(lun) 理不同於(yu) 也無法歸原為(wei) “有用就是好”的粗糙版實用主義(yi) 。【26】就孟子的人生功夫理論而言，它為(wei) 人們(men) 提供了明確的規範性指示。孟子的功夫倫(lun) 理列舉(ju) 了六個(ge) 層次的善：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）位於(yu) 這個(ge) 價(jia) 值層次結構底部作為(wei) 基礎的是對“善”作為(wei) “可欲”的基本理解，它類似於(yu) 穆爾（J.S.Mill）的觀點[20]34。“可欲”是一個(ge) 廣闊的領域，包括人生最基本或最不可或缺的東(dong) 西，這些是每個(ge) 人必須當作道德責任來維護的，也包括其他超出底線範圍但仍然與(yu) 生活質量相關(guan) 的善。善的第二個(ge) 層次是“有諸己”，孟子稱之為(wei) “信”（信實）。在這個(ge) 層次上，一個(ge) 人不再為(wei) 了任何外在的原因而做正確的事情，而是出於(yu) 自己，他做的善事就是他真我的顯現。用孟子的話說，就是“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”（《孟子·離婁下》）。更上一個(ge) 層次，是“充實”於(yu) 己，孟子稱之為(wei) “美”，如孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）。當一個(ge) 人充分體(ti) 現善時，他的舉(ju) 手投足無不中節，進入了美的境界。再往上是“充實而有光輝”的“大”， 這裏善已經超出個(ge) 人自身，表現為(wei) 一種佛光一樣的人格魅力，使人不由自主地尊重和敬畏。比這個(ge) 更高的是“聖”的層次，能夠轉化他人。在這個(ge) 階梯的頂端，是能使上述轉化以“不可知之”的方式發生，令人莫名驚歎，孟子稱之為(wei) “神”。這後三個(ge) 層次折射了孟子所謂的“浩然之氣”和“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的境界（《孟子·盡心上》）——這種境界看起來很“神秘”，是因為(wei) 它隻有通過修煉得來的經驗才能理解。

縱觀以上六個(ge) 層次的功夫，人們(men) 幾乎不能不注意到，居後的每一層次都包含著前一層次，並且是它的延伸，就像漣漪一樣，從(cong) 最基本的道德責任一直延伸到非凡精彩的生活藝術。功夫倫(lun) 理的這一特點解釋了遵守規則與(yu) 運用“權”（權衡、權量、權宜）的藝術之間的聯係。它承認有一些行為(wei) 規則是保證生活基本質量所應該普遍遵守的。它們(men) 像任何技藝的基本操作規範一樣，通常是有效的，因此需要成為(wei) 基本的原則。另一方麵，它承認沒有任何原則可以無條件地有效，因此需要學習(xi) “權”的藝術（《論語·子罕》）或“中庸”——在不同情況下能夠始終如一地“發而皆中節”的能力。它還解釋了遵循規則是通向靈活使用“權”的藝術的必經階段，就像學習(xi) 腕平掌豎是成為(wei) 能揮灑自如的書(shu) 法大師的第一步一樣。一旦你掌握了某一門藝術，你就能在大多數情況下直覺地知道應當如何去應對，即使這意味著偏離既定的基本規範。它也進一步解釋了應該被看作基本道德底線的規範和可以被看作是藝術品位或藝術風格而允許多元並存的價(jia) 值之間的關(guan) 係，並因此而既允許多樣性，又不會(hui) 陷入道德相對主義(yi) 或虛無主義(yi) 。

結語

綜上所述，孟子的功夫論不僅(jin) 是他哲學的一部分，而且是他哲學的整體(ti) 取向。理解這一事實可以釋疑《孟子》文本中令人費解的所謂“邏輯謬誤”，使孟子的思想得到更加連貫、可信和睿智的解讀。這也意味著盡管孟子的規範倫(lun) 理與(yu) 西方熟悉的其他規範倫(lun) 理理論（如效用主義(yi) 、康德義(yi) 務論和美德倫(lun) 理學等）有一些共同的特點，但不應該被強行納入這些框架中的任何一個(ge) 。這個(ge) 理論足夠獨特，可以稱為(wei) “功夫倫(lun) 理”。它不依賴於(yu) 任何先驗的真理來證明或作為(wei) 理據，但它承認形上學承諾在指導人生上的重要作用。作為(wei) 一種生活的藝術，功夫倫(lun) 理承認有必要製定人生的基本準則，但它理解高級功夫是學會(hui) “權”的藝術，需要靈活性來“發而皆中節”（中庸），從(cong) 而達到卓越的至善。最後需要補充的是，對孟子的功夫解讀並不排斥其他解讀，因為(wei) 按照孟子自己的功夫思路，各種解讀的優(you) 點和缺陷，也需要從(cong) 它們(men) 對人生的指導作用來得到評價(jia) 。

本文係根據筆者在Yang Xiao & Kim-chong Chong ed. Dao Companion to the Philosophy of Mencius （ Springer， 2023） 上即將刊出的“ Mencius’s Theory as a System of the Gongfu to be Human and to Live a Good Human Life ”一文基礎上縮略改寫而成。
 
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注釋
 
1從詞源上說，“功夫”一詞最早以“工夫”的形式出現在魏晉時期，它指的是“夫役”“人工”，即花在某件事上的時間和人力。後來它逐漸擴展為完成某事的能力或技藝（功力）、做事的正確或有效的方式方法（功法），以及上述人工、功力、功法所導致的效果（功效）。隨著這些發展，“工夫/功夫”一詞成了一個包含以上諸含義的概念簇的總稱。在宋明時期，儒家學者在討論心性修煉時經常交替不分地使用“功夫”或“工夫”。正因為如此，在中國哲學領域“工夫論/功夫論”通常是指宋明儒家的這一部分學說。然而，由於“功夫”這個詞更寬泛地意味著各種生活藝術，它完全可以被用於描述整個中國哲學傳統，包括這個詞還未出現的先秦時期。事實上，宋明儒毫不猶豫地引用孔子和孟子的學說來作為他們功夫論的依據。而且，由於對生活藝術的追求是所有中國思想流派都關注的核心內容，“功夫”一詞可以說比“道”更能抓住整個中國傳統哲學的特征，因為後者將人們的注意力引向生活的方式或功法，而“功法”隻是“功夫”這個概念簇的上述四個子概念之一，不足以涵蓋其他三個同樣重要的論域，即需要通過力行實踐或修煉（工夫）來發展能力和技藝（功力），並將“道”與其功能、效果或理想（功效）聯係起來。
 
2見黃俊傑：《中國孟學詮釋史論》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第1章“孟子學術研究摘要”。雖然這本書寫於大約二十年前，但它仍然是對孟子研究主流的有價值的概述。
 
3倪培民：《作為功法的孟子人性論》，方克力：《中國傳統哲學的現代詮釋》（第12屆國際中國哲學大會論文集：卷2.北京：商務印書館，2003年，第484—495頁；Peimin Ni， “A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’ Theories of Human Nature，” in Yong Huang，ed.， Rorty， Pragmatism， and Confucianism-with Responses by Richard Rorty， Albany， N Y： State University of New York Press， 2009； 倪培民：《心性之學與當代儒學的世界化：〈為中國文化敬告世界人士宣言〉發表60周年評議》，《杭州師範大學學報（社科版）》，2018年第6期，第40—48頁；倪培民：《再論心性之學與當代儒學的世界化》，《中國哲學年鑒》，2020年，第38—58頁； Peimin Ni， “Learning of the Heart-mind and Globalization of Confucianism Today ，”  Dao， A Journal of Comparative Philosophy， Vol.20， 2021， pp.25-47.
 
4參見楊澤波：《新“人禽之辨”》，《雲南大學學報（社會科學版）》2017年第3期，第35—39頁；王覓泉：《進化論倫理學視野下的孟子人禽之辨》，《天津大學學報（社會科學版）》2016年第3期，第252—256頁。
 
5參見Martha Stout， The Sociopath Next Door， New York： Broadway，  2005.
 
6陳漢生雄辯地提出了這個問題。參見Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought. New York： Oxford University press， 1992， pp.180-181.
 
7這個例子是我從安樂哲（Roger T.Ames）那裏借來的。
 
8例如，亞瑟·韋利（Arthur Waley）曾直言不諱地說：“作為一個論辯者，他（孟子）是沒有價值的。關於仁和義是內在的還是外鑠的整個討論（《告子》篇）是大量不相幹的類推，其中大多數同樣可以用來反駁他們想要證明的東西”（Arthur Waley，Three Ways of Thought in Ancient China，New York：Macmillan，1953，p145.）。韋利的觀點得到了一些人的讚同（參見Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought， New York： Oxford University Press， 1992，pp.188-193 ），但也遭到了其他人的反駁 （參見Din Cheuk Lau， Mencius， Harmondsworth&New York： Penguin Books， 1970， pp.235-263； Angus Charles Graham， Disputers of the Tao， La salle，III： Open court，1989，pp.119-123.）。以上參見韓振華對此的專題論文。（韓振華：《 孟子是個講邏輯的人嗎?——基於對西方漢學視角的考察》，《複旦學報 （社會科學版）》2014年第1期）
 
9萬百安（Bryan Van Norden）和理雅各（James Legge）以同樣的方式解釋這段經文（Bryan Van Norden，Mengzi： With Selections from Traditional Commentaries. Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2008， p.41； James Legge， The Works of Mencius， New York： Dover Publications， Inc， 1970， p.191.）。王娟（Juan Heng）專門論述孟子“知言”的文章也是如此（Juan Heng， “Understanding Words and Knowing Men，” Alan K.L.Chan，ed.， Mencius： Contexts and Interpretations. Honolulu： University of Hawaii Press，2002.）。
 
10關於孔子對巧言令色的厭惡，參見《論語·學而》第三章，《論語·公冶長》第五、二十五章，《論語·衛靈公》第二十七章，《論語·陽貨》第十七章。關於他對訥言的偏好，參見《論語·裏仁》第二十四章，《論語·顏淵》第三章，《論語·子路》第二十七章。
 
11令人困惑的是，雖然陳漢生有上述認識，但他卻把孟子的人性理論看作是一種描述性的道德心理學，而且指責孟子的理論“反語言” （Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought.New York： Oxford University Press， 1992， p.176-177）。從描述性的角度來看，孟子的理論可能確實如他所批評的那樣顯得“令人尷尬地鬆散”，充滿了“不合邏輯和顯然故意的混淆和歪曲”（同上，p.151），但正如陳漢生自己對儒家語言使用的觀察告訴我們的那樣，孟子並不是真的試圖提供論據來證明某種真理，而是試圖達到某種實際的效果，試圖在人們中建立一種態度或性格，所以他的修辭應該從它們是否有效地實現這些結果來看待，而不是它們在邏輯上是否合理或經驗上可驗證。同樣道理，孟子“孺子將入井”那個例子所蘊含的利他主義與他對孝道的認可之間也不會如陳漢生指責的那樣產生任何矛盾（同上，p.169），因為首先，關心一切的自然傾向與偏愛親人的自然傾向並不衝突。其次，這並不意味著關愛一切的傾向不應該首先在自己的家庭中培養，就像樹的生長需要從根開始一樣。陳漢生指責孟子“反語言”，這直接與孟子自己聲稱的“知言”是他的強項相矛盾。孟子警告的是不要有害地使用語言，但他從來不反對語言或使用語言本身。
 
12“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也。夫誌至焉，氣次焉；故曰‘持其誌，無暴其氣’。”（《孟子·公孫醜上》）
 
13如牛山之草木，不能聽憑斧斤的砍伐和牛羊的啃齧，否則就會變成荒山。（《孟子·告子上》）
 
14孟子知道人們經常為自己的錯誤行為找借口，他一再告誡人們，讓自己的心思誤入歧途對自己是多麽有害。追尋迷路的心，就是找回“四端”，就像找到回家的路一樣。“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）
 
15“四端”隻是微弱的初始傾向，需要培育才能發展。
 
16氣“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣”。（《孟子·公孫醜上》）
 
17此說後來在王船山那裏得到了精彩發揮。他寫道：“故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聰而作謀，目以明而作哲者，惟思與為體。孟子固未之小也。思而得，則小者大，不思而蔽，則大者小。”（王夫之：《尚書引義》卷4，《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，1988年，第356頁）
 
18孟子使用“仁術”一詞的語境是鼓勵君王將同情心從其身邊的事物擴展到其治下的民眾。他把通過其仁術來轉化影響人心稱為“王”道，把以武力來維持秩序稱作“霸”道。（參見《孟子·梁惠王上》第二章，《孟子·公孫醜上》第三章，《孟子·盡心上》第十三章）
 
19其他堅持孟子理論是功利主義的人包括Manyul Im，參見Manyul Im， “Mencius as Consequentialist，” in Chris Fraser，Dan Robins，and Timothy O's Leary， Ethics in Early China， An Anthology. Hongkong： Hong Kong University Press， 2011.
 
20參見黃俊傑：《中國孟學詮釋史論》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第12—18頁。書中論及牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，台北：台灣學生書局，1979年；李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，台北：“中研院”文哲所，1994年。
 
21參見楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年。
 
22持這種觀點的學者包括Lee Yearly， Philip J.Ivanhoe， Bryan Van Norden， Stephen Angle， May Sim和 Yu Jiyuan（餘紀元）等。
 
23參見Ryan Nichols， “ Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory，” Dao， A Journal of Comparative Philosophy， 2015， pp.499-520； Steven Geisz， “Mengzi，Strategic Language， and the Shaping of Behavior，” Philosophy East and West， 2008， pp.190-222.
 
24尼可斯在這一點上的態度並不明確。在其論文的“摘要”中，他將“實用主義”列為早期儒家這一方枘所不適合的圓鑿之一，但在論文的主體部分，他表明他指的是安樂哲版本的實用主義，他認為這既不代表實用主義，也不代表儒家思想。他稱孔子為“arch-pragmatist（模範實用主義者）”（參見Ryan Nichols， “ Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory， ” Dao， A Journal of Comparative Philosophy， 2015， p.513.）這一事實似乎表明他認為早期儒家是真正的實用主義者，而不是“安樂哲版本的”實用主義者。蓋茲更關注孟子對語言的“策略性的實用”，他認為這具有深遠的影響（參見Steven Geisz， “Mengzi， Strategic Language， and the Shaping of Behavior，” Philosophy East and West， 2008. pp.215-216， 注9.）。
 
25參見Hugh LaFollette， “Pragmatic Ethics，”  Guide to Ethical Theory. Oxford： Blackwell，2000.
 
26這種粗略的版本絕對不是皮爾斯、杜威和詹姆斯等大多數傑出的美國實用主義哲學家所倡導的，但它仍然是對該理論的流行理解。