《論語》中的“文”

作者：呂欣（北京大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2023年第4期

摘要：《論語》中的“文”含義(yi) 豐(feng) 富，既反映了不同語境下的多重含義(yi) ，更折射出諸子時代前後思想史上的重要轉折——由德禮體(ti) 係向仁禮體(ti) 係的創造性轉化。西周春秋時期的思想史圍繞且聚焦於(yu) “德”,並塑造了德禮體(ti) 係；孔子則進一步突出“仁”的意義(yi) ，在仁禮互動關(guan) 係下重新闡發了“文”。孔子和儒家學派將六經作為(wei) 經典之“文”的重要代表，亦通過天人之道來論說“斯文”,進一步深化“文”的哲學價(jia) 值，由此建構出基於(yu) 秩序性與(yu) 神聖性的思想文化傳(chuan) 統，深刻影響了中國古代思想世界和儒家哲學史的發展脈絡，至今仍有重要的啟發與(yu) 意義(yi) 。

古代思想文化語境中的“文”含義(yi) 豐(feng) 富而且深刻，同時又具有語義(yi) 含混、“百姓日用而不知”（《周易·係辭上》）的特點。陳榮捷曾指出，“文”有圖案（pattern）、文學（literature）、標誌（signs）、裝飾（ornament）、文化（culture）等多重含義(yi) ，因而不能僅(jin) 用一個(ge) 詞翻譯和解釋。（參見陳榮捷，第53頁）實際上，“文”作為(wei) 思想史語詞，涉及政治、社會(hui) 、風俗、宗教、倫(lun) 理以及意識形態等諸多方麵，在思想史研究中不可忽視。《論語》作為(wei) 記載孔子思想史料的文本，在不同語境中反複提到了“文”，具有豐(feng) 富的思想內(nei) 涵和精神價(jia) 值，值得梳理分析。更重要的是，《論語》所討論的“文”反映了早期思想史上的重要轉折：孔子開創的儒家哲學從(cong) 西周以來德禮體(ti) 係的曆史背景中脫穎而出，奠定了以仁禮互動為(wei) 特色的儒家思想傳(chuan) 統之基礎，深化了哲學思考，且強化了經典意識。圍繞《論語》“文”的專(zhuan) 題研究成果雖已有不少【1】，但仍值得進一步探討，以期發掘更深層次的思想史轉折及其規律，並揭示“文”這一概念的多重內(nei) 涵及其重要性。

一、德禮體(ti) 係視域下的“文”

自孔子以來，儒家念茲(zi) 在茲(zi) 於(yu) 三代以來的曆史文化，形成了重視和強調曆史傳(chuan) 統的思想宗旨。孔子說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）這句話充分展示出孔子仰慕“周文”的思想傾(qing) 向。“周文”指西周以來的“文”，即西周初年以來創設的禮樂(le) 文明。在孔子看來，“周文”繼承發展了前曆史文化而推陳出新，堪稱“鬱鬱乎文”。孔子思想的出發點也是西周以來的思想文化傳(chuan) 統。所謂“鬱鬱乎文哉”的“文”就是以西周以來禮樂(le) 文明為(wei) 核心的政治社會(hui) 與(yu) 文化秩序。

對孔子所謂的“文”我們(men) 往往應該從(cong) 禮樂(le) 文明角度予以理解。孔子雲(yun) ：“大哉堯之為(wei) 君也，巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。”（《論語·泰伯》）對於(yu) 此處出現的“文章”二字，須切忌望文生義(yi) ，致使理解狹隘化。日本江戶儒者林羅山釋此為(wei) “言語之成文亦然，故渾然之中，自有文章喚（煥）乎!”（《林羅山文集》卷六十四，第769頁）顯然他把“文章”誤解為(wei) 一般意義(yi) 上的文章（paper）了。而朱熹將“煥乎其有文章”的“文”解釋為(wei) “禮樂(le) 法度”（參見《四書(shu) 章句集注·論語集注·泰伯》），則較為(wei) 確切。

實際上，從(cong) 禮樂(le) 文明角度理解和把握孔子所說的“文”，既重要又合理，因為(wei) 孔子時代前後的“文”需要進一步追溯到西周初年以來的製禮作樂(le) ，長達數百年禮樂(le) 文明才是理解“文”的深刻曆史背景。如果說禮樂(le) 秩序是西周以來的製度創設，那它背後的精神動力是什麽(me) ?對此郭沫若指出，“禮”的背後有一個(ge) “德”在推動著，而“德”這個(ge) 詞匯也是周人的發明創造，“德”的觀念亦是西周以來新的思想因素。（參見郭沫若，第335—336頁）陳來則認為(wei) ，儒家思想可以追溯到西周以來的“德感文化”。（參見陳來，第8頁）相關(guan) 研究直指西周以來的思想史主題可概括為(wei) “德”與(yu) “禮”兩(liang) 個(ge) 方麵：如果說禮是無所不包的文化體(ti) 係的話（參見同上，第225頁），那麽(me) “德”就是“無所不在的精神氣質”（參見鄭開，第91頁）。對於(yu) 孔子所言“鬱鬱乎文哉”和“煥乎其有文章”的“文”，我們(men) 需追溯西周以來的禮樂(le) 文明及其內(nei) 在價(jia) 值方能透辟了解，也就是說，應該從(cong) 西周以來的德禮體(ti) 係角度來理解“文”:一方麵禮樂(le) 製度可以概括為(wei) “文”，另一方麵，“文”的精神內(nei) 核又來源於(yu) “德”。總而言之，《論語》所謂“文”，其現實基礎在於(yu) 西周以來行之久遠的社會(hui) 政治結構以及與(yu) 之匹配的文化模式、精神氣質和人文理性。

《國語》裏的一段春秋時期單襄公所說的話，闡發了當時流行的若幹德目，例如“敬”“忠”“信”“仁”“義(yi) ”“智”“勇”等：

必善晉周，將得晉國，其行也文。能文則得天地，天地所昨，小而後國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義(yi) ，文之製也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。……經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。文王質文，故天昨之以天下。（《國語·周語下》）

顯然，幾乎所有德目都被定義(yi) 成“文”的具體(ti) 表現，而“文”成了總領式的術語。韋昭注曰：“文者，德之總名也。恭者，其別行也。十一義(yi) 皆如之。”（《國語集解·周語下》）徐元誥曰：“質文，其質性有文德也。”（同上）這種作為(wei) 諸德之總名而涵蓋、包容諸德的“文”可謂“全德”，“具有非比尋常的方法論意義(yi) ”。（參見白奚，第14頁）孔子所討論的“文”與(yu) 西周以來的“文”一脈相承，皆內(nei) 在於(yu) 德禮體(ti) 係（禮樂(le) 文明）。就是說，隻有訴諸“德”“禮”，“文”才是可理解的。

西周春秋時期圍繞、聚焦於(yu) 德禮的思想史料屢見不鮮。例如《尚書(shu) 》言“天秩有禮，自我五禮有庸哉!”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）又言“天命有德，五服五章哉!”（同上）《左傳(chuan) 》載春秋時期管仲語：“招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”（《左傳(chuan) ·僖公七年》）郤缺語：“義(yi) 而行之，謂之德、禮。”（《左傳(chuan) ·文公七年》）《國語》亦記錄了郤縠語：“夫先王之法誌，德義(yi) 之府也。夫德義(yi) ，生民之本也。”（《國語·晉語四》）這種“德”“禮”並舉(ju) 的思想史現象一直延續到戰國秦漢之世。郭店楚簡《尊德義(yi) 》言：“德者，且莫大乎禮樂(le) 焉。”（李零，第182頁）《性自命出》雲(yun) ：“教，所以生德於(yu) 中者也。”（同上，第137頁）孔子則說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）由以上可見，德禮體(ti) 係早已成為(wei) 早期思想世界的穩固框架和社會(hui) 背景，諸子百家思想脫胎於(yu) 其中。然而春秋末期，孔子扭轉了該思想文化傳(chuan) 統、開辟出了新的發展方向，即仁禮互動的新途徑。

孔子在談及“既來之，則安之”（《論語·季氏》）時，對治理不歸服的“遠人”提出了“修文德以來之”（同上）的方法，這是針對“均無貧，和無寡，安無傾(qing) ”（同上）的社會(hui) 狀況而言。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（同上）是當時維係社會(hui) 和諧安定的訴求之一。【2】孔子所說的“均”“和”“安”旨在強調一種文明秩序：“均”則不會(hui) 有貧困，“和”則不會(hui) 有孤寡，“安”則社會(hui) 不易傾(qing) 覆。這樣的話，如果遠方的人不服，則“修文德以來之”。那麽(me) 什麽(me) 是“修文德以來之”?朱熹解釋說：“內(nei) 治修，然後遠人服，有不服，則修德以來之。”（《四書(shu) 章句集注·論語集注·季氏》）他沒有解釋“文”，而直接把“文德”理解為(wei) “德”，而朱熹所理解的“德”，大概指道德（moral）。曆代注家率多如此。李澤厚的解釋似乎更準確些，他說：“搞好禮樂(le) 製度吸引遠方的人，他們(men) 來了，就安頓他們(men) 。”（李澤厚，1998年，第385頁）把“文德”解釋為(wei) 禮樂(le) 製度，更為(wei) 準確。

可見，《論語》中“文”的若幹辭例的準確含義(yi) 是指政治社會(hui) 和文化秩序，其曆史背景應被追溯到西周初年的製禮作樂(le) 的曆史背景，並從(cong) 禮樂(le) 文明的角度加以分析和把握，因為(wei) 德禮體(ti) 係就是“文”的淵藪與(yu) 背景。然而，孔子生活在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代，德禮體(ti) 係行將就木。孔子執著追尋的“鬱鬱乎文”又將經曆怎樣的創造性轉化，呈現出哪些新的意思和特點呢?

二、仁禮互動關(guan) 係中的“文”

《論語》所載孔子思想，一方麵繼承了西周以來的思想傳(chuan) 統；另一方麵抽精取華，創造性地發展出了新思想。孔子說：“克己複禮為(wei) 仁。”（《論語·顏淵》）這句話表明仁禮之間的關(guan) 係乃是孔子哲學思想的重要基礎。如果說仁禮互動是孔子哲學思想的基本特色，那它顯然是從(cong) 前諸子時期德禮體(ti) 係之深刻曆史背景中創造發展出來的。下麵先簡單討論一下從(cong) 德禮向仁禮的轉折。

第一，《論語》所說的“禮”，基本上都是指周禮，或者說以周禮為(wei) 典範。然而，孔子以靈活的態度看待禮的變化發展。他說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為(wei) 政》）孔子看來，三代之間的禮製雖有變化發展，也有很強的連續性，周禮更是後出轉精，為(wei) 三代禮樂(le) 文化的高峰。（參見王博，第66頁）《殷周製度論》指出“周之製度典禮”實際上“皆為(wei) 道德而設”“乃道德之器械”，而“周人祭法，《詩》《書(shu) 》《禮經》皆無明文”（參見王國維，第312—313頁）。對於(yu) “古人言周製尚文者”，王國維認為(wei) 乃“蓋兼綜數義(yi) 而不專(zhuan) 主一義(yi) 之謂”“周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，而立嫡庶之製；又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) ，而立廟製。此其所以為(wei) 文也。”（參見同上，第318頁）周禮幾乎無所不包，既是政治社會(hui) 製度，也是文化模式與(yu) 倫(lun) 理生活準則，將殷商時期具有強烈巫史傳(chuan) 統的殷禮轉變為(wei) 以宗法封建原則為(wei) 核心的規範化、秩序化、製度化的周禮。（參見李澤厚，1985年，第86—87頁）春秋時期的“禮”，則不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 外在儀(yi) 節和行為(wei) 規範，且進一步內(nei) 化為(wei) 判斷是非對錯的標準，這反映了“禮”“儀(yi) ”分化的趨勢。（參見鄭開，第84—87頁）春秋時期的“禮”已經被明確賦予了抽象的價(jia) 值涵義(yi) ，被認為(wei) 是德目之一。孔子告誡子貢說：“爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）又說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”（同上）更說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”（《論語·陽貨》）都反映了這一點。後世儒家學者將“仁”“義(yi) ”“禮”“智”“信”五種德目納入五常，因作為(wei) “五常”之一的“禮”殊不同於(yu) “儀(yi) ”。總的來說，孔子所謂“禮”，基本上繼承了西周春秋以降的一般觀念，不出傳(chuan) 統思想的範圍。

第二，《論語》“德”字四十餘(yu) 見，“仁”字約百餘(yu) 見，可見孔子更熱衷談論“仁”。孔子之前思想史中“德”是“禮”的精神動力，孔子則主張“仁”不僅(jin) 是諸德目的核心，也是“禮”的內(nei) 在價(jia) 值。孔子之前，“仁”僅(jin) 是眾(zhong) 多德目之一，例如《左傳(chuan) ·僖公十四年》提到的“四德”（親(qin) 、仁、祥、義(yi) ）和《國語·楚語下》提及的“六德”（信、仁、智、勇、衷、淑），然而《論語》裏麵的“仁”則具有統攝其他德目的用意。在孔子看來，“仁”即最重要的德目，一切“德目”皆是“仁”在具體(ti) 倫(lun) 理語境中的呈現而已。孔子思想的創造性在於(yu) 用“仁”代替“德”，通過對“仁”的點化，賦予了“禮”以更深刻、更明確的意義(yi) 。總之，孔子力圖將德禮關(guan) 係創造性轉化為(wei) 仁禮關(guan) 係，且訴諸仁禮互動，奠定了儒家哲學的基礎。

以此為(wei) 基礎，可再來討論《論語》中兩(liang) 處涉及“文”的例子：“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。’”（《論語·學而》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）“行有餘(yu) 力，則以學文”強調了先行後文，“文，行，忠，信”則反之，是先文後行。此二者的反差促使我們(men) 探尋其背後的原因。《論語·學而》的思想背景深刻，孝悌體(ti) 現的是西周以來宗法製度和血緣倫(lun) 理，孔子看來“孝”也是“仁”的具體(ti) 呈現。舜之為(wei) 聖人，因他是（或者說被塑造為(wei) ）孝行的典範。而“舜作為(wei) 儒家推崇的遠古聖王之一，他被儒者傳(chuan) 頌的最為(wei) 動人的美德就是他的‘孝心’和‘孝行’。”（王中江，第11—12頁）反之，不孝就意味著不仁。

“孝”是“仁”在具體(ti) 實踐語境中的展現，“孝”不能等同於(yu) “仁”，然而卻是“仁”的展現方式之一。孔子眼中作為(wei) 禮俗的“三年之喪(sang) ”（參見《論語·陽貨》）充分體(ti) 現了“仁”的精神價(jia) 值，“仁”乃人類普遍情感和懿德善行的來源或依據，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子才說：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”（《論語·學而》）由以上可知，“仁”是禮俗和一切德行的內(nei) 在依據，是精神性、價(jia) 值性的概念。荀子亦提出“仁之文”（參見《荀子·富國》）來指代貫徹了“仁”價(jia) 值的政治秩序及社會(hui) 風俗。

再回頭看“行有餘(yu) 力，則以學文”。《學而》作為(wei) 《論語》首篇，開篇就點出了“學”，“文”這個(ge) 字眼也第一次出現在《論語》中。如何理解這裏出現的“文”?《學而》的具體(ti) 語境提示出“行有餘(yu) 力”的“行”顯然是指德行，即日常生活中的倫(lun) 理行動或道德實踐，即體(ti) 現“仁”的價(jia) 值的社會(hui) 行動。這樣的話，下半句“則以學文”之“文”就不應該理解為(wei) 禮樂(le) 教化，因為(wei) 這裏的“文”是指文字寫(xie) 成的文本，主要指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》等六藝之文（文獻）。馬融曰：“文者，古之遺文”（《論語集解·學而》）。皇侃亦曰：“（馬融）注言'古之遺文’者，則《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六經是也。”（《論語義(yi) 疏》卷一）楊伯峻則認為(wei) “學文”是指“學習(xi) 文獻”。（參見楊伯峻，第5頁）然而朱熹則認為(wei) ，“則以學文”的“文”是“《詩》《書(shu) 》六藝之文”（《四書(shu) 章句集注·論語集注·學而》），進而認為(wei) “六藝”為(wei) “禮樂(le) 射禦書(shu) 數”的實踐技能（參見《朱子語類》卷二十一）。孔子所極力強調的“仁”倘若不訴諸具體(ti) 的社會(hui) 倫(lun) 理實踐就無法落實，“行”則是具體(ti) 的德行實踐，包括孝悌忠信等。“學文”的“文”指典章文獻等文本，同時包含那些符合禮文的德行實踐。仁是內(nei) 在的，它需要表現為(wei) 具體(ti) 德行，訴諸生活實踐。以“仁”為(wei) 核心或根本的人道，到底還是不能和禮分離。因此“則以學文”非謂不學文。

值得注意的是，“行有餘(yu) 力，則以學文”的討論，恰與(yu) 《論語》中非常重要的文質問題相呼應。“子曰：'質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。’”（《論語·雍也》）“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為(wei) ?’子貢曰：‘惜乎!夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”（《論語·顏淵》）以上兩(liang) 段話中的“文”，對應著“質”“野”“史”。“野如野人，言鄙略也”（《論語集解·雍也》），“史者，文多而質少”（同上），“禮有質有文。質者，本也”（《論語正義(yi) ·雍也》），而“禮是文，野人有質無文”（同上），有質而文過了，則有孔子說的“小人之過也必文”（《論語·子張》）。因此，君子的養(yang) 成，必須“文”“質”二者平衡。若從(cong) 《論語正義(yi) 》將“文”釋為(wei) 禮文，結合孔子所說的“製度在禮，文為(wei) 在禮，行之其在人乎?”（《禮記·仲尼燕居》），則需對“文”進行人文價(jia) 值上的進一步明確：對於(yu) 人，“文”相當於(yu) 文化（文辭、文飾、禮儀(yi) 都是文化行為(wei) 的表現），“質”相當於(yu) 質樸的本性。“文質彬彬”的君子，是文化人與(yu) 質樸人的有機結合。荀子稱“忠信以為(wei) 質”“禮義(yi) 以為(wei) 文”（參見《荀子·臣道》），亦是儒家對君子理想人格的理解。

孔子又為(wei) 何提出了“文”“行”“忠”“信”（參見《論語·述而》）的次序?此處“文”的準確含義(yi) 是什麽(me) ?皇侃引李充曰：“其典籍辭義(yi) 謂之文，孝悌恭睦謂之行，為(wei) 人臣則忠，與(yu) 朋友則信，此四者，教之所先也。故以文發其蒙，行以積其德，忠以立其節，信以全其終也”（《論語義(yi) 疏》卷四）。把“文”釋為(wei) “典籍辭義(yi) ”不夠確切。“四教”之首的“文”當指貫徹了“仁”的內(nei) 在價(jia) 值的文教、禮文。非如此，“文”則不具備優(you) 先“行”“忠”“信”的條件和地位。

孔子的言教並不直接界說“仁”，而是通過具體(ti) 語境，以隨機興(xing) 會(hui) 的方式予以提示或指點。如“剛毅木訥”“溫良恭儉(jian) 讓”等就是具體(ti) 語境下“仁”的體(ti) 現。“仁”對“禮”雖有作為(wei) 內(nei) 在行為(wei) 指導依據的重要意義(yi) ，但需通過“禮”在社會(hui) 生活中通過規範、方法和具體(ti) 行為(wei) 來呈現。“禮”浸淫於(yu) “仁”，“仁”與(yu) “禮”雖為(wei) 統一的、相輔相成的關(guan) 係，但作為(wei) 社會(hui) 政治和文化秩序的禮文、文教的重要性，在儒家教化意義(yi) 上是優(you) 先的。孔子推許文教，是因為(wei) “文”是“仁”的外在呈現，猶如孔子之前的“禮”體(ti) 現了“德”。“仁”看不見，但要通過“文”才得見，要通過文教、禮文，在人類社會(hui) 生活中真正地實踐。“仁”作為(wei) 精神內(nei) 麵化與(yu) 倫(lun) 理意義(yi) 高度集中的概念，不但深化了“文”的意義(yi) ，而且強化了“文”的重要性，此即“文”列於(yu) 四教之首、“文在行先”的確切意義(yi) 。

關(guan) 聯以上，《論語》中出現了以下兩(liang) 條：“子曰：‘文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。’”（《論語·述而》）“曾子曰：‘君子以文會(hui) 友，以友輔仁。’”（《論語·顏淵》）前句裏的“文”指的是文教、禮樂(le) 文化【3】；後句所說的“文”應是一般意義(yi) 上的文章，尤其是經典。【4】可見，經典（文獻）和文教（禮俗）是《論語》中“文”的兩(liang) 種主要含義(yi) ，需要根據具體(ti) 語境加以判明。

孔子拈出“文”，廣泛運用於(yu) 論說道德行為(wei) 及其準則，足以加深人們(men) 對“仁”以及諸德目的理解。西周春秋時期思想史料中出現的“仁”乃諸德之一，其重要性也許不如“敬”“忠”“信”“孝”顯赫，“文”則是全德，“敬”“忠”“信”“仁”“義(yi) ”“智”都是“文”的具體(ti) 表現。然而《論語》中的“仁”一躍成為(wei) 最重要的德目，且統攝、支配了其他德目，幾乎取代之前的“德”。《論語》中的“文”應從(cong) “仁”“禮”兩(liang) 方麵予以分析界說，一方麵“仁”賦予了“文”以內(nei) 在價(jia) 值，另一方麵“文”往往又深化了禮樂(le) 文明的精神內(nei) 涵。因此，《論語》不厭其煩地訴諸“文”以討論各種問題，特別是在涉及倫(lun) 理語境時尤其如此。下麵更舉(ju) 幾例進一步闡明《論語》體(ti) 現出來的從(cong) 德禮到仁禮的轉型：

子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也?”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《論語·公冶長》）

公叔文子之臣大夫僎，與(yu) 文子同升諸公。子聞之曰：“可以為(wei) ‘文’矣。”（《論語·憲問》）

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”（同上）

最後一段話是說，四君子各自的美德足以為(wei) 禮樂(le) 社會(hui) 所認可、表彰。而“文之以禮樂(le) ”的“文”則作動詞，意思是附加、彰顯。“文之以禮樂(le) ”的“文”，孔注以為(wei) “訓加文，有加增之義(yi) ，固可通”（程樹德，第971頁），朱熹解釋為(wei) “節文”，並說“使德成於(yu) 內(nei) ，而文見乎外”（《四書(shu) 章句集注·論語集注·憲問》）。綜上，早期思想史中的“文”不僅(jin) 指禮文、儀(yi) 式、德行，同時更被賦予某種內(nei) 在價(jia) 值和精神氣質意義(yi) 【5】，隻不過西周春秋時期的“文”依附於(yu) “德”，而《論語》開創了仁禮互動的新生麵，從(cong) 而為(wei) “文”注入了新的精神動力。

三、經典之“文”

《論語》所謂“文”亦包含語言文字、文獻典冊(ce) 、書(shu) 卷文本的意思。例如“行有餘(yu) 力，則以學文”“以文會(hui) 友”的“文”，馬融、皇侃解釋為(wei) “六經”。實際上，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》始稱為(wei) “六藝”之文，關(guan) 鍵在於(yu) 孔子。司馬遷直言“中國言‘六藝’者，折中於(yu) 夫子。可謂至聖矣”，又“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。（參見《史記·孔子世家》）“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際”（《漢書(shu) ·藝文誌》），則概括了儒家學派的特征，精準地指出了儒家學派以六經為(wei) 經典依據、以“仁義(yi) ”為(wei) 思想宗旨。

儒家學派的一個(ge) 基本共識是，聖王言教備載於(yu) 六藝經典，後由孔夫子刪削、傳(chuan) 述而成，6具有“文以載道”的意義(yi) ，是儒家學者繼承傳(chuan) 習(xi) 的思想文本。【7】孔子時代似乎還沒有“六經”之稱，“六經”之名第一次出現於(yu) 《莊子·天運》。《周禮》所謂“六藝”，指禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數。《漢書(shu) ·藝文誌》:“六藝之文：《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。”可見“六藝”與(yu) “六經”通用。孔子以及儒家學派通過弦歌不絕、傳(chuan) 習(xi) 不輟的努力，推動了“六藝”的經典化，從(cong) 而確立了經典傳(chuan) 統（以至後世儒家的“道統”），對中國哲學史、思想史具有無與(yu) 倫(lun) 比的深遠影響。

再看《論語·先進》言：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子遊、子夏。”鄭玄說：“《論語》為(wei) 仲弓、子夏所撰，特《春秋》之作不讚一辭。夫子則曰：‘《春秋》屬商。’其後公羊、穀梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得而聞者，子夏無不傳(chuan) 之。文章傳(chuan) ，性與(yu) 天道亦傳(chuan) ，是則子夏之大功矣。”（程樹德，第743頁）又說：“《詩》《易》俱傳(chuan) 自子夏，夫子又稱其可與(yu) 言《詩》。”（同上，第743頁）都十分明確地指出六經是曆史上“文”（典冊(ce) 文章）的積澱與(yu) 精華，也是其最重要的載體(ti) 。《論語·先進》提到的孔門四科之一的“文學”，應從(cong) 經典之文、經典之學層麵予以把握，因為(wei) 它不同於(yu) 一般意義(yi) 上的文學（literature）。

“博文約禮”出自“子曰：‘君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!’”（《論語·雍也》）再有《論語·子罕》載顏淵語：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。”“博文約禮”的“文”，劉逢祿的《論語述何》一方麵明確解釋其為(wei) “六藝之文”，即六經（《論語述何》卷上）；另一方麵其又指出，“禮貫乎六藝，故董生（仲舒）雲(yun) ：‘《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。其事則齊桓、晉文，其文則史，可謂博矣。君子約之以禮義(yi) ，繼周以俟百世，非畔也。’”（《論語述何》卷上）這個(ge) 解釋很有道理，因為(wei) 經典之文、“六藝之文”的思想內(nei) 容深度內(nei) 嵌於(yu) 禮樂(le) 文化語境中。

《論語》又載：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。’何謂也?”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎?”子曰：“起予者商也!始可與(yu) 言《詩》已矣。”（同上）第一段話裏的“文獻”還不能被理解為(wei) 我們(men) 今天所說的文獻，由“文，典籍也。獻，賢也”（《四書(shu) 章句集注·論語集注·八佾》），可見倘若沒有傳(chuan) 承禮典的文本和傳(chuan) 承人（賢達），那麽(me) 我們(men) 無由了解曆史的陳跡與(yu) 變遷。“繪事後素”段涉及孔子對《詩經·衛風·碩人》“巧笑倩兮，美目盼兮”的闡釋。“繪事後素”是指在樸素（人的本然之性）的基礎上描繪，著色點染成美輪美奐的文化產(chan) 物。子夏把這揮灑的色彩，類比於(yu) 人性上施以禮樂(le) ，孔子的回應則是“可與(yu) 言《詩》”。值得注意的是，此關(guan) 乎孔子闡釋《詩經》的方式，即上博簡《孔子詩論》所謂“由色喻於(yu) 禮”（馬承源，第139頁），亦即“通過解釋，把原本描述‘色’的文字轉換為(wei) 討論‘禮’的文字。事實上，這是一個(ge) 把孔子以及儒家的價(jia) 值注入古代文獻中去的解釋過程。雖然表麵上是‘述而不作’，但‘作’已經體(ti) 現在‘述’之中了”（王博，第147頁）。“述”實則是“闡述原創性文本，而不是單獨創作，這表明孔子已經具有了經典創作與(yu) 經典詮釋的意識”（王中江，第166頁）。

“言之無文，行而不遠”（《左傳(chuan) ·襄公二十五年》），“文”既指修辭也指文本，優(you) 雅生動的言辭、文章當然具有更強的感召力和更大的影響力。早期思想史料中的“文”，哪怕隻是殘篇斷章抑或隻言片語，都源於(yu) 先民真切生活經驗和深邃思考，皆為(wei) 反複抽精取華、淬煉提純的產(chan) 物。孔子及其開創的儒家學派深明於(yu) 此，所以他們(men) 特別重視經典和經典傳(chuan) 習(xi) ，通過深度詮釋經典以發明己意，並由此建立起古今之間的精神紐帶。

綜上，《論語》“文”的用例主要有兩(liang) 個(ge) 類型：一是文教、禮文的“文”，主要指禮樂(le) 文明或製度設施；二是書(shu) 卷典冊(ce) 之“文”，尤其是六藝經典。在孔子看來，“先王（聖人）之道”寓於(yu) 經典之“文”，禮樂(le) 之“文”則貫徹著“仁”的精神價(jia) 值。進一步思考，以上兩(liang) 種不同含義(yi) 、不同層次的“文”是否不相幹?其實，符號性的“文”既可以呈現為(wei) 語言文字和文本經典，又能建構起社會(hui) 政治製度乃是風俗習(xi) 慣。一般而言，“文”作為(wei) 符號標識能起區別意義(yi) 的作用，如“物一無文”（《國語·鄭語》）。儒家所稱的“文教”“禮教”為(wei) 何能成為(wei) “名教”?因“文”“禮”都惟有訴諸“名”才得以建構起來。“正名”（參見《論語·子路》）旨在恢複周禮，而周禮的本質就是一套名位製度，用《左傳(chuan) 》的話說就是“名位不同，禮亦異數”（《左傳(chuan) ·莊公十八年》）。《隋書(shu) ·經籍誌》亦曰：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也。春秋傳(chuan) 曰：‘古者名位不同，節文異數。’孔子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成。’《周官·宗伯》‘以九儀(yi) 之命，正邦國之位，辨其名物之類’，是也。”無論製度或經典都屬於(yu) “文”，通過“名”建構起來。這也許就是“文”的兩(liang) 層含義(yi) 之“曲徑通幽處”。

《論語》討論的“文”，涉及麵很廣，除了禮文製度和語言書(shu) 冊(ce) 之外，還能促進我們(men) 對“文明”“文化”以及“曆史”等重要問題的深入理解。“文明”這一語詞首見於(yu) 《周易》，“文化”二字則首見於(yu) 漢代著述中【8】，當然它們(men) 不完全等同於(yu) 今日之“文明”（civilization）和“文化”（culture）。我們(men) 似乎可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵進一步討論。第一，舉(ju) 凡人類活動（生活實踐）都離不開符號與(yu) 象征，都具符號性。我們(men) 很容易辨別人類生活遺跡與(yu) 自然界，因為(wei) 前者是符號性的文化遺存；判斷早期社會(hui) 和晚近社會(hui) 也是如此。孔子重視“文”，因人的文化特性，乃是人區別於(yu) 動物、人之為(wei) 人的本質屬性。孔子以後的儒家更明確地意識到，人終究是“文化人”，就是說人類的本質特征在於(yu) 文化，而文化與(yu) 文明則訴諸社會(hui) 政治象征以及符號性實踐，就是說“文”就是人與(yu) 人類社會(hui) 的固有的本質屬性。第二，經典文本及其記載的思想內(nei) 容，不僅(jin) 是曆史記憶，而且是文化、文明的標尺，更是人們(men) 繼往開來、開創新生活的出發點。孔子以來的儒家一直強化自身的曆史文化意識，強調三代之治的典範意義(yi) ，強調禮樂(le) 文明的持久價(jia) 值。換言之，以五經為(wei) 核心的“古之遺文”，既是人們(men) 思考現實問題的借鏡，也是人們(men) 抒發情感的媒介，更是塑造曆史意識和文化價(jia) 值的途徑。

餘(yu) 論 天人之際下的“斯文”

符號性的“文”，包括語言文字、文書(shu) 、文教、禮文、文明、文化等，無不體(ti) 現“條理”與(yu) “秩序”、“規律”與(yu) “規範”的意義(yi) 。比如說，“天文”意味著日月星辰、春秋冬夏之行的規律和秩序，“人文”被認為(wei) 是人倫(lun) 及人類應有的關(guan) 係和準則、應當遵循的法度與(yu) 規範。曆史地看，孔子激活了這種思想傳(chuan) 統。

《論語》記載了孔子遭厄於(yu) 匡時的言行：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?’”（《論語·子罕》）再有：“子曰：‘天生德於(yu) 予，桓魋其如予何?’”（《論語·述而》）這兩(liang) 段話，崔述《洙泗考信錄》認為(wei) “似一時之言，而記者各記所聞。”（《論語旁證》卷九）孔子發出“文不在茲(zi) 乎”這樣富有使命感的反問，繼而拈出“天”與(yu) “斯文”的關(guan) 係來表達儒家的人文精神。而“斯文”是“此文”，是念茲(zi) 在茲(zi) 的這個(ge) “文”，溝通天人。孔子既然說“天生德於(yu) 予”，表明他自信膺受天命。當孔子感歎“天之未喪(sang) 斯文”時，他強調的是“天”與(yu) “斯文”之間的內(nei) 在關(guan) 係，並不會(hui) 因為(wei) 匡人近在咫尺的威脅而改變。這樣看來，孔子所推許的“斯文”，應放在天人之際的恢弘視野予以把握。也就是說，人文秩序與(yu) 天道法則間存在某種隱秘而內(nei) 在的關(guan) 聯。孔子似乎很少討論較抽象的“性與(yu) 天道”等問題。【9】除了上述兩(liang) 例，《論語》也很少提及文化、文明意義(yi) 上的“文”。前文分析的《子罕》《述而》相關(guan) 內(nei) 容，已相當程度提示了孔子關(guan) 於(yu) “文”的討論不斷深化、發展的端倪，即從(cong) 天人之際的視野闡明“文”與(yu) “斯文”。

進一步來探索，1973年出土的馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》，表明了孔子與(yu) 《易傳(chuan) 》之間的聯係十分緊密。如果說《易傳(chuan) 》是孔子、七十子及其後學的思想遺產(chan) ，其內(nei) 容正是推拓、深化了儒家哲學天人之際的視野和理論。《周易》經傳(chuan) 尤其是《易傳(chuan) 》，早已成為(wei) 儒家哲學思考、討論曆史文化意識、文明與(yu) 文化的重要資源，其中討論“文”的部分較抽象，既強調了“文”作為(wei) 秩序和準則的意義(yi) ，又開拓了從(cong) 天（文）人（文）視角來討論文明與(yu) 文化的新思路，可幫助我們(men) 進一步加深對《論語》中“文”所具備的哲學價(jia) 值的把握與(yu) 理解。

“文明”肇源於(yu) 先民對天人關(guan) 係的獨特洞見。《易傳(chuan) 》所謂“文”主要指條理、秩序與(yu) 規律；“明”指顯揚、生發與(yu) 普遍化。那麽(me) “文明”就意味著條理、秩序、準則和規律逐漸成為(wei) 人們(men) 共同接受的普遍價(jia) 值。《周易·賁·彖》曰：“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”《彖傳(chuan) 》意思很清楚，無論“天文”還是“人文”，都具有“秩序”“規則”和“法度”的意義(yi) 。如果說此前曾討論過的“鬱鬱乎文”指的是“人文”——禮樂(le) 製度所規定的人倫(lun) 秩序，那麽(me) 《易傳(chuan) 》顯然要為(wei) 這樣的人間秩序奠定天道基礎。換句話說，這也是孔子為(wei) 什麽(me) 極端重視“文”或“周文”的緣故。

諸子哲學殊途同歸於(yu) “究天人之際”。莊子曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲(yun) 行而雨施矣。”（《莊子·天道》）亦曰：“昭昭乎若揭日月而行也。”（《莊子·達生》）這兩(liang) 段莊子之語的思想內(nei) 容近乎《易傳(chuan) 》，都強調自然秩序是討論人類社會(hui) 政治製度的前提與(yu) 基礎。無獨有偶，荀子說“卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶”（《荀子·天論》），此所言之“文”也具有自然秩序（《易傳(chuan) 》所謂“天文”）之意。

《易傳(chuan) 》提出的“文明”概念內(nei) 蘊了秩序性和神聖感兩(liang) 個(ge) 方麵的深邃意味。而且，《周易》所說的“卦”“爻”“象”“數”“言”“辭”都是各種不同層次、不同方麵“文”的形式：“夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《周易·係辭上》）“係辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭。”（同上）“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名。辨物，正言，斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。”（《周易·係辭下》）“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。”（同上）《周易》“象”“爻”“卦”“辭”等概念都是“文”的具體(ti) 表象或呈現形式；甚至《周易》這本書(shu) ，也是某種意義(yi) 上的“文”。借助這些概念，《易傳(chuan) 》打開了哲學思考的空間。《易傳(chuan) 》自謂“廣大悉備”（參見同上），因為(wei) 《易經》六十四卦確立起來一套完整的理解宇宙-社會(hui) 、天文-人文的基本圖式，而《易傳(chuan) 》又使《易經》卦爻、經文變得可以理解；從(cong) 另一層麵看，《周易》經傳(chuan) 也成為(wei) 了“文”的典範——經典之文，它能夠綜合貫通文化秩序與(yu) 自然秩序，因此可以說“《易》之為(wei) 書(shu) 也，原始要終，以為(wei) 質也。”（同上）

總之，早期思想史料特別是《論語》中的“文”，頗能反映早期思想世界的複雜脈絡，亦折射了早期思想史演進的規律。如果我們(men) 把諸子百家津津樂(le) 道的“道”看作“哲學突破”【10】的產(chan) 物，那麽(me) 它從(cong) 中突破出來的背景，即孔子心心念念的周文“德”之傳(chuan) 統。儒家的仁義(yi) 即“德”內(nei) 化的產(chan) 物，而儒家的“道”也是從(cong) 這種不斷內(nei) 麵化的過程中汲取了實質內(nei) 容。正處於(yu) 早期中國“哲學突破”期的孔子，重視經典，念茲(zi) 在茲(zi) 且堅守“斯文”使命。承載著傳(chuan) 統文明意識與(yu) 對後世殷殷期盼與(yu) 教育導引作用的《論語》，也曆史地成為(wei) 了“斯文”思想文化傳(chuan) 統的一部分。時至今日，“天不喪(sang) 斯文”的精神信念與(yu) “文不在茲(zi) 乎”所體(ti) 現的強烈曆史文化意識與(yu) 使命感，仍是值得珍視與(yu) 堅守的精神遺產(chan) 。

注釋
 
1直接就《論語》中的“文”進行過專門論述的研究，例如鄧小虎的《“文”與先秦儒學》（參見施仲謀等編，第276—287頁）；子安宣邦分別探討了《論語》中諸觀念，以此來分析孔子的思想，其中有一講專門是“學‘文’”（子安宣邦，第171—178頁）；黃懷信對《論語》與孔子之道的詳細分析中專門在“上篇詞義篇‘文’”“下篇思想概念篇‘文’與‘行’”中討論了《論語》中的“文”（黃懷信，第134—136、246—247頁）；等等。
 
2後世儒者“複井田”再到晚近時代的相關實踐，卻濫用了“均”之意。康有為《論語注》言，“均”乃“各得其分”（參見康有為，第284頁），即認為“均”是按不同等級、身份而有不同分配，而非平均，有其道理。
 
3《論語集注》引謝上蔡語曰:“文雖聖人無不與人同，固不遜；能躬行君子，斯可以入聖，故不居；猶言君子道者三，我無能焉。”（《四書章句集注·論語集注·述而》）
 
4楊樹達《論語疏證》引《說苑·說業》:“賢師良友在其側，詩書禮樂陳於前，棄而為不善者，鮮矣。”（轉引自楊樹達，第300頁）
 
5如陳來所說:“中國文化早期價值理性的建立，首先是通過三代政治對政治道德的強調而開始實現的，是以這樣一種與政治密切相關的方式在政治文化領域裏滋養起一種精神氣質（ethos），而逐步建立起來的。”（陳來，第298頁）
 
6孔子對禮樂汲汲以求。司馬遷介紹孔子刪詩時，講其“去其重，取可施於禮義”（《史記·孔子世家》），《晉書·儒林傳》稱“夫子將聖多能，固天攸縱，歎鳳鳥之不至，傷麟出之非時，於是乃刪《詩》《書》，定禮樂，讚易道，修《春秋》，載籍逸而複存，風雅變而還正”。《馬王堆帛書周易·要》稱孔子“老而好《易》，居則在席，行則在橐”（張政烺，第160頁）。兩漢儒家學者認為是孔子整理了“六經”。從思想史視角來看，孔子乃六藝經典化以及經典儒家化的重要裏程碑。
 
7“古之儒者，博學虖六藝之文。六學（藝）者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”（《漢書·儒林傳》）
 
8《易傳》始言“文明”，例如“天下文明”（《周易·乾·文言》），“文明以健”（《周易·同人·彖》）“其德剛健而文明，應乎天而時行”（《周易·大有·彖》）“文明以止，人文也”（《周易·賁·彖》）“內文明而外柔順”（《周易·明夷·彖》）。漢代典籍《說苑》《樂府詩集》《太平經》諸書開始出現了“文化”一詞，其含義就是“以文化民”，而《周易·賁·彖》中的“觀乎人文，以化成天下”已具備此意。
 
9子貢曰:“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）
 
10“哲學的突破”（philosophic breakthrough）的概念由社會學家帕森斯（T.Parsons）提出。他根據韋伯（M.Weber）對於古代四大文明（希臘、希伯萊、印度、中國）的比較研究指出，公元前一千年之內，這四大文明恰好都經曆了一場精神覺醒的運動，思想家（或哲學家）開始以個人的身份登上了曆史舞台。餘英時因此將“哲學的突破”當作普遍性的概念，適用於中國諸子百家時期，並說明其之所以接受“突破”之說，是因當時中國思想家中已出現了類似的意識。他說:“更重要的是，它也很準確地點出了諸子百家興起的性質和曆史意義。”（餘英時，第5頁）
 
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