孔子“有教無類”思想重構及其現代意義(yi)

作者：洪澄

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第2期

摘    要：通過在思想史和政治哲學視域內(nei) 對孔子“有教無類”思想進行重構，可以論證“有教無類”並不會(hui) 因為(wei) 過於(yu) 理想化而缺乏對現代多元社會(hui) 的理論和實踐意義(yi) 。“有教無類”不是關(guan) 於(yu) 受教者的事實判斷，而是關(guan) 於(yu) 施教者的價(jia) 值判斷，要求施教者平等對待具有不同個(ge) 體(ti) 背景的受教者。“有教無類”既不屬於(yu) 精英教育，也不能被解釋為(wei) 平民教育，而更接近一種公民道德教育，其目標不是站在統治者維度的“化民成俗”，而是培養(yang) “君子”。將“君子”和“君子之德”借以解釋為(wei) “良好公民”和“公民道德”，在思想史和政治哲學視域內(nei) 都具有一定的合理性，這種合理性也揭示了孔子“有教無類”思想在公民道德教育層麵對於(yu) 現代社會(hui) 可能的意義(yi) 和價(jia) 值。

作者簡介：洪澄，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係助理教授，教育學係博士後

春秋末年，伴隨著“禮崩樂(le) 壞”的是宗法封建的解體(ti) 和新型國家的建立，社會(hui) 階層開始發生大規模流動。在此背景下，孔子首開私人講學之風，用“有教無類”的君子之學打破“學在官府”，這不僅(jin) 可以促進社會(hui) 流動，而且還有助於(yu) 培育良好社會(hui) 風尚。“有教無類”在孔子所處時代無疑具有進步意義(yi) ，“實一大解放也”。【1】

然而，“有教無類”對於(yu) 現代社會(hui) 的意義(yi) 卻一直晦暗不明，這主要是因為(wei) 孔子“有教無類”思想存在“理想化”屬性。在形式層麵，“有教無類”預設受教者“無類”，或是認為(wei) 受教者都可以通過教育實現“無類”，抑或是要求施教者對於(yu) 具有不同品格的受教者一視同仁，這些觀點都顯得過於(yu) 理想化，不僅(jin) 很難符合現代多元社會(hui) 實踐中的常識，而且可能與(yu) 孔子自身對待弟子的態度以及其“因材施教”的思想存在矛盾。在實質層麵，一方麵由於(yu) 儒家“君子之學”蘊含濃厚的精英主義(yi) 意味，【2】“有教無類”似乎無法脫離精英教育的底色，從(cong) 而難以實現其促進社會(hui) 流動的理想；另一方麵，儒家總是“站在統治者的立場考慮政治問題”【3】，“有教無類”容易淪為(wei) 統治者維護自身統治或者標榜“德治”的工具，並且可能侵犯被統治者的個(ge) 體(ti) 自由和道德獨立自主，從(cong) 而難以實現其培育良好社會(hui) 風尚的理想。

針對以上批評，學界尚未給出很好的回應。以往學界對於(yu) 孔子“有教無類”的研究，不僅(jin) 尚未在思想史視域內(nei) 澄清諸多詮釋上的分歧，而且在政治哲學視域內(nei) ，也沒有足夠重視“有教無類”的“理想化”屬性，未能充分闡明“有教無類”的現代意義(yi) 和價(jia) 值。對此，本文聚焦孔子思想，主要基於(yu) 前人《論語》學研究成果，辨析“有教無類”的理論內(nei) 涵。同時，本文通過區分受教者維度和施教者維度，個(ge) 體(ti) 品格和個(ge) 體(ti) 背景，精英教育、平民教育和公民道德教育，在思想史和政治哲學雙重視域內(nei) 對孔子“有教無類”思想進行現代重構研究，並且在此基礎上闡明作為(wei) “有教無類”培養(yang) 目標的“君子”和“君子之德”在何種意義(yi) 上可以被解釋為(wei) “良好公民”和“公民道德”，從(cong) 而揭示基於(yu) “有教無類”的儒家道德教育的理論可能性及其對於(yu) 現代社會(hui) 可能的實踐意義(yi) 和價(jia) 值。

一、受教者維度和施教者維度

學界對於(yu) 孔子“有教無類”思想的解讀存在受教者維度和施教者維度，前者是將“有教無類”理解為(wei) 關(guan) 於(yu) 受教者的描述或事實判斷，後者則是將“有教無類”視為(wei) 對施教者提出的價(jia) 值層麵的要求。在受教者維度，“有教無類”強調人人都可以成為(wei) 受教者，主要包含以下兩(liang) 種事實判斷：

F1：因為(wei) 人“無類”所以都可以接受教育。

F2：人都可以接受教育實現“無類”。

F1是將受教者的“無類”視為(wei) “有教”的原因，例如梁朝皇侃在解釋“有教無類”時指出：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之。教之則善，無本類之也。”【4】皇侃認為(wei) ，雖然人有“貴賤庶鄙”，但是因為(wei) 人本來沒有區別（無類），所以人人都可以接受教育（有教）。

F2是將受教者的“無類”解釋為(wei) “有教”的結果。例如朱熹在注釋“有教無類”時說：“故君子有教，則人皆可以複於(yu) 善，而不當複論其類之惡矣。”【5】在朱熹看來，孔子的意思是通過教育（有教）可以讓人都回複到天命之性的善，從(cong) 而讓人都沒有善惡方麵的品行差別（無類）。一些現當代學者也持有類似觀點，例如胡適認為(wei) “有教無類”是指“有了教育就沒有種類”【6】。20世紀80年代末，學界對“有教無類”進行了集中討論，盡管對於(yu) “類”的理解有所不同，但大多數學者與(yu) 胡適觀點接近，將“有教無類”解釋為(wei) 通過“有教”實現“無類”，認為(wei) 孔子是試圖通過教育讓人向善，從(cong) 而消除人們(men) 在品行方麵的差異。【7】

F1和F2這兩(liang) 種事實判斷都存在一些問題。在實踐層麵，F1和F2過於(yu) 理想化，難以讓人信服，因為(wei) 現實實踐中的人並不是“無類”，即便是限定在“受教育”層麵，是否“無類”也存在爭(zheng) 議，需要借助心腦科學實驗或者社會(hui) 科學實證研究成果才能夠證成。在理論層麵，F1和F2可能與(yu) 孔子其他一些事實判斷存在衝(chong) 突，如孔子說：“唯上知與(yu) 下愚不移。”（《論語·陽貨》）這也可以被視為(wei) 是孔子關(guan) 於(yu) 受教者的事實判斷，【8】即孔子認為(wei) 人不是“無類”，至少存在“上智”和“下愚”兩(liang) 類，這與(yu) F1存在矛盾。此外，孔子還認為(wei) “上智”和“下愚”這兩(liang) 類人無法被改變（不移），那麽(me) 自然也無法通過“有教”實現“無類”，這與(yu) F2存在矛盾。

與(yu) 上述基於(yu) 受教者維度的事實判斷不同，施教者維度是將“有教無類”解釋為(wei) 關(guan) 於(yu) 施教者的價(jia) 值判斷，是在價(jia) 值層麵要求施教者應當不分類地教。這種“不分類”具體(ti) 又可以分為(wei) 兩(liang) 種，一種是施教的方式或內(nei) 容不分類，另一種是施教的對象不分類。王夫之支持前一種不分類，他認為(wei) “有教無類”主要是針對作為(wei) 施教者的君子而言，所謂“君子之有其教也”，而其中的“教”主要是指君子施教的言論，“‘教’之為(wei) 言，非授也，以言乎所以誨人之條教也。”【9】然而，王夫之對“有教無類”的理解，由於(yu) 強調施教的言論“無類”，可能不符合孔子所說“中人以上，可以語上也，中人以下，不可語上也”（《論語·雍也》）。此外，在《論語》很多地方，孔子對於(yu) 不同的學生，施教的言論或內(nei) 容是有所區別的，例如他對於(yu) 不同的學生提出的關(guan) 於(yu) “仁”“孝”“君子”以及“為(wei) 政”等問題，回答都不一樣。

還有一些儒家學者將“有教無類”解釋為(wei) 施教的對象“無類”，而不是施教的內(nei) 容“無類”，例如東(dong) 漢馬融的解釋是：“言人在見教，無有種類。”（《論語古注集箋》）北宋邢昺指出：“類謂種類，言人所在見教，無有貴賤種類也。”（《論語注疏》）一些現當代學者也持有類似的看法，認為(wei) “有教無類”是在強調施教的對象不分類，例如楊伯峻的解讀是：“人人我都教育，沒有[貧富、地域等等]區別。”【10】黃懷信等將“有教無類”解釋為(wei) ：“言教師對於(yu) 受教育者唯有教育，而無有等類之分。即一視同仁，不分三六九等。”【11】

基於(yu) 施教者的維度，強調施教者不應當對施教對象分類，這種對於(yu) “有教無類”的解釋不僅(jin) 符合孔子所處的時代背景，即“文化下移”逐漸打破“學術官守”，而且符合孔子自身作為(wei) 施教者對待受教者的態度，即“不分貧富，不擇對象”【12】。孔子說：“自行束脩以上，吾未嚐無誨焉。”（《論語·述而》）隻要是帶了見麵禮，即誠心來學習(xi) 的，孔子都願意“誨人不倦”，如《荀子·法行》記載：

南郭惠子問於(yu) 子貢曰：“夫子之門何其雜也？”子貢曰：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，檃栝之側(ce) 多枉木，是以雜也。”

正是因為(wei) 孔子在招收弟子的時候不分貧富貴賤，所以其弟子的背景有諸多“種類”。據傳(chuan) 孔子三千弟子中，子張是“魯之鄙家”，顏涿聚是“梁父之大盜”，子路是“卞之野人”，顏回、公冶長、原憲等都是貧民，子貢是富商。孔子對於(yu) 受教者的地域也沒有偏見，例如願意接見“互鄉(xiang) ”的童子（《論語·述而》）。

綜上所述，基於(yu) 受教者維度解釋“有教無類”，因為(wei) 涉及有爭(zheng) 議的事實判斷，不僅(jin) 顯得過於(yu) 理想化，而且可能與(yu) 孔子其他關(guan) 於(yu) 受教者的事實判斷有衝(chong) 突。基於(yu) 施教者維度，將“有教無類”解釋為(wei) 關(guan) 於(yu) “施教者應當對受教者不分類”的價(jia) 值判斷，不僅(jin) 可以在很大程度上避免上述受教者維度存在的問題，而且符合孔子所處時代背景及其自身作為(wei) 施教者的態度。

二、個(ge) 體(ti) 品格與(yu) 個(ge) 體(ti) 背景

“有教無類”強調“施教者應當對受教者不分類”，這裏的“類”到底指什麽(me) ？學界對於(yu) “類”的解釋種類繁多，尚無定論。除了一些較為(wei) 特殊的論述，【13】學界對“類”的解釋大體(ti) 上可以分為(wei) 兩(liang) 種，一種是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 品格，例如德性善惡、智力高低、能力強弱等等；另一種是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 背景，例如職業(ye) 貴賤、出生地域、家庭貧富等等。

在個(ge) 體(ti) 品格方麵，朱熹主要將“類”理解為(wei) “善惡”，“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習(xi) 之染也。”【14】一些現當代學者從(cong) 人的生理和心理素質角度解釋“類”，提出孔子以智愚為(wei) 標準將人分為(wei) “上智”“中人”和“下愚”，“有教無類”主要是針對“中人”，而“中人”在“智力、能力、性格”等個(ge) 體(ti) 品格方麵也存在差異。【15】

除了個(ge) 體(ti) 品格以外，還有學者基於(yu) 個(ge) 體(ti) 背景將“類”解釋為(wei) 階層。例如戴望援引《荀子·王製》中的論述，將“有教無類”中的“類”解釋為(wei) 階層出身，“教人不以族類，唯其賢。古者王公之子孫不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸諸庶人；庶人之子孫能積文學正身行，則加諸上位。”【16】胡適的觀點與(yu) 戴望相近，他也認為(wei) “類”就是階級，“若是看了墨子講的‘類’和荀子講的‘類’然後再來解釋孔子的‘有教無類’，可以知道此處的‘類’就是種類，就是階級。”【17】

相比個(ge) 體(ti) 品格，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 背景對“有教無類”中“類”的理解更為(wei) 合理，這種合理性一方麵體(ti) 現在合理地理解作為(wei) “有教無類”人性論基礎的“性相近”（《論語·陽貨》），另一方麵體(ti) 現在合理地調和“有教無類”與(yu) 孔子“因材施教”思想之間可能存在的矛盾。本文接下來將對這兩(liang) 方麵做具體(ti) 闡釋。

“性相近”通常被視為(wei) “有教無類”的理論基礎或前提。對於(yu) “性相近”的理解，特別是對於(yu) 其中“性”的理解，在很大程度上會(hui) 影響對“有教無類”中“類”的理解。康有為(wei) 認為(wei) ，孟子談論“性善”，荀子談論“性惡”，告子談論“性無善無不善”，其實都不是主要談論“性”，隻是在談論“善惡”，而孔子在談論“性”的時候不涉及“善惡”，因為(wei) “善惡”不屬於(yu) “天生之事”，無關(guan) 於(yu) “性”。在康有為(wei) 看來，相比孔門後學關(guan) 於(yu) 人性善惡的爭(zheng) 論，孔子對性的論述才是“精渾而無病”【18】。

方朝暉歸納總結先秦秦漢“性”字的解釋，認為(wei) “性”詞義(yi) 至少有七種，包括（1）13“生”；（2）14生理屬性；（3）15物理屬性；（4）16社會(hui) 屬性；（5）17原初特性；（6）18生長特性；（7）19後天或特定屬性，而孔子“性相近”中的“性”更接近上述七義(yi) 中的“原初特性”，即“未接物之前即有”的潛能，體(ti) 現天命的原初狀態的特性，不包括人的“喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲”等“接物之後”體(ti) 現出來的個(ge) 體(ti) 品格。【19】

因此，如果將“性相近”視為(wei) “有教無類”的理論基礎或前提，因為(wei) “性相近”隻是在討論人未發的潛能，而並不是智愚、善惡等人在現實中所表現出來的個(ge) 體(ti) 品格，所以不應基於(yu) 個(ge) 體(ti) 品格理解“有教無類”中的“類”。對此，可能有學者會(hui) 指出，可以基於(yu) 人先天或潛能中的個(ge) 體(ti) 品格理解“類”。然而，如本文上一節所論，應當基於(yu) 施教者維度解釋“有教無類”，而施教者在現實實踐中很難分辨受教者先天或潛能中的個(ge) 體(ti) 品格。所以在施教者維度內(nei) ，基於(yu) 人先天或潛能中的個(ge) 體(ti) 品格解釋“類”缺乏實踐意義(yi) 。

除了從(cong) “性相近”的角度以外，還可以從(cong) “因材施教”的角度探究為(wei) 何要將“有教無類”中的“類”解釋為(wei) 個(ge) 體(ti) 背景而不是個(ge) 體(ti) 品格。孔子自己作為(wei) 施教者並不是對具有不同個(ge) 體(ti) 品格的受教者一視同仁，而是因材施教。例如在《論語》中，當子路和冉有提出相同的問題，孔子會(hui) 依據他們(men) 各自不同的個(ge) 體(ti) 品格給出不同的回答：

公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語·先進》）

如果基於(yu) 個(ge) 體(ti) 品格理解“有教無類”，那麽(me) 很有可能得出上述孔子“因材施教”思想與(yu) “有教無類”存在矛盾，因為(wei) 孔子所論的“求也退”“由也兼人”都是其弟子所展現的不同的個(ge) 體(ti) 品格。如果隻是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 背景而不是個(ge) 體(ti) 品格理解“有教無類”，那麽(me) “有教無類”與(yu) “因材施教”並不存在矛盾。“有教無類”隻是要求施教者無視或者抽象化理解受教者的個(ge) 體(ti) 背景，即不因受教者的個(ge) 體(ti) 背景—職業(ye) 貴賤、出生地域、家庭貧富等不同，而區別對待任何受教者。“有教無類”並不要求施教者無視或者抽象化理解受教者現實中的“材”，包括受教者在智力、德性、能力等方麵的個(ge) 體(ti) 品格差異。

因此，無論是基於(yu) 對作為(wei) “有教無類”的人性論基礎的“性相近”中“性”的理解，還是基於(yu) 對孔子“因材施教”和“有教無類”之間可能存在的矛盾的理解，都應將“有教無類”中的“類”解釋為(wei) 受教者的個(ge) 體(ti) 背景而不是個(ge) 體(ti) 品格。此外，相比個(ge) 體(ti) 品格不同的受教者，個(ge) 體(ti) 背景不同的受教者更有可能被施教者平等對待，例如在現實實踐中，大多數施教者青睞具有勤奮善良品格的受教者，厭惡具有懶惰自私品格的受教者。

三、精英教育、平民教育和公民道德教育

依據上文所述，孔子“有教無類”思想主要是基於(yu) 施教者維度，要求施教者應當不區別對待具有不同個(ge) 體(ti) 背景的受教者。然而，孔子“有教無類”思想對於(yu) 現代社會(hui) 的意義(yi) 和價(jia) 值到底是什麽(me) ？對此學界尚存爭(zheng) 議。對於(yu) 孔子“有教無類”思想現代意義(yi) 的解讀通常與(yu) 精英教育、平民教育和公民道德教育相關(guan) 。

如果用精英教育的理念解釋“有教無類”，那麽(me) 這種精英教育包含雙重含義(yi) ，一重含義(yi) 是“以精英為(wei) 培養(yang) 對象的教育”，另一重含義(yi) 是“以精英為(wei) 培養(yang) 目標的教育”。在“以精英為(wei) 培養(yang) 對象的教育”層麵，因為(wei) “有教無類”要求施教者不依據個(ge) 體(ti) 背景篩選受教者，但並不要求施教者不考量受教者的個(ge) 體(ti) 品格，所以這裏的“精英”並不是指出身高貴的受教者，而似乎是指來自各個(ge) 階層的個(ge) 體(ti) 品格出眾(zhong) 的受教者。

如本文第二節所論，孔子自身作為(wei) 施教者對於(yu) 受教者的個(ge) 體(ti) 品格是有要求的，例如“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也，於(yu) 予與(yu) 何誅？’”（《論語·公冶長》）孔子認為(wei) 品格太差的人就像“朽木”一樣不可能通過教育而改變。此外，孔子對於(yu) 同一弟子表現出來的不同個(ge) 體(ti) 品格也有不同的評價(jia) 和期待，例如在冉求擔任季氏宰臣之前，孔子高度評價(jia) 冉求的執政能力：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為(wei) 之宰也，不知其仁也。”（《論語·公冶長》）然而，當冉求幫助季氏聚斂財富，孔子又嚴(yan) 厲批評冉求，認為(wei) 他不配做自己的學生：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”（《論語·先進》）因此，如果有人表現出像冉求一樣幫助權貴斂財的個(ge) 體(ti) 品格，那麽(me) 孔子大概率不願意招收此人為(wei) 弟子。

盡管作為(wei) 施教者的孔子看重受教者的個(ge) 體(ti) 品格，但是孔子所論“朽木不可雕”“非我徒也”以及“下愚不移”等最多隻能說明孔子不願意招收品格低劣的弟子，這並不意味著孔子隻願意招收品格出眾(zhong) 的弟子。孔子可能會(hui) 樂(le) 於(yu) 招收品格出眾(zhong) 的弟子，如孟子所言：“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉……得天下英才而教育之，三樂(le) 也。”（《孟子·盡心上》）然而，即便孔子樂(le) 於(yu) 教育“英才”，這也不等同於(yu) 孔子隻願意教育“英才”。因此，如果基於(yu) “以精英為(wei) 培養(yang) 對象的教育”理解“有教無類”，那麽(me) 這裏的“精英”不同於(yu) 我們(men) 現代意義(yi) 上的“精英”，既不是指出身高貴的受教者，也不是指那些少數品格出眾(zhong) 的受教者，而隻是指大多數品格不低劣的受教者。

在“以精英為(wei) 培養(yang) 目標的教育”層麵，“有教無類”是通過讓不同背景的人都能接受教育，從(cong) 而培養(yang) 更多孔子所認為(wei) 的“精英”—君子。這裏的“精英”似乎是指政治精英，與(yu) 此相關(guan) 的是《論語·子張》中的“學而優(you) 則仕”，以及《論語·微子》中的“不仕無義(yi) ……君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”這裏引文中的“仕”不能簡單地理解為(wei) 做官，而應更多從(cong) “義(yi) ”和“道”的角度理解“仕”，如劉寶楠指出：“義(yi) 者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義(yi) ，亦即是道。”【20】錢穆也圍繞“道”解釋“君子之仕”，他指出：“蓋道不能行，而仍當行道，此即君子之義(yi) 也。君子知道明道，乃君子之天職；若使君子而不仕，則道無可行之望。”【21】

因此，如果將君子視為(wei) 孔子試圖通過“有教無類”培養(yang) 的“精英”，那麽(me) 應當圍繞“道”理解“有教無類”，這也符合《中庸》中的“修道之謂教”。對於(yu) 儒家而言，修道需要借助教育，而教育隻是手段，最終目的是“道”，如孔子在《論語·述而》和《論語·裏仁》中兩(liang) 次提及“誌於(yu) 道”，以及在《論語·裏仁》中感歎：“朝聞道，夕死可矣。”所以孔子試圖通過“有教無類”培養(yang) 的君子，其“精英”的一麵並不是表現在“仕”或“官位”。“學而優(you) 則仕”和“君子之仕”中的“仕”隻是手段，孔子的最終目標是“弘道”，更確切地說，這個(ge) “道”是指“仁道”，如孟子引用孔子所說：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）因此，君子“精英”的一麵更多表現為(wei) 積極入世，弘揚“仁道”。

綜上所述，如果將孔子的“有教無類”解釋為(wei) 某種“精英教育”，那麽(me) 在“以精英為(wei) 培養(yang) 對象的教育”層麵，“精英”並不是指出身高貴或者個(ge) 體(ti) 品格出眾(zhong) 的“英才”；在“以精英為(wei) 培養(yang) 目標的教育”層麵，“精英”主要體(ti) 現在弘揚“仁道”，而不是體(ti) 現在“官位”，更不是體(ti) 現在擁有財富或權力。因此這裏的“精英”與(yu) 現代精英教育理念中的“精英”有明顯區別。

相比精英教育，“有教無類”所蘊含的教育理念似乎更接近平民教育。如果將“有教無類”解釋為(wei) 一種“麵向平民的教育”，那麽(me) 這符合孔子“庶富教”的思想，“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）在這一層麵，“有教無類”的最終目標是通過“上位之君子”的引導實現“化民成俗”，如《禮記·學記》中所說：“君子如欲化民成俗，其必由學乎。”《孝經·廣要道》記載孔子所說：“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝。教民禮順，莫善於(yu) 悌。移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。安上治民，莫善於(yu) 禮。”

依據本文第一節所論，應當從(cong) 施教者維度理解“有教無類”，而如果用“麵向平民的教育”解釋“有教無類”，那麽(me) 這裏的施教者維度蘊含統治者維度，即要求統治者重視對被統治者的道德教化。徐複觀曾評論孔子基於(yu) “祖述堯舜、憲章文武”的政治思想“總是居於(yu) 統治者的地位來為(wei) 被統治者想辦法，總是居於(yu) 統治者的地位以求解決(jue) 政治問題”【22】。在這一意義(yi) 上，“有教無類”體(ti) 現了孔子的德治思想，是具有明顯政治目的的道德教化，如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）

孔子的道德教化要求統治者自己先做好表率，正如孔子所強調的“政者，正也。”（《論語·顏淵》）“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）“其身正，不令而行”，“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》)陳來指出，孔子“為(wei) 政以德”中的“以德”有“道德教化”和“道德表率”兩(liang) 種意義(yi) 。(1)23“道之以德”和“為(wei) 政以德”思想是對“古代‘政以治民’和‘政以正民’的重大改造”，體(ti) 現了古代儒家所認為(wei) 的“政治的本質就是道德教化”。【23】

然而，如果將“有教無類”解釋為(wei) 一種平民教育，那麽(me) 在闡釋“有教無類”現代意義(yi) 的過程中，至少存在以下兩(liang) 個(ge) 方麵的問題。一方麵，很難依據孔子思想說清楚到底哪些人可以被稱為(wei) “平民”。孔子說：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也。”（《論語·陽貨》）綜合考慮孔子所處時代特點，“平民”不包括女性，也不包括“仆隸下人”。【24】此外，如上文所述，孔子看重受教者的個(ge) 體(ti) 品格，所以作為(wei) 受教者的“平民”可能也不包括孔子所論“鄉(xiang) 原”“蔽夫”“下愚”等屬於(yu) “朽木不可雕”的個(ge) 體(ti) 品格低劣的人。即便是可以通過發展和轉化孔子思想，從(cong) 而較為(wei) 清晰地解釋孔子思想中的“平民”，這種“平民”也與(yu) 現代平民教育理念中的“平民”有較大差別。

另一方麵，如果將“有教無類”解釋為(wei) 一種麵向平民的帶有政治目的的道德教化，由於(yu) 這種道德教化存在上文所述的“施教者/統治者維度”，並且沒有區分“個(ge) 體(ti) 背景”，因此即便這種道德教化排除任何具有強製性的道德灌輸，隻是強調統治者通過“自正”引導、感化普通民眾(zhong) ，這種道德“引導、感化”在現代意義(yi) 上也很難避免隱含對普通民眾(zhong) 獨立自主的侵犯。

如果用公民道德教育的理念解釋孔子“有教無類”思想，那麽(me) 可以將“有教無類”理解為(wei) 一種“以良好公民為(wei) 培養(yang) 目標的教育”。然而，在公民概念的內(nei) 涵和外延方麵，用“公民”一詞解釋古代儒家思想都是有爭(zheng) 議的。在公民概念的內(nei) 涵方麵，廖申白認為(wei) ，儒家思想不包含公民和公民倫(lun) 理的概念，但是儒家思想“隱含著某些關(guan) 於(yu) 公共生活關(guan) 係的推論”。【25】廖申白的觀點主要基於(yu) 他從(cong) 法律維度理解公民概念的內(nei) 涵，他強調“公民地位”和“公民的相互關(guan) 係”都是“通過社會(hui) 的法律體(ti) 係確定的”。(5)25

然而，對於(yu) 公民概念內(nei) 涵的界定，學界尚無定論。在政治哲學的視域內(nei) ，並不隻有憲法或法律維度中的公民概念，即具有一國國籍的、享有該國法定權利並且必須履行該國法定義(yi) 務的人。除了法律維度之外，還存在政治維度的公民概念，即平等地參與(yu) 公共政治生活的人，以及個(ge) 體(ti) 身份維度中的公民概念，即具有作為(wei) 政治共同體(ti) 成員歸屬感的人。【26】盡管我們(men) 很難從(cong) 孔子思想中推導出憲法或法律維度中的公民概念，但是孔子思想在現代完全可能“開出”與(yu) “公共生活關(guan) 係”密切相關(guan) 的政治維度和個(ge) 體(ti) 身份維度中的公民概念。

在公民概念的外延方麵，爭(zheng) 議在於(yu) 孔子所處時代是否有人可以被劃分為(wei) 公民。陳來指出：“中國古代既無公民，與(yu) 希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體(ti) 對成員的要求。”【27】在陳來看來，至少在古代社會(hui) ，公民隻存在於(yu) 古希臘城邦中，因為(wei) 孔子所處時代不存在類似古希臘的城邦國家，所以也就沒有公民。然而，古希臘傳(chuan) 統中的公民是一個(ge) 被創造的政治概念。在這一過程中，亞(ya) 裏士多德做出了重要貢獻，陳來也多次引用亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 公民的思想，例如他指出“總而言之，‘公民道德’的概念，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到近代西方是明確的。”【28】不過，亞(ya) 裏士多德並不是從(cong) 古希臘城邦概念出發去界定公民，因為(wei) 當時古希臘人並不清楚城邦的意義(yi) ，如亞(ya) 裏士多德所說：“常常聽到人們(men) 在爭(zheng) 辯城邦的性質……我們(men) 如果要闡明城邦是什麽(me) ，還得先行研究‘公民’的本質”【29】。所以亞(ya) 裏士多德是從(cong) 公民概念出發去定義(yi) 城邦，將城邦界定為(wei) “有足夠人數的一個(ge) 公民集團”【29】。因此，古希臘傳(chuan) 統中的公民概念並不是被城邦所界定，即便孔子所處時代沒有類似古希臘的城邦國家，但隻要存在“政治共同體(ti) ”，那麽(me) 就並不妨礙用公民概念解釋孔子思想。

在“以良好公民為(wei) 培養(yang) 目標的教育”層麵，孔子“有教無類”的目標不是讓統治者重視對普通民眾(zhong) 的道德教化，而是培養(yang) 更多具有“君子之德”的良民。上述兩(liang) 個(ge) 目標有重疊，但側(ce) 重點不同，前者側(ce) 重通過“有教無類”實現基於(yu) 美德的政治統治—“為(wei) 政以德”；後者側(ce) 重通過“有教無類”促進道德教育—“君子之德”，從(cong) 而培養(yang) 更多有意願參與(yu) 公共政治活動的良好公民“君子”。

相比“麵向平民的教育”，將“有教無類”借以解釋為(wei) “以良好公民為(wei) 培養(yang) 目標的教育”，不僅(jin) 可以更為(wei) 清晰地用“君子”解釋“良好公民”，而且由於(yu) 沒有強調統治者維度，從(cong) 而在很大程度上可以避免被批評為(wei) 將“有教無類”當作維護統治的工具或是侵犯普通民眾(zhong) 的獨立自主，還可以體(ti) 現“有教無類”在公民道德教育層麵的現代意義(yi) 。然而，這一現代意義(yi) 的闡明，還需要進一步從(cong) 多角度論證將孔子思想中的“君子”和“君子之德”借以解釋為(wei) “良好公民”和“公民道德”的合理性。

四、作為(wei) 良好公民的“君子”和作為(wei) 公民道德的“君子之德”

在思想史視域內(nei) ，古今學者對於(yu) 《論語》中“君子”的解釋大體(ti) 有“德”和“位”兩(liang) 種角度。以“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）為(wei) 例，宋儒大多側(ce) 重從(cong) “德”的角度區分君子和小人，例如朱熹基於(yu) “天理”“人欲”解釋此句：“喻，猶曉也。義(yi) 者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”(4)30宋儒在德行意義(yi) 上區分“君子”和“小人”，還表現為(wei) “公私之別”，例如袁燮的解釋是：“夫君子小人之分，義(yi) 與(yu) 利而已……義(yi) 者天下之公，利者一己之私也。”【31】

漢儒和一些清朝學者大多側(ce) 重從(cong) “位”的角度區分君子和小人，例如劉寶楠認為(wei) “君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”中的“君子、小人以位言”，他引述董仲舒的解讀：“夫皇皇求利，惟恐匱乏者，庶人之意也；皇皇求仁義(yi) ，常恐不能化民者，卿大夫之意也。”【32】劉寶楠還引用焦循所言：“惟小人喻於(yu) 利，則治小人者必因民之所利而利之……孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻於(yu) 利。”【32】依據董仲舒和焦循的觀點，君子和小人的差別主要在於(yu) 政治地位，即前者有官職可以治理後者。

在政治哲學視域內(nei) ，可以將上述思想史視域內(nei) 基於(yu) “德”和“位”的兩(liang) 種解釋有機結合起來，並作進一步的引申。在實質層麵，君子和小人有“德”方麵的區別，這種區別體(ti) 現為(wei) 君子追求公共利益，而小人追求自身利益。這裏的“公共利益”不能簡單理解為(wei) 現代意義(yi) 上的國家或者政治共同體(ti) 的利益，而應更多從(cong) 本文第三節所論君子“弘揚仁道”的角度理解，其中“仁道”包括對他人的關(guan) 愛，如“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》），還包括孔子的“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）以及“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。

在形式層麵，君子和小人有“位”方麵的區別，但這種區別不能簡單理解為(wei) 有無官職或政治地位高低，而應更多從(cong) 君子“不仕無義(yi) ”的角度理解。如本文第三節所論，“不仕無義(yi) ”有積極入世，弘揚“仁道”的意味，康有為(wei) 解釋此句：“君子之棲棲周流，皇皇從(cong) 仕，以行其救民之義(yi) ，發其不忍之心也。”【33】在這一意義(yi) 上，君子和小人的區別體(ti) 現為(wei) 君子有意願參與(yu) 公共政治生活，行“救民之義(yi) ”。這裏需要指出，君子“有意願參與(yu) 公共政治生活”並不等同於(yu) “有意願做官或參與(yu) 政治治理”，這裏的“意願”更接近一種“公共理性”，包括有意願認真傾(qing) 聽他人的政治觀點，有意願向他人真誠表達自己的政治觀點，以及有意願通過平等地交流或勸說，而不是通過威脅或強迫，與(yu) 他人達成政治共識。【34】

依據上述“君子”和“小人”在實質層麵和形式層麵的區別，可以同時從(cong) “德”和“位”的角度，用“公民”解釋“君子”和“小人”，即將“君子”解釋為(wei) “有意願參與(yu) 公共政治生活，並且追求公共利益的良好公民”，而將“小人”解釋為(wei) “局限於(yu) 自己私人生活，並且追求自身利益的普通公民”。

如此解釋“君子”和“小人”，是在政治哲學視域內(nei) 對孔子基於(yu) “義(yi) 、利”區分“君子、小人”思想的重構。這種重構在理論和實踐層麵都具有一定的合理性。在理論層麵，一方麵，通過區分公共政治生活領域和私人生活領域，避免了單純基於(yu) “德”的解釋所導致的“義(yi) ”和“利”之間的對立；另一方麵，通過將君子和小人都視為(wei) 公民，避免了單純基於(yu) “位”的解釋所導致的“君子”和“小人”在社會(hui) 政治地位方麵的對立。在實踐層麵，一方麵有助於(yu) 培養(yang) 民眾(zhong) 的“公共理性”，讓更多民眾(zhong) 有意願參與(yu) 公共政治生活並關(guan) 心他人的利益，同時也有利於(yu) 強化民眾(zhong) 在私人生活中保障自身利益的個(ge) 體(ti) 權利意識；另一方麵，通過避免對民眾(zhong) 的公共政治生活和私人生活提出同樣的德性要求，使得作為(wei) “有教無類”培養(yang) 目標的“君子”沒有那麽(me) 理想化，降低了在現實實踐中成為(wei) 良好公民的“門檻”。

為(wei) 了深入理解上述理論和實踐層麵的“合理性”，還可以借鑒亞(ya) 裏士多德相關(guan) 良好公民的觀點。盡管亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，人成為(wei) 人和成為(wei) 公民是一體(ti) 的，【35】但是他區分了“善人的品德”和“良好公民的品德”。在亞(ya) 裏士多德看來，至少在現實實踐中，“所有的好公民總是不可能而且也無須全都具備善人的品德……好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在[作為(wei) 統治者]這一部分特殊的公民，就的確相同。”【36】亞(ya) 裏士多德認為(wei) 隻有對於(yu) “作為(wei) 統治者”的公民而言，良好公民的德性和善人的德性才是統一的。他還進一步解釋了這裏的“統治者”必須服務於(yu) 政治共同體(ti) 的公共利益，否則“他們(men) 也就不必稱為(wei) ‘公民’了”。【36】

在政治哲學視域內(nei) ，可以借鑒亞(ya) 裏士多德的觀點，【37】將孔子試圖通過“有教無類”培養(yang) 的“君子”重構為(wei) 兩(liang) 種“君子”。其中一種“君子”是作為(wei) “統治者”的良好公民。這些良好公民必須服務於(yu) 全體(ti) 公民的利益，而且需要實現良好公民的德性與(yu) 善人的德性的統一，即實現“君子之德”與(yu) “仁”的統一，如孔子所說“君子去仁，惡乎成名”。（《論語·裏仁》）另一種“君子”是作為(wei) “被統治者”的良好公民。至少在現實實踐中，這些良好公民不需要也不必都具備善人的德性—“仁”。在這一意義(yi) 上，庶民在私人生活中追求自身利益，因而無法完全達到“仁”，但是隻要他們(men) 所追求的自身利益是合情理的，即這種自身利益是在公共政治生活語境中被界定的，並且與(yu) 公共利益不相衝(chong) 突，那麽(me) 就可以說這些庶民具備“君子之德”，從(cong) 而就可以成為(wei) 作為(wei) “被統治者”的良好公民—“君子”，盡管這種“君子”在嚴(yan) 格意義(yi) 上沒有達到“仁”，但正如孔子所說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）

因此，不論是統治者還是被統治者，都可以成為(wei) 良好公民意義(yi) 上的君子。這也體(ti) 現出“有教無類”思想在公民道德教育層麵的意義(yi) ，即不論受教者個(ge) 體(ti) 背景如何，都可以通過接受教育具備“君子之德”，從(cong) 而成為(wei) “有意願參與(yu) 公共政治生活，並且追求公共利益”的良好公民。在這一意義(yi) 上，通過“有教無類”培養(yang) 的“君子之德”可以被解釋為(wei) 公民道德，這也符合“君子之德”所具有的以下四個(ge) 特點：

第一，“君子之德”蘊含人際交往中的公德。【38】例如“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》）強調嚴(yan) 於(yu) 律己，寬以待人；“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) ”（《論語·衛靈公》）強調團結他人而不要拉幫結派；“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）強調尊重他人的不同意見，而不隻是專(zhuan) 注自身利益；“君子成人之美”（《論語·顏淵》）強調幫助關(guan) 愛他人。這些都體(ti) 現了“君子之德”並不隻是關(guan) 注自身，而是關(guan) 涉他人。因此，如果依據梁啟超的觀點：“人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德”【39】，那麽(me) “君子之德”更接近於(yu) 公德。

第二，“君子之德”趨向政治性公德，如孔子基於(yu) “為(wei) 政”談論“君子之德”：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）此外，《論語·憲問》中記載“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”陳衛平提出此章回答了何者為(wei) 政的問題，即“為(wei) 政者必須是‘修己’成德之君子”。【40】

第三，“君子之德”並不是某種有利於(yu) 自身的專(zhuan) 業(ye) 技能。孔子說：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）朱熹解釋此句：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體(ti) 無不具，故用無不周，非特為(wei) 一才一藝而已。”【41】這符合本文第三節所論，“有教無類”的主要目的並不是培養(yang) 具備獲取財富或權利能力的精英，而是培養(yang) “成德之士”，這也使得作為(wei) 公民道德教育的“有教無類”有別於(yu) 培養(yang) 某種技能的專(zhuan) 業(ye) 教育。

第四，“君子之德”在一定程度上體(ti) 現了民主精神，以及對他人的尊重、信任和同理心。如上文所論，對“君子之德”的理解應當基於(yu) 孔子所論的“仁”和“忠恕之道”，而其中“忠道”包含社會(hui) 公德和公益；而“恕道”在梁漱溟看來，體(ti) 現了民主精神的“第一根本點”，即“我承認我，同時亦承認旁人”【42】。馮(feng) 契指出“忠恕之道”包含兩(liang) 個(ge) 原則：“一是人道（仁愛）原則，即肯定人的尊嚴(yan) ，主張人和人之間要互相尊重，建立愛和信任的關(guan) 係；二是理性原則，即肯定人同此心，每個(ge) 人的理性都能判斷是非、善惡，所以‘能近取譬’。”【43】

“君子之德”通常被解釋為(wei) 個(ge) 人道德而非公民道德。個(ge) 人道德有內(nei) 在價(jia) 值，主要是為(wei) 了個(ge) 人自身的成長，而公民道德有工具性價(jia) 值，主要是為(wei) 了維持共同體(ti) 。【44】2019年10月，中共中央、國務院印發了《新時代公民道德建設實施綱要》，區分了“個(ge) 人品德”和“社會(hui) 公德”，前者對應的是“在日常生活中養(yang) 成好品行”，而後者對應的是“在社會(hui) 上做一個(ge) 好公民”。【45】因此，盡管個(ge) 人道德與(yu) 公民道德有重疊，但是根據上文所述“君子之德”所表現出的四個(ge) 特點，即“人際交往中的公德”“政治性公德”“非有利於(yu) 自身的專(zhuan) 業(ye) 技能”和“民主精神，以及對他人的尊重、信任和同理心”，將“君子之德”解釋為(wei) 公民道德具有一定的合理性。

結語

綜上所述，“有教無類”不是關(guan) 於(yu) 受教者的事實判斷，而是基於(yu) 施教者的維度，在價(jia) 值層麵要求施教者對具有不同個(ge) 體(ti) 背景的受教者一視同仁，讓他們(men) 都有平等的機會(hui) 具備公民道德—“君子之德”，從(cong) 而成為(wei) 有意願參與(yu) 公共政治活動，並追求公共利益的良好公民—“君子”。在理論層麵，無論是在思想史視域內(nei) ，還是在政治哲學視域內(nei) ，將“君子”和“君子之德”借以解釋為(wei) “良好公民”和“公民道德”都具有一定的合理性。在實踐層麵，盡管現代多元社會(hui) 的規模和複雜性降低了通過“有教無類”實現“化民成俗”或是打破階層固化的可能性，但是基於(yu) 對孔子“有教無類”思想的重構，良好公民意義(yi) 上的“君子”和公民道德意義(yi) 上的“君子之德”，可以成為(wei) 評估現代社會(hui) 公民道德教育實踐的標準之一。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史（上）》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第35頁。
 
2參見餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第271頁。
 
3徐複觀：《學術與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第53頁。
 
4 皇侃：《論語義疏》，高尚榘校點，北京：中華書局，2013年，第415頁。
 
5朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第210頁。
 
6 胡適：《容忍與自由：胡適演講錄》，北京：京華出版社，2005年，第232頁。
 
7 參見馬數鳴：《釋“有教無類”的“類”》，《學術界》1989年第5期，第95頁。
 
8 “唯上知與下愚不移”不能理解為屬於“上智”和“下愚”的人不應當接受教育，“接受教育之後沒有效果”和“不應當接受教育”不能混同，前者是事實判斷，後者是價值判斷。
 
9 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第446頁。
 
10 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第170頁。
 
11 黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1 440-1 441頁。
 
12 郭沫若：《十批判書》，上海：東方出版社，1996年，第99頁。
 
13 有學者對“類”的解釋有新意，但並未得到學界廣泛接受，例如龐光華將“類”解釋為“善”，將“有教無類”解釋為“（當今）教育不善，或教育不合禮法”。參見龐光華：《〈論語〉“有教無類”新解》，《古籍整理研究學刊》2013年第1期，第58頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第210頁。
 
15 張傳燧、袁浪華：《孔子“有教無類”思想的內涵及其現實基礎與理論依據》，《河北師範大學學報(教育科學版)》2018年第3期，第46頁。
 
16 戴望：《戴氏論語小疏》，郭曉東校疏，上海：華東師範大學出版社，2014年，第243頁。
 
17 胡適：《容忍與自由:胡適演講錄》，第232頁。
 
18 康有為：《論語注》，第259頁。
 
19 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第38頁。
 
20 劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第726頁。
 
21 錢穆：《孔子傳》，北京：九州出版社，2011年，第74頁。
 
22 徐複觀：《學術與政治之間》，第53頁。
 
23 參見陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期，第17頁；第19頁。
 
24 朱熹：《四書章句集注》，第226頁。
 
25 參見廖申白：《公民倫理與儒家倫理》，《哲學研究》2001年第11期，第70頁；第67頁。
 
26參見Jean L.Cohen,“Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos,”International Sociology,1999,14(3),p.248。
 
27 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第6頁。
 
28 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，第7頁。
 
29 [古希臘]亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第109頁；第113頁。
 
30 朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
 
31 郭曉冬、於超藝：《“君子喻於義，小人喻於利”別解》，《道德與文明》2020年第2期，第49頁。
 
32 劉寶楠：《論語正義》，第154頁；第155頁。
 
33 康有為：《論語注》，第281頁。
 
34 參見W.Kymlicka,“Citizenship in Culturally Diverse Societies:Issues,Contexts,Concepts,”in W.Kymlicka and W.Norman eds.,Citizenship in Diverse Societies,Oxford:Oxford University Press,2000,pp.8-9。
 
35 亞裏士多德認為人在本性上是政治的動物，無法獨立於政治共同體生活，必須作為公民“集合於城邦這個整體”，否則便不能成為人，隻能是“一隻野獸”或是“一位神祇”。參見[古希臘]亞裏士多德：《政治學》，第7-9頁。
 
36 [古希臘]亞裏士多德：《政治學》，第121-122頁；第133頁。
 
37 如本文第三節所論，即便孔子時代不存在古希臘城邦，也不妨礙借鑒古希臘公民概念解釋孔子思想。此外，亞裏士多德和孔子都屬於公元前的重要哲學家，而且如餘紀元所論，亞裏士多德和孔子思想“總體框架驚人的相似”，所感興趣的問題都屬於德性倫理學，都關注“人之為人的發展與實現。”參見[美]餘紀元：《德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第32頁。借鑒亞裏士多德相關良好公民的理論觀點，有助於在政治哲學視域內探究孔子“有教無類”思想在公民道德教育方麵的意義和價值。
 
38 一些學者基於梁啟超和李澤厚的觀點探究相關儒家公德和私德的現代意義問題，這些探究不僅涉及“私德”和“公德”的概念辨析，還涉及對儒家思想的多維度闡釋，如陳來指出：“治人之德，在《論語》中所在多有，皆非私人之德……故君子之德，其體無分於私公，其用則理一而分殊。”參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，第7頁。限於篇幅，筆者不在此詳述，本文隻是圍繞孔子“有教無類”思想在公民道德教育方麵的意義，對“公私之別”層麵的德性做場域性的而非價值觀意義上的區分。
 
39 梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館，2016年，第19頁。
 
40 參見陳衛平：《孔子為政以德的理論內涵》，《江南大學學報（人文社會科學版）》2013年第1期，第5頁。
 
41 朱熹：《四書章句集注》，第78頁。
 
42 梁漱溟：《中國文化要義》,上海：上海人民出版社，2005年，第212頁。
 
43 馮契：《馮契文集》第4卷，上海：華東師範大學出版社，2018年，第73-74頁。
 
44 參見W.Galston,“Pluralism and Civic Virtue,”Social Theory and Practice,2007,33(4),p.625。
 
45 參見《新時代公民道德建設實施綱要》，北京：人民出版社，2019年，第6頁。