原標題：宋學興(xing) 起與(yu) 義(yi) 利之辨的重審

來源：“文明與(yu) 道路”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七三年歲次癸卯四月初六日壬午

          耶穌2023年5月24日

編者按

2023年4月26日晚上，中央黨(dang) 校（國家行政學院）文史教研部主辦的“曆史與(yu) 真理”——人文博雅高端講座青年學者係列第三講，邀請到清華大學哲學係趙金剛副教授現場做了題為(wei) “宋學興(xing) 起與(yu) 義(yi) 利之辨的重審”的學術講座，文史部部分教員以及部分研究生、在校學員共同參與(yu) 了本次活動。文史部中國思想文化教研室何青翰老師負責主持。

主講人：趙金剛副教授

主持人：何青翰老師

講座回顧

講座伊始，何青翰向在場聽眾(zhong) 介紹了各位嘉賓。他認為(wei) ，較之於(yu) 前兩(liang) 講，這次講座的“青年”成分是最為(wei) 充足的。其後，趙金剛對本次講座做了一個(ge) 簡要的“破題”。他指出，相應於(yu) “義(yi) 利之辨”這個(ge) 中國哲學的傳(chuan) 統命題，他更想展開的討論是“義(yi) 利之際”，這四個(ge) 字自其個(ge) 人體(ti) 會(hui) 而出，當下鮮有討論。在其看來，“義(yi) 利之辨”更多涉及原理性的判斷，即以哲學的方法辨析“義(yi) 利”的元素、內(nei) 涵。這種“哲學”的方法，其實是有其局限的。他要在具體(ti) 的事件或者情境中講明“義(yi) 利”的各個(ge) 維度。關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”，前人之述備矣，但是這個(ge) 問題一旦落實到實踐當中，看似清楚的“義(yi) 利之辨”，往往就變得不清楚了。何種道義(yi) 滿滿，何種冠冕堂皇，一遇到具體(ti) 的事情，利益的糾纏就會(hui) 出現。更重要的是，以宋明理學而言，“存天理”是一個(ge) 基本命題，“天理”代表了曆史世界的普遍原則，不可不講。但是，講“天理”就難免出現教條主義(yi) ；不講“天理”，又很容易講成相對主義(yi) 。如何在絕對的天理和動態的事實之間形成理論的平衡？這一相對有挑戰性的問題。如現代儒家蒙文通先生所提出的“儒史相資”，特別強調儒學的產(chan) 生是有資於(yu) 先代治世的經驗。儒家的原理並不是憑空抽象或者邏輯推演出來的，而是祖述三代、憲章文武導致的。如其所言：“從(cong) 具體(ti) 曆史經驗中抽象出的思想與(yu) 價(jia) 值;而成為(wei) 義(yi) 理係統的儒學，又反過來參與(yu) 塑造了其所處當下的曆史，並成為(wei) 以後曆史走向的價(jia) 值指導。”今天講中華民族的核心價(jia) 值，講中華文明的優(you) 秀傳(chuan) 統文化，是不能夠脫離曆史來看的，不能夠抽象的去講一些教條式的原則，我們(men) 始終站在曆史的基礎上去談自己文明。講座共分為(wei) 三個(ge) 部分：

趙金剛認為(wei) ，中華文明重視曆史，在曆史的意識中開啟了文明的視野，開啟了對於(yu) “行事”的獨特關(guan) 注。中國古代哲人從(cong) 未抽離曆史，從(cong) 未以一種空口談義(yi) 理的哲思方式麵對曆史時空。今天的哲學係慣常將曆史上的思想家當成可以跟曆史世界或者經驗世界脫離的人物，仿佛這些思想家純而又純，僅(jin) 僅(jin) 是做了一些純粹的邏輯推理。但是，僅(jin) 以朱熹為(wei) 例，大家即可以深切地感受到作為(wei) 理學家的朱熹其實深入地參與(yu) 到了當時的曆史實踐乃至曆史進程當中，由此檢驗他所把握的、所思考的原理。趙金剛提出，真理和曆史必然處於(yu) 互動的關(guan) 係。首先，有關(guan) 真理的知識的產(chan) 生、曆史的規律與(yu) 人間的道理的產(chan) 生，離不開思想家對曆史經驗以及曆史邏輯的認識與(yu) 提煉。而這些觀念一旦產(chan) 生，便具有一定的獨立性，到曆史進程之中經受檢驗。從(cong) 觀念的角度去影響曆史現實。由此可見，把“義(yi) 利”問題放回複雜的曆史形態，比抽象的談義(yi) 利的原則要更加有趣。

今天的曆史學者和哲學學者失去了講故事的能力。講理論的能力很強大，但是一旦去講故事的時候，往往變得很蒼白。維州事發生的曆史背景正是唐代著名的牛李黨(dang) 爭(zheng) ，即李德裕與(yu) 牛僧孺兩(liang) 人所代表的官僚集團之間所產(chan) 生的影響到唐朝曆史走勢的一次激烈黨(dang) 爭(zheng) ，堪稱中國古代黨(dang) 爭(zheng) 的範本。維州事被一些曆史學家看做牛李黨(dang) 爭(zheng) 的導火索。維州地處四川與(yu) 青藏高原之間，此地的攻守對於(yu) 唐代與(yu) 吐蕃皆有重要的意義(yi) 。維州在誰手裏，直接影響唐蕃之間的形勢。吐蕃人覬覦維州，把一名女子嫁給了維州城的守門人，其子長大之後與(yu) 吐蕃人裏應外合攻下了維州。吐蕃人得到維州之後，就可以肆意騷擾成都平原，所以把維州叫做無憂城。唐文宗大和五年之後，李德裕開始做西川節度使。時值吐蕃內(nei) 亂(luan) ，而唐朝亦經過安史之亂(luan) ，雙方均受傷(shang) 不淺。大和六年，吐蕃欲與(yu) 唐朝修好，兩(liang) 邊要開展外交談判，可就是在這開展外交談判的當口，吐蕃維州守將派人密會(hui) 李德裕，要把維州城獻給唐朝。李德裕欲納之，如此則可以“搗戎之腹心”。此時朝內(nei) 大多數人都同意李德裕的意見，但是牛僧孺出來反對李德裕，認為(wei) 吐蕃仍然強大，失去維州並無大損，而兩(liang) 國正在外交談判，和談期間不能做無義(yi) 之事。如果此事讓吐蕃抓住出兵的理由，進攻長安，則得不償(chang) 失。從(cong) 史書(shu) 記載能看的出，牛李本有仇怨，邊議雖是公事，但是牛僧孺依舊擔心李德裕立功會(hui) 對自己地位有所損害。事情的結果就是維州將領獻城不成，結局悲慘。

趙金剛認為(wei) ，“維州事”之所以成為(wei) 一件頗具爭(zheng) 議的曆史事件，還是因為(wei) 司馬光的關(guan) 照。在《資治通鑒》中，司馬光用了這樣一條材料：“徒棄誠信，有害無利，此匹夫所不為(wei) ，況天子乎。”這句話在新舊《唐書(shu) 》中找不到，不知道司馬光從(cong) 何尋來。而且新舊《唐書(shu) 》傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 牛僧孺做事不妥，到了司馬光裏變成“德裕由是怨僧孺益深”。此見司馬光明顯站在牛僧孺一邊。司馬光提出：“以義(yi) 利言之，則維州小而信大。”他認為(wei) 真正重要的是國家恪守的道義(yi) 。“以害言之，則維州緩而關(guan) 中急。”牛僧孺談的是關(guan) 中的安全問題，而不僅(jin) 僅(jin) 是吐蕃的問題。所以司馬光對此事基本評價(jia) 是“德裕所言者利也，僧孺所言者義(yi) 也。”跳過這件事去看整個(ge) 《資治通鑒》的編纂，會(hui) 發現司馬光其實對於(yu) 類似事件立場是極度一致的——他一貫強調信義(yi) 的重要性。比如說“傅介子誘斬樓蘭(lan) 王”、“唐太宗悔薛延陀之婚”，他都認為(wei) 恪守信義(yi) 比抓取戰略時機、占據戰略要地更關(guan) 鍵、更重要。

跟司馬光保持一致的還有蘇轍。實際上，司馬光立場當然和其所麵對的宋朝時事相關(guan) 。如史學家胡三省所說：“元祐之初，棄米脂等四寨以與(yu) 西夏，蓋當時國論大指如此。”在宋朝與(yu) 西夏議和的時候，要不要米脂四寨這些戰略要地，也就是橫山之地，其情形與(yu) 唐代維州事高度類似。對於(yu) 此事，司馬光與(yu) 蘇轍的表現實在讓人失望。宋夏戰爭(zheng) 頗為(wei) 慘烈，宋人拿下戰略要地很不容易。西夏派使者來和談，說和談的條件是把這些土地交還給西夏。司馬光、蘇轍對此欣然接受，而其還認為(wei) 得接著把土地給西夏人，讓西夏人充分感受到誠意，然後就能換來宋夏之間的和平。

由此可見，司馬光等人對於(yu) 維州事的評價(jia) ，不隻是在看舊的曆史，更是在構建當代史，“曆史”活在當下。在司馬光看來，唐蕃之間的維州，變成了宋夏之間的“米脂四寨”。李德裕以“利”為(wei) 主的言論即王安石等“富國強兵”的主張，此時的新舊朋黨(dang) 置換了牛李朋黨(dang) ，司馬光對曆史上義(yi) 利的分判夾雜了本朝的是非，讚同牛僧孺的主張實際上即是為(wei) 司馬光等人“棄地和戎”在理論上做出闡釋，並試圖以史為(wei) 教，希望以土地換和平，獲得本朝的安定。但是此後形勢並不如司馬光所願，宋夏之間打著打著，遼就被金給滅了，宋朝也失去了半壁江山。此後宋金之間也同樣麵臨(lin) 著類似的土地問題，要不要和談、要不要恢複中原，在此過程中，“維州事”還是處在被不停地激活的狀態。

朱熹編《資治通鑒綱目》時大量的參考了胡寅的觀點。胡寅在《讀史管見》中論維州事時對牛僧孺的言論進行了深刻的駁斥，進而又駁斥司馬光的言論。以“情勢”為(wei) 要，胡寅強調維州本為(wei) 唐土而為(wei) 吐蕃人以狡詐奪取。“取我故地”，把自己原本的土地收複了，這是“義(yi) 所當為(wei) ”，不存在司馬光所說的失信。另外，吐蕃此時兵力有限，應該無力進攻中原。因此，胡寅認為(wei) 司馬光和牛僧孺都是小信妨大義(yi) 。胡寅的觀點是“即勢明理”，在勢當中去顯現理，進入到曆史的縱深去把握行動的合理性。某些看起來是追求利益的行動，其實它背後是符合義(yi) 的。

與(yu) 胡寅相應，朱熹編《資治通鑒綱目》時，與(yu) 張栻反複討論，維州事即是其中之一。朱熹表示“牛論正而心則私，李計譎而心則正。”這句話讓我們(men) 很容易想到《論語》中的一句話——齊桓公是正而不譎，晉文公是譎而不正。《朱子語類》記載：“或問：‘維州事，溫公以德裕所言為(wei) 利，僧孺所言為(wei) 義(yi) ，如何？’”朱熹認為(wei) “德裕所言雖以利害言，然意卻全在為(wei) 國；僧孺所言雖義(yi) ，然意卻全濟其己私。”朱熹雖然強調道德的絕對性，但是他對李德裕還是有著客觀的分析，甚至對李德裕處置維州事的做法更為(wei) 讚同，這就是“以理導勢”。在對曆史情勢有所把握的基礎上，再去發揮理的作用，避免理成為(wei) 空理。此後把討論引導向深入的，就是王夫之。王夫之在《讀通鑒論》當中，他也評價(jia) 了牛李維州之變——“夫古今異時，彊弱異勢，戰守異宜”，曆史形態處於(yu) 動態之中，不能“據一時之可否，定千秋之是非”，不能空洞地按照一個(ge) 時代或一個(ge) 者曆史情景中的原則或者方法來處理當代的曆史。王夫之認為(wei) “夫誠信者，中國邦交之守也”。誠信隻是中國人在麵對正常邦交的時候講的原則，怎麽(me) 能跟夷狄講誠信呢？“太王當終北而於(yu) 熏鬻，文王可永奉幣於(yu) 昆夷，而石敬瑭、桑維翰、湯思退、史彌遠、允為(wei) 君子矣”。王夫之認為(wei) 牛僧孺所講的是“小人快其私怨”，妨害國家之大利，破壞了夷夏之間的大義(yi) 。

繆荃孫說“王船山《讀通鑒論》與(yu) 溫公即有不合，亦時代為(wei) 之耳。觀尚論古人者之言，亦宜先論其世。”王夫之的評論把維州事的曆史評斷推向了高潮，但是維州事並沒有在王夫之的評論之後沉寂了。康熙年間卓爾堪所做《遺民詩》中有《維州冤》：“無憂城，祖宗地。尺寸土，安可棄。唐宰相，便私計。宋史臣，持腐議。朋黨(dang) 禍患雖一時，萬(wan) 世是非何可廢，宋代君臣終斯誌。燕雲(yun) 十六州，委棄無複意。偏安和議為(wei) 國累，金元終得乘其弊，謀國之誤寧無自。”這是清朝康熙的時候的一首遺民詩，背後與(yu) 康熙平三藩，要不要收台灣有關(guan) 。再往後中英鴉片戰爭(zheng) ，涉及到香港的時候，維州事又被激活了。如《感懷·從(cong) 元人百種貨郎旦格用長生殿彈詞譜》：“割珠崖定策原非，阻內(nei) 附維州還棄，賠香港援的是澳門舊例。”棄土地以求和平，曆來被人批評。

朱熹撰《資治通鑒綱目》一卷

維州事背後隱含著夷夏問題，即怎樣跟周邊的少數民族國家打交道，怎麽(me) 看待國家利益等問題。近代夷夏的語境慢慢轉化為(wei) 民族國家的語境。維州事是不是還能被激活？民族國家之間的衝(chong) 突是今天的新常態，其背後仍然包裹著義(yi) 利的問題，這值得我們(men) 認真辨析。一旦進入到具體(ti) 的曆史事件當中，很多哲學家往往變成糊塗人。後代看待曆史容易有後視之明，而一旦回到現實，明智往往最容易缺失。孔子說，“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”行事，即具體(ti) 的曆史情景。何謂空言，就是抽象的去講義(yi) 利，抽象的去講儒家的原理，把儒家講的原理從(cong) 曆史當中做絕對化的抽離，不停地把經義(yi) 從(cong) 曆史中抽離。我們(men) 哲學係的人最容易犯的問題是能於(yu) 知義(yi) 利而陋於(yu) 知人心。可以把道理講清楚，可對人心往往不容易了解。把經義(yi) 不加分析的用於(yu) 評判實踐，就容易就把經義(yi) 變成教條。

事實上，就宋明理學而言，天理一旦變成了教條，也就成了無意義(yi) 的言語。今天還有一種傾(qing) 向，就是“據事言理”，就是對著事件做純粹學理的分析，把一切曆史事件都做孤立、懸空的分析，這也是一種空言。這種“空言”看似客觀，其實骨子裏還是現代史學的一套意識在作祟。一旦說曆史不能予以客觀認識，其實就已經蘊含了對曆史客觀的判斷了，也會(hui) 走向另一種極端。麵對儒家原理，一方麵當然有批判能力，不能夠無限度地信任儒家原理的批判功能和價(jia) 值導引，儒家原理的這些所謂的批判能力或者對於(yu) 現實的這些導引，不能夠成為(wei) 脫離形式的教條，成為(wei) 隔岸觀火式的牢騷話。當下講的儒家，應該成為(wei) 青春的儒家，不能把儒家變成一種詐屍的儒家。趙金剛表示，他拒絕任何形式的鄉(xiang) 愁，拒絕任何曆史主義(yi) 的鄉(xiang) 愁。今天很多人在講儒家原理的時候，總是會(hui) 把儒家原理或者把儒家士大夫講的道理變成一種浪漫主義(yi) 的想象，作為(wei) 脫離於(yu) 曆史形態的烏(wu) 托邦幻想，這樣不好。這樣會(hui) 把儒家徹底引導向博物館當中的展品，看起來金光閃閃、高貴無比，但是會(hui) 造成儒家的生命力徹底喪(sang) 失，因為(wei) 會(hui) 讓儒家孤絕於(yu) 曆史的發展。因此，儒家思想一方麵需要保持自身活力，一方麵要適度融入新的曆史階段，有張有弛，變而不變。大家應當從(cong) 新的曆史條件出發，深入具體(ti) 的曆史事實，思索儒家思想的創造性轉化與(yu) 創新性發展，更好地為(wei) 曆史實踐提供借鑒。麵對紛繁多變的世界，怎麽(me) 樣讓儒家思想成為(wei) 活的原理，有用於(yu) 社會(hui) 發展，有用於(yu) 人心改善，這需要我們(men) 繼續思考。

評議階段

評議人：唐紀宇教授

國際關(guan) 係學院公共管理係唐紀宇教授指出，哲學研究應該是麵向真理的，講故事的時候總會(hui) 加入自己太多主觀性的想象，這是他在研究思路上與(yu) 趙金剛的一些差別。但是今天看來趙金剛還是在處理哲學問題，雖然他把傳(chuan) 統儒家的義(yi) 利之辯的主題轉換為(wei) 義(yi) 利之際的問題，但他還是以哲學為(wei) 根基。隻不過他始終擔憂傳(chuan) 統的天理研究被絕對化，從(cong) 而導致教條主義(yi) 的問題。在我國曆史上，在人類文明史上，哲學、宗教原理固定化之後就可能變成僵化的教條。趙金剛是要把哲學還原到具體(ti) 的曆史情境裏，但是還原到曆史情境裏麵也有可能會(hui) 產(chan) 生相對主義(yi) 的問題。

唐紀宇指出，如司馬光、蘇轍、胡寅、朱子、船山關(guan) 於(yu) 維州事的判斷，其實本質上都是站在自己的立場來評判曆史。這裏就難免會(hui) 產(chan) 生意圖判斷，而問題在於(yu) 我們(men) 能否真實的了解一個(ge) 人的意圖或動機。如同今天我們(men) 的法律，它隻能根據人的行為(wei) 來判斷，而不能去探討人的動機。就像《三體(ti) 》裏麵“人”與(yu) “三體(ti) 人”的不同：三體(ti) 人的內(nei) 心是直接呈露的，但人如果自己不透露真實的想法，別人就永遠不可能真實的了解。因此，如果義(yi) 利之辨就是看“公心”“私心”，那實際上很難做出準確的判斷。但是，趙金剛的論述邏輯卻不一樣，他要將義(yi) 利問題還原到具體(ti) 的曆史處境中，而非單純做理論上的探討。而從(cong) 儒家傳(chuan) 統來看，孔子講“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，孟子在梁惠王的首章就在談義(yi) 利的問題，到董仲舒講“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”，儒家對於(yu) 義(yi) 利的區分一以貫之，更多的是從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身的角度來談問題。在個(ge) 人做出選擇的時候，實際上我們(men) 是可以明確地區分義(yi) 利的。

另一個(ge) 問題是，有的時候義(yi) 利之間好像看似是界限非常分明，但有的時候好像又不那麽(me) 的分明。比如一個(ge) 部門的負責人，以部門的利益作為(wei) 思考的標準，屬於(yu) 義(yi) 的行為(wei) 。但是如果從(cong) 更大的社會(hui) 層麵來看，如果隻照顧了部門的利益，那可能屬於(yu) 利的行為(wei) 。做曆史評價(jia) 的時候，到底有沒有標準來判斷到底什麽(me) 是義(yi) 和利？是不是最後會(hui) 陷入到相對主義(yi) ？孔子在寫(xie) 《春秋》的時候，他已經有了義(yi) 利的標準，然後去評判曆史事件，他應該不是從(cong) 曆史經驗裏獲得了評判標準，這樣問題該怎麽(me) 理解？講國家利益，我們(men) 可以中國為(wei) 中心，但如果站在全球的視角，那中國的利益可能就變成狹隘的利，這個(ge) 該如何看待？唐紀宇表示，關(guan) 於(yu) 天理的問題，“絕對”不等於(yu) “教條”，絕對實際上不是跟“相對”對立，“絕對”恰恰是把“相對”否定掉。就好像今天很多人把無限同有限對立起來，但實際上無限不是跟有限相對的概念。真正的絕對是普遍性，因為(wei) 沒有在他之外的與(yu) 他相對的東(dong) 西，那既然是普遍的原理，那也就意味著他能適應一切的曆史的情節。“義(yi) 者，宜也”，它不是僵化的，而教條化恰恰違背了天理的普遍性。

趙金剛對此回應到，“絕對”往往容易是純形式的，所謂“絕對”的普遍性超越了“相對”，會(hui) 造成無限倒退，隻有純形式的、抽離掉任何現實的價(jia) 值許諾。天理也好，天道也好，一旦變成了純形式的、無質量的樣子，就無所謂教條或不教條，因為(wei) 都是空言。哲學家不能隻說空言，中國古代哲人並非抽離曆史、空談義(yi) 理，相反，他們(men) 往往在參與(yu) 曆史中把握曆史，使“原理”與(yu) “曆史”始終處於(yu) 一種互動的關(guan) 係之中。原理的產(chan) 生離不開思想家對曆史經驗以及曆史邏輯的認識;而原理一旦產(chan) 生，也必將進入實際的曆史進程，一方麵影響著曆史現實，另一方麵也接受著實踐的考驗。趙金剛還指出，狹隘的國家主義(yi) 不可取，超越國家利益而走向人類命運共同體(ti) ，是我們(men) 的理想，值得追求。

評議人：林鵠研究員

中國社會(hui) 科學研究院古代史所林鵠研究員認為(wei) ，在具體(ti) 的現實中，在具體(ti) 的情景下，如何分辨義(yi) 利是非常難的問題。關(guan) 於(yu) 義(yi) 利的爭(zheng) 論和分歧很大程度上不是原則性的，而是在非常具體(ti) 的生活情境下麵的不同的判斷。維州事會(hui) 有不同的看法，這很大程度上或者是跟評論者自己在現實生活中的體(ti) 驗密切關(guan) 聯。今人去理解曆史，也不可能擺脫今天的生活處境，但是這不意味著我們(men) 無法理解曆史，恰恰是在曆史和現實的互動中，我們(men) 才能真正深刻把握曆史、理解現實。

林鵠認為(wei) ，麵對複雜的人性與(yu) 多變的情景，我們(men) 不一定需要過多涉入儒家學者的特殊背景。對維州事的判斷在多大程度上受限於(yu) 他們(men) 自身的經曆，這很難把握。維州事當然有特殊的曆史情景，但是在特定的曆史情景下麵，如何做事應對才符合“義(yi) ”，應當是有某種準確的答案的。王夫之的情緒，和明清之際獨特的政治局勢相關(guan) 。就此而言，趙金剛說要理解曆史事件就要知己、認識自己、檢討自己，不為(wei) 自己的個(ge) 人經曆或者說時代的獨特的氛圍所籠罩，這一點說的很好。人隻有不斷自我反省，才有可能認識到曆史的真相，才有可能認識到現實生活的真相，這是儒家麵對世界的基本態度：在日常生活中提高個(ge) 人修養(yang) ，吾日三省吾身。王夫之知道認識曆史需要內(nei) 省，但是他還是表現了某種絕對化的傾(qing) 向。之所以給我們(men) 這種感覺，很可能是因為(wei) 王夫之評論維州事件這一篇文章被我們(men) 給孤立化了，如果把此篇放到王夫之前後論史的整體(ti) 語境中看，未必就有如此決(jue) 絕的“夷夏大防”。王夫之曾反複批判脫離曆史情境簡單套用抽象原則。從(cong) 這一點來看，林鵠更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 王夫之隻是在一般情況下將“夷夏大防”置於(yu) 優(you) 先地位，而維州事又屬於(yu) 一般情況。今人的學術寫(xie) 作在形式上更像自然科學，而古人的寫(xie) 作需要講究感染力，不僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 遞客觀的知識，而希望直接影響讀者的行為(wei) ，引起讀者的共鳴。由此看王夫之書(shu) 寫(xie) 中的激烈情緒，大概也是由此而來。因此，這並不意味著王夫之一定會(hui) 把“夷夏大防”絕對化。打個(ge) 比方，比起沒生過孩子的女性，生育過的女性應該更能理解其他女性生孩子的痛苦，但是這不意味著每個(ge) 生過孩子的女性都一定會(hui) 把女性生孩子的痛苦看成天下最痛苦的事。

趙金剛對此回應了兩(liang) 點。第一，朱子對維州事的確沒有明確表態。但他的態度就是堅決(jue) 拿下維州城，其餘(yu) 事情可以再說。即事顯理，事既是行事的事，又是事件的事，通過對於(yu) 事的充分把握，去了解行事當中合理性和基本的原則。另外，趙金剛認為(wei) 王夫之的曆史分析在中國古代堪稱第一。王夫之所經曆的曆史情景，使其無比痛苦，於(yu) 是他在痛苦之後超越了平淺的常見。朱子亦有內(nei) 心的無限焦慮，他麵對曆史的時候，焦慮感也在折磨著他。另一方麵，朱熹對於(yu) 天理又很確切，往往會(hui) 給曆史一個(ge) 確切答案。碰到不知趣的學生問：要是北方夷狄統一了南方，算不算正統？這就麻煩了，於(yu) 是朱熹欲言又止。就此而言，王夫之和朱熹都不能說徹底處理了“夷夏問題”。但是，麵對複雜的世界，兩(liang) 人明顯是重視客觀形勢和具體(ti) 經驗的。在這一點上，朱子學比陽明學更重視知識，講格物窮理，意義(yi) 也就凸顯出來了。

評議人：曹潤青副教授

中共中央黨(dang) 校（國家行政學院）哲學教研部曹潤青副教授認為(wei) ，在儒家的討論中，義(yi) 大於(yu) 利作為(wei) 儒家重要原則本身不需要爭(zheng) 議，但是趙金剛將其放到曆史當中，發現問題遠遠沒有解決(jue) 。在實際的曆史情境中，“義(yi) ”與(yu) “利”的具體(ti) 指涉並非自明的，這種曆史語境中義(yi) 利的模糊性使得義(yi) 大於(yu) 利這一抽象正確的議題重新成為(wei) 需要根據實際加以認真討論的問題，義(yi) 利問題因此被重新打開了，於(yu) 是我們(men) 可以理解為(wei) 什麽(me) 趙金剛要把題目從(cong) 我們(men) 所熟知的義(yi) 利之辨改為(wei) 義(yi) 利之際，這是把確定的絕對的義(yi) 利關(guan) 係變回具體(ti) 問題，帶入討論。曹潤青繼而提出，義(yi) 利問題可以進一步放入名實框架中加以討論。作為(wei) 抽象原則的“義(yi) ”對應於(yu) “名”，而屬於(yu) 實際問題的“利”則對應於(yu) “實”。關(guan) 於(yu) 名實，值得關(guan) 注的是孔子的正名思想。孔子認為(wei) 名不正則言不順，言不順則事不成，將名、言、事放在一起綜合討論，這意味著在孔子這裏，“名”不是一個(ge) 孤絕的高度抽象的存在，而是要照顧到“言”與(yu) “事”，換言之，名始終在與(yu) 言和事的對照與(yu) 互動中界定自身，這也意味著名並不是絕對的，而是被言與(yu) 事所限定。因此我們(men) 才能看到，孔子在闡發“仁”這個(ge) 根本概念的時候，並沒有給出一個(ge) 關(guan) 於(yu) “仁”的普遍定義(yi) ，即給出一個(ge) 普遍的“名”，而是將其具象化、具體(ti) 化，在不同的語境下對仁加以具體(ti) 詮釋。這裏反應出孔子以來中國文化傳(chuan) 統自身對“名”的警惕。這與(yu) 西方古希臘以來理念論的傳(chuan) 統根本不同。然而值得指出的是，在中國傳(chuan) 統思想內(nei) 部，也存著對名的強調與(yu) 拔高。比如今文經學，存在著某種絕對化、神聖化的宗教性取向；理學雖然不是宗教，但其哲學化的運動產(chan) 生理本論的傾(qing) 向。

晚清以來，中國內(nei) 部已經意識到西方有可能造成中國傳(chuan) 統名教的坍塌，對中國式的名實關(guan) 係造成挑戰。如果說我們(men) 傳(chuan) 統內(nei) 部曾經對於(yu) “名”或者絕對化有著自覺的限製，但是在今天東(dong) 西交流碰撞的大背景下，我們(men) 如何麵對和理解絕對超越的西方之名？

趙金剛指出，把宋明理學作本質主義(yi) 的理解未必是好事。與(yu) 此相應，我們(men) 必須思考傳(chuan) 統文化在今天能夠發揮什麽(me) 普遍性的效能，或者能夠在今天解決(jue) 什麽(me) 問題。一些西方學者認為(wei) ，今天中國在近代的轉化的過程當中，實現了西方的普遍化，代替了中國的原有的曆史路徑。我們(men) 有理由去質疑這一推論。我們(men) 為(wei) 什麽(me) 覺得西方具有的那種特殊的普遍性就高我們(men) 一等？經過多年曆史觀察，我們(men) 會(hui) 發現西方的模式不像原來那麽(me) 具有普遍性意義(yi) ，於(yu) 是我們(men) 可以重新去反省中國哲學的內(nei) 在品質。

提問人：李毅講師

中共中央黨(dang) 校（國家行政學院）哲學教研部李毅講師提出，孔子說“我欲托之空言，不若見諸行事之深切著明也”。然而，“見諸行事”是否真能達到“深切著明”的效果？這裏是可以進一步追問的。孔子作《春秋》，試圖通過對春秋數百年重大事件和人物的筆削和褒貶，讓自己所主張的抽象原則更加清楚確實地顯示在人們(men) 麵前。然而其目標很難說達到了。《春秋》成書(shu) 後不久，其中對於(yu) 史事的評價(jia) 就麵臨(lin) 著很大的爭(zheng) 議，在後世更是如此。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，史書(shu) 並不能完全記載事件的所有細節，因此我們(men) 對於(yu) 史實的把握總是非常受限的，每個(ge) 人對於(yu) 史實的把握總是或多或少有不同的，這是我們(men) 在史事評價(jia) 方麵眾(zhong) 說紛紜，幾乎言人人殊的基礎性原因。曆史記載準確性的問題如何解決(jue) ？人們(men) 把握曆史事實方麵的差別如何解決(jue) ？這是很根本的問題。

提問人：劉飛副教授

中共中央黨(dang) 校（國家行政學院）文史教研部劉飛副教授提出，討論義(yi) 利之際實際上有兩(liang) 個(ge) 層麵的問題——原理層麵和應用層麵。後者是把義(yi) 利的原理運用到具體(ti) 的現實中，這是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的討論。那實際上維州的事件，在原理層麵兩(liang) 方當事人和後世的各位評論者應該是沒有爭(zheng) 議的，對於(yu) 儒家的義(yi) 利關(guan) 係原理，他們(men) 不會(hui) 發生矛盾。不管是牛李他們(men) 個(ge) 人出於(yu) 什麽(me) 樣的心態和私心，但是他們(men) 表明都會(hui) 說我是出於(yu) 義(yi) 、是要捍衛大義(yi) 的。所以維州事件實際上是在具體(ti) 運用的層麵，大家對於(yu) 具體(ti) 的義(yi) 是什麽(me) 、利是什麽(me) 的判斷不一樣（無論他們(men) 出於(yu) 何種心態和動機），而並不是對義(yi) 利問題的原理的討論和爭(zheng) 議。其實正像古希臘蘇格拉底所說，現實中的東(dong) 西總能舉(ju) 出反例，總能舉(ju) 出偶然性，因此我們(men) 恰恰更需要超越現實具體(ti) 的事物而去探尋普遍性、普遍性的原理。這樣才能給我們(men) 的具體(ti) 行為(wei) 選擇提供一個(ge) 基本的指導和依循。那麽(me) 對於(yu) 維州事件，實際上我更想透過表麵的爭(zheng) 論去了解這背後宋學對於(yu) 義(yi) 利問題、義(yi) 利關(guan) 係原理的討論，了解宋學在這個(ge) 問題上真正學理、理論上的突破或者說推進是什麽(me) ？對於(yu) 西方來講，他們(men) 的正義(yi) 的概念、正義(yi) 的原理，在思想發展史上是有很大發展演變的。在古希臘的時候是善的第一位的，善優(you) 先於(yu) 正當，正當是通過善來定義(yi) 的。而西方現代的政治哲學有了很大的轉變，變成了正當優(you) 先於(yu) 善，終極的目的性之善尤其在政治領域基本被擱置了，正義(yi) 正當無需通過善好來定義(yi) ，以權利為(wei) 核心的基本善、程序正當則凸顯了出來，成為(wei) 了政治正義(yi) 正當的中心內(nei) 涵。中國思想中的義(yi) 利關(guan) 係之辨，從(cong) 先秦到宋明再到近代，有沒有發生大的轉折和階段性的變化呢？劉飛老師還指出，如果說隻要是秩序、能提供或保證某種秩序就有合理性、正當性，這樣的話，邏輯上必然會(hui) 導出惡法亦法，惡法也能夠形成秩序，所以惡法也是有好的、善的、正當的。這樣未免陷入一種法律實證主義(yi) 。如果國家理性、國家理由隻是政治現實主義(yi) 的話，隻是以一種實證主義(yi) 來理解善惡的話，那麽(me) 在理論上它本身也就可以取消政治哲學、取消倫(lun) 理學，不再需要它們(men) 來提供正義(yi) 的正當性合理性基礎了。就曆史而言，曆史能否僅(jin) 僅(jin) 理解是一個(ge) 事實的記述和事實的而不帶價(jia) 值的判斷？在中國的經史傳(chuan) 統中，所謂“六經皆史”，史書(shu) 作為(wei) 史書(shu) ，史書(shu) 作為(wei) 經書(shu) ，都不是簡單的事實記述，而是包含著“道”的，“史”是要通過史實的記述來彰顯大道的。所以，真正的曆史、曆史書(shu) 寫(xie) 是要下價(jia) 值判斷的，而不僅(jin) 僅(jin) 是講故事、作一個(ge) 事實的羅列而已。

趙金剛對此做出了回應。他認為(wei) ，一旦落實到應用層麵，貌似一致的原理都會(hui) 展現得千差萬(wan) 別。空洞的去談原理，很容易得出一些原則，義(yi) 優(you) 先於(yu) 利，誰都認，司馬光也認，牛僧孺也認，李德裕也認。可一旦進入到應用當中，你會(hui) 發現原來每個(ge) 人講的不一樣，每個(ge) 人對“義(yi) ”的理解都會(hui) 發生變化。此見原則還是要接受事實的檢驗。關(guan) 於(yu) 劉飛老師的提問，趙金剛說，宋學對於(yu) 義(yi) 利之辨的推進很明顯，關(guan) 鍵在於(yu) 將義(yi) 利問題的理解注入了極強的形而上學思維，由此構成了宋代以後思考義(yi) 利之辨的一個(ge) 新的重要基礎。比如儒家一方麵可以承認一定秩序的合理性，但是秩序又不是絕對合理性的全部。當我在承認你合理性的時候，在承認霸道與(yu) 秩序的時候，我依舊可以用王道規範、批判。儒家之所以成為(wei) 儒家，因其有著有極強的超越國家民族的麵向，能夠在一定的曆史形態當中承認國家美德的合理性，但在這之上有更根本的道統。

講座總結

何青翰對各位參與(yu) 討論的嘉賓與(yu) 同學們(men) 表示了感謝，隨後簡要總結了整場講座。他認為(wei) ，趙金剛通過其“即事顯理”的研究提醒我們(men) ，自先秦以來的中國哲學始終具有高度的實踐精神，力求在具體(ti) 的曆史活動中呈現真理的力量。中國哲學從(cong) 未致力於(yu) 追求一個(ge) 超曆史、超政治的潔淨的形而上的道德世界，即便是極具超越精神的宋明理學也是如此。在講座中，大家反複論辯著一個(ge) 關(guan) 鍵問題：如何理解普遍原則與(yu) 特殊形勢之間的差異？用大家都爛熟於(yu) 胸的話來講，其實就是“解放思想，實事求是”。誠如朱熹畢生所認定的“格物窮理”，真理與(yu) 現實將處於(yu) 永恒的互動之中。作為(wei) 有限之人，身處天地之間，一方麵應當對彰顯絕對性或者說神聖性的天理保持敬畏，另一方麵則必須敞開心智，在具體(ti) 的政治生活、倫(lun) 理生活中做到努力思考、有效行動。

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