唯天為(wei) 大：孔子“天教”略論

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《東(dong) 南大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第2期

【摘要】在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、情感與(yu) 意誌；天具有終極創生性，人與(yu) 萬(wan) 物都是“天生”的，創生的方式就是“天命”。因此，天是萬(wan) 有之有、眾(zhong) 神之神。聖人就是溝通天人的中介，但聖人仍是有限的人，而不是全能的天。孔子指出“唯天為(wei) 大”，意在強調天是生成並統攝、高於(yu) 並優(you) 於(yu) 一切存在者的唯一超凡者。人的理性或德性可以超越經驗，卻永遠無法超越這個(ge) 凡俗世界；因此，“人”永遠不能取代“天”。人對天的態度，應當是敬畏。所以，孔子的思想絕非“人本主義(yi) ”，而是以天為(wei) 本的“天本主義(yi) ”；作為(wei) “儒教”，孔子的教義(yi) 乃是“天教”。

近來，儒家“超越”（transcendence）觀念問題成為(wei) 人文學術研究的一個(ge) 前沿課題。儒家的超越觀念，乃是由儒學創始人孔子開啟的。然而對於(yu) 孔子的超越觀念，學界長期存在著嚴(yan) 重的誤讀，認為(wei) 孔子突破了“外在超越”（external transcendence）、轉向了“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）；更有甚者，乃至將孔子描繪成一個(ge) 無神論者。本文旨在通過對孔子“天”概念的專(zhuan) 題討論，還原孔子超越觀念的真相。  

一、天的超凡性

孔子指出：“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”[1] 這裏的“唯天為(wei) 大”，傳(chuan) 統注疏未作充分闡發，其實乃是一個(ge) 極其重大的命題，意謂“天”作為(wei) 獨一無二的絕對存在者，乃是生成並統攝、高於(yu) 並優(you) 於(yu) 一切存在者的超凡者（The Transcendent）。因此，“唯天為(wei) 大”這個(ge) 命題乃是孔子超越觀念的總綱。顯然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不僅(jin) 超出人的經驗、乃至人的存在之外，而且超出整個(ge) 凡俗世界（the secular world）之外。

（一）超驗主體(ti) 與(yu) 超凡主體(ti) 的分辨：“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”

要真正透徹理解孔子的超越觀念，首先要嚴(yan) 格區分超越的兩(liang) 種截然不同的主體(ti) ，即“超驗”與(yu) “超凡”[2]：“超驗”（transcendental）指“人”的超越性，即理性或德性超出感性經驗的界限，但絕不可能超出人本身的存在，更不可能超出這個(ge) 凡俗世界；而“超凡”（transcendent）則指“天”的超越性，即超出整個(ge) 凡俗世界的界限。[3] 唯有如此明晰的分辨，才能避免目前學界的概念混亂(luan) 。

然而20世紀70年代以來，一些儒家學者提出，中國哲學與(yu) 文化是“內(nei) 在超越”，而西方哲學與(yu) 宗教則是“外在超越”。[4] 牟宗三率先提出“內(nei) 在超越”說：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的，另一方麵又是內(nei) 在的。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[5] 後來餘(yu) 英時將“內(nei) 在超越”改為(wei) “內(nei) 向超越”（inward transcendence），進行中西思想比較：柏拉圖主張“理性是不變的、永恒的存在，與(yu) 感官事物之隨時遷流完全不同。……理型說恰恰是‘外向超越’的一種表現，因為(wei) 理型作為(wei) 存有和價(jia) 值之源完全在人性之外”；而“孔子創建‘仁禮一體(ti) ’的新說是內(nei) 向超越在中國思想史上破天荒之舉(ju) ；他將作為(wei) 價(jia) 值之源的超越世界第一次從(cong) 外在的‘天’移入人的內(nei) 心並取得高度的成功”。[6]

這種“內(nei) 在超越”之說獲得許多學者的附議，但也不乏反對的聲音。[7] 確實，“內(nei) 在超越”之說並不符合孔子思想的實際；事實上，孔子“還保留著外在超越的‘天’；它和西周時期的‘天’或‘上帝’一樣，不僅(jin) 是外在的、超越的，而且是神聖的”[8]。甚至提出“內(nei) 在超越”之說的牟宗三自己也曾指出：“孔子在他與(yu) 天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。在其自己生命中可與(yu) 天遙契，但是天仍然保持著它的超越性，高高在上而為(wei) 人所敬畏。”[9] 顯然，“內(nei) 在超越”的說法混淆了上文所說的兩(liang) 種不同主體(ti) 的超越：在孔子那裏，“德”固然是“超驗的”，即超越經驗的，但畢竟是內(nei) 在的，即內(nei) 在於(yu) 人的心靈意識；而“天”卻是“超凡的”，即外在於(yu) 人和凡俗世界，否則，孔子的很多言論都會(hui) 令人無法理解（詳下）。

（二）存在論與(yu) 境界論的分辨：“天人二分”與(yu) “天人合一”

中國哲學“內(nei) 在超越”之說是與(yu) “天人合一”之說相匹配的，許多學者一致認為(wei) ，中國哲學的基本特色之一就是“天人合一”。張載最早明確提出“天人合一”[10]，隨之得到普遍認可。二程甚至說，連“合”字都是多餘(yu) 的：“天人本無二，不必言‘合’。”[11] 然而，按照“超驗”與(yu) “超凡”的劃分，顯然，孔子的天人之際觀念恰恰不是“天人合一”，而是“天人二分”，人是人、天是天，兩(liang) 者並不是同一個(ge) 實體(ti) 。

問題究竟出在哪裏呢？其實，蒙培元先生早已解決(jue) 了這個(ge) 困惑，那就是“實體(ti) 論與(yu) 境界論的區別”[12]，或者說是存在論與(yu) 境界論的區別。隻有在境界論的意義(yi) 上，“天人合一”概念才是可以成立的，蒙先生謂之“天人合一境界論”[13]，即人通過“功夫”達到“天人合一”的境界。然而，在實體(ti) 論或存在論的意義(yi) 上，“天人合一”概念是根本不能成立的。蒙先生指出：“不管是孔子的‘天生德於(yu) 予’，還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’，都以天為(wei) 最高存在，以天為(wei) 心性來源。”[14] 這就是說，孔孟儒學的超越觀念乃是天人二分的；“否則就很荒謬，似乎本來‘天’是一個(ge) 實體(ti) ，‘人’是另一個(ge) 實體(ti) ，而現在兩(liang) 者合並為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 了。其實，這裏的‘合’不能理解為(wei) ‘合並’，而隻能理解為(wei) ‘符合’，即人的心性通過修養(yang) 功夫而達到了符合‘天道’或‘天意’的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，兩(liang) 者仍是不同的實體(ti) ”[15]。這就是說，“人”盡管可以達到超驗的境界而“知天——事天”[16]，但仍然是凡俗的存在者；唯有“天”才是超凡的存在者。       

二、天的神格性

不僅(jin) 如此，在孔子心目中，“天”還具有神格性（godhood），乃是鬼神之中的至上神。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏於(yu) 宗教成分為(wei) 多。”[17] 蒙培元先生也指出：孔子的境界說“既是道德的，又有超道德的一麵。所謂超道德，是說它具有宗教精神，或者說是一種宗教境界。因此，不能把孔子的仁學僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 世俗的倫(lun) 理主義(yi) ”[18]；這是因為(wei) “孔子並沒有完全否定宗教性的天”，“這裏的天是能言而不必言的具有人格意誌的神”[19]；“當他把天命當作外在的異己的力量進行解釋時，確實表現了宗教神學的傾(qing) 向”[20]；“從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子是一位宗教改革家”[21]。

其所以如此，是因為(wei) 孔子繼承了《詩》《書(shu) 》的觀念。眾(zhong) 所周知，《詩》《書(shu) 》時代的“天”與(yu) “上帝”同義(yi) ，與(yu) 基督宗教的“God”同樣是人格神的稱謂；唯其如此，漢語才用“上帝”或“天”去翻譯西語的“God”。所以，應當恢複孔子“天”概念的本義(yi) ，即其所指的是一個(ge) 人格神，具有智能、情感和意誌。

（一）天的智能性

孔子曾說：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎！”關(guan) 於(yu) “知我者，其天乎”，邢昺解釋：“唯天知己誌也。”[22] 朱熹解釋：“但知下學而自然上達……則見其中自有人不及知而天獨知之之妙。”[23] 劉寶楠解釋：“唯天知己”；“‘下學而上達’為(wei) 作《春秋》之旨，學通於(yu) 天，故惟天知之”；並引劉向《說苑·至公篇》“夫子……上通於(yu) 天而麟至，此天之知夫子也”。[24] 程樹德解釋：“不怨天者，知天之以己製作為(wei) 後王法也；不尤人者，人事之厄，天所命也”；“聖人刪訂讚修，惓惓斯道之心上通於(yu) 天，而天自知之”。[25] 顯然，孔子稱“天”能夠“知我”，表明天是具有智能的。

不僅(jin) 如此，據《論語》載：“子疾病，子路使門人為(wei) 臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為(wei) 有臣。吾誰欺？欺天乎？……’”邢昺解釋：“既人不可欺，乃欲遠欺天乎？”[26] 皇侃解釋：“我實無臣，今汝詐立之，持此詐欲欺誰乎？天下人皆知我無臣，則人不可欺。今日立之，此政（正）是遠欲欺天，故雲(yun) ‘欺天乎’。”[27] 朱熹解釋：“我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也；而為(wei) 有臣，則是欺天而已。”[28] 欺，指欺騙。孔子的意思是：天乃是不可欺騙的。天之不可欺，當然是因為(wei) 天是“全知全能”（omniscient）、無所不知的。

（二）天的情感性

據《論語》載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”邢昺解釋：“厭，棄也。”[29] 朱熹解釋：“厭，棄絕也。”[30] 程樹德提到：“孔雲(yun) ：‘我見南子，所不為(wei) 求行治道者，願天厭棄我。’此一義(yi) 也。鄭氏汝諧……雲(yun) ：‘靈公、南子相與(yu) 為(wei) 無道，而天未厭絕之，予其厭絕之乎？予之所不可者，與(yu) 天同心也。’此又一義(yi) 也。”[31] 這是孔子對天發誓：如果我見南子的行為(wei) “不合於(yu) 禮，不由其道”[32]，天一定會(hui) 厭惡而棄絕我！天對某個(ge) 人厭惡而棄絕，這顯然是一種強烈的情緒表達。

另據《論語》記載：“王孫賈問曰：‘“與(yu) 其媚於(yu) 奧，寧媚於(yu) 灶”，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪於(yu) 天，無所禱告也。’”邢昺解釋：“我道之行否，由於(yu) 時君，無求於(yu) 眾(zhong) 臣；如得罪於(yu) 天，無所禱於(yu) 眾(zhong) 神。”[33] 皇侃解釋：“言我不被時用，是由君命，何能細為(wei) 曲情以求於(yu) 汝輩？譬如世人得罪於(yu) 天，亦無所祈禱眾(zhong) 邪之神也”；“明天神無上，王尊無二，言當事尊，卑不足媚也”[34]。“天神無上”是說：天乃是眾(zhong) 神之中的至上神。因此，一旦得罪了天，那麽(me) ，向眾(zhong) 神祈禱是沒有用的。“得罪於(yu) 天”，即受到天的怪罪。天能怪罪人，說明天是有情感的。

又據《論語》記載，孔子之為(wei) 人，“迅雷風烈，必變”。邢昺解釋：“風疾雷為(wei) 烈，此陰陽氣激，為(wei) 天之怒，故孔子必變容以敬之也。”[35] 所謂“天之怒”，當然也是天的一種強烈的情緒表現。顯然，在孔子心目中，天是具有喜怒哀樂(le) 的情感的。

（三）天的意誌性

據《論語》載：“顏淵死。子曰：‘噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！’”邢昺解釋：“孔子痛惜顏淵死，言若天喪(sang) 己也。”[36] 朱熹解釋：“悼道無傳(chuan) ，若天喪(sang) 己也。”[37] 兩(liang) 家的解釋，“若”字其實都是多餘(yu) 的。劉寶楠解釋：“蓋天生聖人，必有賢才為(wei) 之輔佐。今天生德於(yu) 夫子，複生顏子為(wei) 聖人之耦，並不見用於(yu) 世，而顏子不幸短命死矣，此亦天亡夫子之徵，故曰‘天喪(sang) 予’。”[38] 另據《公羊傳(chuan) 》載：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪(sang) 予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注：“天生顏淵、子路，為(wei) 夫子輔佐；皆死者，天將亡夫子之證。”[39] 顯然，所謂“天喪(sang) 予”，是在講天的一種意欲與(yu) 意誌行為(wei) 。

又《論語》載：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪(sang) 此文者，本不當使我與(yu) 知之；今既使我知之，是天未欲喪(sang) 此文也。”[40] 此說出自皇侃引孔安國：“言天將喪(sang) 此文者，本不當使我知之；今使我知之，未欲喪(sang) 也”；又引馬融：“天之未喪(sang) 此文，則我當傳(chuan) 之，匡人欲奈我何也”。[41] 朱熹引馬氏說：“天若欲喪(sang) 此文，則必不使我得與(yu) 於(yu) 此文；今我既得與(yu) 於(yu) 此文，則是天未欲喪(sang) 此文也。天既未欲喪(sang) 此文，則匡人其奈我何？”[42] 這是講天之“欲”，即天的意欲、意誌。

綜上可知，孔子心目中的“天”確實是一個(ge) 具有智能、情感和意誌的人格神。

三、天的唯一性

孔子認為(wei) ，天不僅(jin) 超出這個(ge) 凡俗世界之外，而且超出所有一切存在者、包括“眾(zhong) 神”。這裏所謂“之外”，包含“之上”的意思，即是說，天是至上的存在者、至上神。這就是天的唯一性，即孔子講“唯天為(wei) 大”之“唯”的意旨所在。

（一）萬(wan) 有之有：天是至上的存在者

學界有一種誤解，以為(wei) 儒學之中存在著若幹個(ge) “天”概念，即“天”是複數的。例如馮(feng) 友蘭(lan) 先生就認為(wei) ，“天”“至少有五種意義(yi) ”：“物質之天”（天空）；“主宰之天”或“意誌之天”（天帝、天神）；“命運之天”（天命）；“自然之天”（天性、天然）；“義(yi) 理之天”或“道德之天”（天理）。[43] 但另外一方麵，“1927年11月9日，馮(feng) 友蘭(lan) 在《燕京學報》上發表了一篇題為(wei) 《孔子在中國曆史中之地位》的文章……認為(wei) 孔子在《論語》中所說的天，完全是一個(ge) 有意誌的上帝、一個(ge) ‘主宰之天’。”[44] 確實，在孔孟那裏，“天”是單數的，即隻有一個(ge) “天”，乃是唯一的至上存在者。

這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 理解這樣一個(ge) 觀念，即“示”的觀念：作為(wei) 實體(ti) 的“天”是唯一的；其他關(guan) 於(yu) “天”的言說都不過是天之“示”——天的某種顯示方式、顯現樣態，如此而已。此乃漢字“示”的本義(yi) ，正如許慎所說：“示，神事也。”[45] 對此，孟子指出：“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”趙岐解釋：“天不言語……以其事，從(cong) 而示天下也。”[46] 天之所“示”，也就是天之“行與(yu) 事”，如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[47] 這就是說，“四時行”“百物生”，即一切存在者之存在，都不過是天之“行與(yu) 事”，即天之“示”而已。

此“示”乃是中國文化的一個(ge) 極為(wei) 重要的傳(chuan) 統觀念，如《易傳(chuan) 》講：“天垂象，見（現）吉凶，聖人象之……《易》有四象，所以示也”[48]；“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”[49]。所謂“天垂象”就是“天”之“示”，甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”， 而有不同的解釋：徐中舒等認為(wei) ，“象以木表或石柱為(wei) 神主之形”；“示即主，為(wei) 廟主、神主之專(zhuan) 用字”；在“卜辭祭祀占卜中，示為(wei) 天神、地祇、先公、先王之通稱”[50]；而許慎則認為(wei) 是“天垂象，見吉凶，所以示人也。從(cong) 二；三垂，日月星也”[51]（此處“二”是古文“上”字，指天）。無論哪種解釋，“天垂象”、“所以示”都是說的天通過各種現象來顯示、顯現。簡言之，複數的“天”不過是單數的“天”的種種顯示而已，這是本質與(yu) 現象或本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係，天是唯一的至上存在者。[52]

（二）眾(zhong) 神之神：天是唯一的至上神

上述“天”與(yu) “示”或“象”的關(guan) 係，乃是“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，猶如宋儒所謂“理一分殊”[53]、“月印萬(wan) 川”[54]；但宋儒的“理”已經喪(sang) 失了神格性，“宋明儒學的發展基本上是向內(nei) 在化方麵走，超越性的價(jia) 值幾乎喪(sang) 失殆盡”[55]，而孔子的“天”則是一個(ge) 至上神。這就涉及“天”與(yu) “鬼神”的關(guan) 係問題了。孔子的時代，神格性的“天”屬於(yu) “神”的範疇，與(yu) “鬼神”觀念相關(guan) 。那麽(me) ，孔子如何看待鬼神呢？

眾(zhong) 所周知，《論語》有這樣一句話：“子不語怪、力、亂(luan) 、神。”[56] 但這句話並非孔子本人所說。有人據此認為(wei) 孔子不談鬼神，其實不然，僅(jin) 《論語》就記載了孔子4次談到“鬼”、3次談到“神”，豈是“不語”！當然，孔子直接談“鬼”“神”並不多，但這隻能說明他很謹慎，不肯輕易談論。何以如此？皇侃解釋：“此四事言之無益於(yu) 教訓，故孔子語不及之也。”[57] 劉寶楠解釋：“或無益於(yu) 教化，或所不忍言。”[58] 這就是說，孔子並非否定鬼神的存在。程樹德指出：“此‘不語’謂不與(yu) 人辯詰也”；並引皇侃之說“謂不通答耳，非雲(yun) 不言也”。[59] 這就是說，孔子並非不談論鬼神，而是不與(yu) 人辯論鬼神之事。其所以如此，朱熹解釋道：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”[60] 這個(ge) 解釋是有道理的，即孔子是因為(wei) 鬼神之事“有未易明者”，所以才“不輕以語人”。何晏也有類似的理解，他在解釋“未能事人，焉能事鬼”時，引陳氏的解釋為(wei) “鬼神及死事難明”[61]。

何晏這個(ge) 解釋，見於(yu) 他對《論語》這段話的理解：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子並不直接回答子路關(guan) 於(yu) “鬼神”及“死”的問題，而是引導子路思考“人”之“生”的問題。皇侃解釋：“鬼神在幽冥之中”；“人事易，汝尚未能，則何敢問幽冥之中乎？”[62] 何晏引陳氏說，這是由於(yu) “鬼神及死事難明，語之無益，故不答”[63]。這也並不是說關(guan) 於(yu) “鬼神”與(yu) “死”的問題是不該問的，朱熹指出：“死者，人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。……程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。……或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[64]

程朱的這種理解頗為(wei) 深刻，“這不禁讓我們(men) 想起海德格爾的‘向死而在’，亦即‘向死而生’……就是從(cong) ‘先行到死’中追尋‘存在的意義(yi) ’，即在死亡中領會(hui) 生存的意義(yi) ；而孔子則反之，即‘向生而死’，就是在生存中追尋死亡的意義(yi) ，在生活中領會(hui) 鬼神的意義(yi) ”[65]。

而孔子的另外一句話，同樣是追尋存在的意義(yi) ，卻是海德格爾式的“向死而在”，即從(cong) 死亡、鬼神中追尋生存的意義(yi) ：“祭如在，祭神如神在。”邢昺指出：“此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者，謂祭宗廟必致其敬，如其親(qin) 存。言事死如事生也。‘祭神如神在’者，謂祭百神亦如神之存在而致敬也。”[66] 這裏的“如神之存在”這個(ge) 措辭易致誤解。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 正確理解“如在”：如果理解為(wei) “猶如存在著”，則鬼神的存在就僅(jin) 僅(jin) 是假設。但實際上孔子不是這個(ge) 意思。皇侃解釋“祭神如神在”道：“此謂祭天地山川百神也。神不可測，而必心期對之，如在此也。”[67] 意思是說：祭神的時候，猶如鬼神“在此”——就在眼前；然而，盡管鬼神並不“在此”，卻不意味著鬼神並不“存在”，因為(wei) “在此”是在此岸，而鬼神的存在卻是在彼岸，這正是基於(yu) 凡俗世界與(yu) 超越的鬼神世界的劃分。

其實，祭祀活動本身就意味著對鬼神存在的信念。所以，孔子對祭祀鬼神是極為(wei) 重視的：“子之所慎：齋、戰、疾。”[68]“齋”即祭祀之事，孔子對此總是鄭重其事。因此，他盛讚道：“禹，吾無間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神。”[69] 他之所以盛讚大禹而引為(wei) 同道，就因為(wei) 大禹能“致孝乎鬼神”。

以上表明，孔子說“唯天為(wei) 大”，其意顯然是說：“天”乃是眾(zhong) 多“鬼神”之中的唯一的至上神，“唯”言其唯一性，“大”言其至上性。正因為(wei) 如此，孔子才強調：人應當“敬鬼神而遠之”。何晏引包氏說：“敬鬼神而不瀆”；邢昺亦解釋道：“恭敬鬼神而疏遠之，不褻(xie) 瀆”。[70] 這就是說，所謂“遠之”的意思，乃是表示“恭敬”而“不褻(xie) 瀆”的態度。上文談到孔子對鬼神之事“不輕以語人”，同樣是出於(yu) 對鬼神的“恭敬”而“不褻(xie) 瀆”。這樣的態度，當然也是孔子對至上神“天”的態度。      

四、天的創生性

孔子認為(wei) ，天具有終極創生性。所謂“創生性”（creativity）是說：“天”是終極的造物者（the Creator），創造萬(wan) 物（the Creation）。

（一）萬(wan) 物的創生：“天生”的概念

在孔子那裏，天的創生性最鮮明地表達為(wei) “天生”這個(ge) 概念。孔子說：“天生德於(yu) 予。”何晏引包氏說：“‘天生德’者，謂授我以聖性。”[71] 皇侃解釋為(wei) ：“天生聖德於(yu) 我。”[72] 劉寶楠解釋：“《書(shu) ·召誥》雲(yun) ：‘今天命其哲。’是人之智愚皆天所生，夫子五十知天命，知己有德，為(wei) 天所命”；“夫子聖性，是天所授”。[73] 這就是說，孔子認為(wei) 自己的德性乃是天之所生、天之所授。

不僅(jin) 如此，其實，在儒家思想中，德性並不限於(yu) 聖人的“聖性”，而是泛指所有人之所“得”的人性。如孟子說：“形色，天性也”[74]；“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”[75]。劉寶楠說“人之智愚皆天所生”，也是這個(ge) 意思。孟子談到：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂‘善’也；若夫為(wei) 不善，非才之罪也。……《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’”緊接著便引孔子的話：“為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”[76] 這是說，人的本性並不就是善，而是自然傾(qing) 向於(yu) 善，這是“天生”的稟性。所以劉寶楠說：“人受天地之中以生，賦氣成形，故言人之性必本乎天。”[77]

進一步說，這個(ge) “天生”概念不限於(yu) 人性，並且包括整體(ti) 的人本身，此即所謂“天生蒸民”（天生眾(zhong) 人）；而且不限於(yu) 人，萬(wan) 物都是“天生”的。人與(yu) 萬(wan) 物都是“天之所與(yu) ”[78]（the givens by Tian），唯有天本身是“自身所與(yu) ”（the self-given）。邢昺解釋孔子所說的“唯天為(wei) 大”，正是講的天的這種普遍的創生性：“唯天為(wei) 大，萬(wan) 物資始，四時行焉。”[79]

“萬(wan) 物資始”出自《易傳(chuan) 》：“大哉，乾元！萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。……乾道變化，各正性命。……首出庶物……”孔穎達解釋：“元大始生萬(wan) 物，故曰‘大哉乾元’。‘萬(wan) 物資始’者，釋其乾元稱‘大’之義(yi) ，以萬(wan) 象之物，皆資取乾元，而各得始生。”[80] 而“乾”就是“天”：“乾，天也”；“乾為(wei) 天”。[81] 筆者曾經談到：“這就是《易傳(chuan) 》所說的‘乾道變化，各正性命’：乾道即是天道，應該從(cong) 本源上被理解為(wei) 天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）；這也就是《中庸》所說的‘天命之謂性’，人與(yu) 萬(wan) 物之性皆由天命生成。”[82] 因此，“大哉乾元”與(yu) 孔子所說的“唯天為(wei) 大”相一致。可見“大哉乾元，萬(wan) 物資始”正是在講“天”的創生性。

“四時行焉”出自孔子：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[83] 這裏“焉”的意思是“於(yu) 是”“於(yu) 此”“於(yu) 之”，此處即是“於(yu) 天”之意，所以劉寶楠引鄭玄之說：“四時行，百物生，皆說天”；又引《春秋繁露·四時之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yang) ，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也”。[84] 可見這同樣是在講“天”的創生性：四時行於(yu) 天，萬(wan) 物生於(yu) 天。皇侃也指出：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。”[85] 即“四時行”“百物生”都是天之“事行”。程樹德說：“前雲(yun) 天何言哉，言天之所以為(wei) 天者，不言也。後雲(yun) 天何言哉，言其生百物，行四時者，亦不在言也。”[86] 即“四時行焉，百物生焉”是說：能夠“生百物，行四時”的乃是天。

（二）創生的方式：“天命”的概念

孔子講天的創生性時，強調“天何言哉”，其實就是說，“天”創生萬(wan) 物的方式是“無言”之“命”，即“天命”。皇侃說：“天地之心見於(yu) 不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時。”[87]“不言之令”，也就天之“命”。劉寶楠說：“《詩·文王》雲(yun) ：‘上天之載，無聲無臭。’載者，事也。天不言而事成，故無聲無臭也。”[88] 這是因為(wei) ，“命”是一種言說，但並不是有聲的“人言”，而是無聲的“道言”。[89] 有意思的是：“天道”之“道”最古老的用法之一，正是“言”；在這個(ge) 意義(yi) 上，“天道”就是“天言”“道言”，亦即“天命”。

這就是說，“天”創生人與(yu) 萬(wan) 物的方式，乃是“命”，謂之“天命”。“命”字的結構，從(cong) “口”從(cong) “令”，本義(yi) 為(wei) 發號施令，所以朱駿聲指出：“命，當訓‘發號也’。”[90] 在孔子心目中，天雖然“無言”，卻“發號施令”，所以謂之“天命”。“天”以“命”的方式來創造人與(yu) 萬(wan) 物，就是天的創生性。

天以“命”的方式來創生萬(wan) 物，“這與(yu) God以‘命名’的方式來創造世界是一個(ge) 道理”[91]，即所謂“命名即創造”，如《聖經》說：“1:1起初，神創造天地。……1:3神說：‘要有光。’就有了光。……1:6神說：‘諸水之間要有空氣，將水分為(wei) 上下。’1:7神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。……”[92] 不僅(jin) 如此，漢語的“命”大致可以對應於(yu) 英文的“designation”，有命名、指明、標示、選定、指定、指派、委任、授權等含義(yi) ，而這些也正是《詩》《書(shu) 》時代的“天命”觀念，而由孔子繼承下來。 

五、作為(wei) “天教”的儒教

近代以來，關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教的問題爭(zheng) 論不休。筆者雖然曾經主張曆代儒學在整體(ti) 上並非狹義(yi) 的“宗教”（religion）[93]，但也指出，“《易經》是卜筮之書(shu) ，既然是筮書(shu) ，就意味著是神學形上學在支撐著它，有一個(ge) 超越性存在者，這個(ge) 超越性存在者也叫‘上帝’。……實際上，《易經》是一種‘神教’——‘神道設教’，它有一個(ge) 神性形而上者的設定，就是上帝”[94]；並進一步指出，“鑒於(yu) 形而上者具有兩(liang) 種不同的形態（神性的形而上者[位格性的絕對超越者]、理性的形而上者[非位格的絕對超越者]），所以，其理論表現也具有兩(liang) 種形態：神學形而上學、哲學形而上學”；“宗教性質的教化形式還是非常必要、甚至非常重要的。對於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 來說，‘神道設教’之所以是必須的，是因為(wei) ：一方麵，你不能要求社會(hui) 大眾(zhong) 都具有很高深的關(guan) 於(yu) ‘形而上者’的理性智識；但另一方麵，你卻可以為(wei) 之訴諸對於(yu) 另外一種‘形而上者’的信仰，而他們(men) 在某些情境中實實在在是需要某種終極信仰的支撐的”[95]。

（一）“天教”的概念

鑒於(yu) 孔子思想的神性“天本主義(yi) ”（Tianism）[96]，孔子的“儒教”應當稱為(wei) “天教”（Tian Religion）。漢語“天教”一詞，最初見於(yu) 西漢劉向編定的先秦文獻《晏子春秋》：“日暮，公西麵望，睹彗星。召伯常騫，使禳去之。晏子曰：‘不可，此天教也。’”[97] 這裏的“天教”雖然還不是我們(men) 這裏所討論的作為(wei) 名詞或名詞詞組、意指一種宗教的“天教”，但認為(wei) 彗星的顯現乃“天”之“教”，即天的一種教示，也是具有宗教意涵的。

可惜這種名詞的“天教”後世罕見；這與(yu) 後世儒學逐漸偏離孔子“天本主義(yi) ”的趨向有關(guan) 。盡管如此，後世儒家偶爾提到的主謂結構的“天教”，也與(yu) 名詞“天教”的觀念一致。例如鄭玄解釋《詩經》“帝謂文王”為(wei) “天語文王曰……”，孔穎達解釋道：“鄭必以為(wei) ‘天語文王’者，以下雲(yun) ‘帝謂文王，予懷明德’，是天之自我也；‘帝謂文王，詢爾仇方’，是教人詢謀也。爾我對談之辭，故知是天之告語。”[98] 這裏提到“天教語文王”，“教語”即“告語”，意為(wei) “告訴”“教導”，是在肯定天的人格性或神格性。

朱熹至少三次談到“天教”：（1）“問‘存心養(yang) 性以事天’。曰：‘天教你“父子有親(qin) ”，你便用父子有親(qin) ；天教你“君臣有義(yi) ”，你便用君臣有義(yi) 。不然，便是違天矣。’”[99]（2）“問：‘“饑食渴飲，冬裘夏葛”，何以謂之“天職”？’曰：‘這是天教我如此。饑便食，渴便飲，隻得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天隻教我饑便食，渴便飲，何曾教我窮口腹之欲？’”[100]（3）“如今人也須先立個(ge) 誌趣，始得。還當自家要做甚麽(me) 人？是要做聖賢，是隻要苟簡做個(ge) 人？天教自家做人，還隻教恁地便是了？閑時也須思量著。聖賢還是元與(yu) 自家一般，還是有兩(liang) 般？天地交付許多與(yu) 人，不獨厚於(yu) 聖賢而薄於(yu) 自家，是有這四端，是無這四端？隻管在塵俗裏麵羇，還曾見四端頭麵，還不曾見四端頭麵？且自去看。”[101] 朱熹的說法雖然不是名詞的“天教”，卻是名詞“天教”的意涵，並且具有宗教的意謂：天是一個(ge) 至上的超越者，並且具有神格性；天對人進行規訓（discipline）；人對天應當順服（obedience）。

不過，這畢竟並不是孔子的“天教”。有學者說：“儒教是華夏特有的傳(chuan) 統宗教，曆代王朝都以儒教為(wei) 國教，孔子為(wei) 教主”；“儒教利用政教結合的優(you) 勢得以成為(wei) 國教，儒教的神權與(yu) 皇權融為(wei) 一體(ti) ，不可分割”。[102] 這種說法自有道理，卻也不無偏頗；而且這其實是秦漢以降的“儒教”，並非孔子的“天教”。

那麽(me) ，何謂“天教”？本文暫不討論它的其他層麵，而隻討論它的觀念形態層麵，“天教”觀念至少具有這樣幾個(ge) 要點：（1）超越者的外在超凡性（transcendent），即“天”的觀念；[103]（2）人的內(nei) 在超驗性（transcendental），即“德”的觀念；[104]（3）從(cong) 天人之際的維度看，一方麵是天對人的生成與(yu) 規訓，另一方麵就是人對天的敬畏與(yu) 順服；（4）從(cong) 天人溝通的維度看，天與(yu) 人的中介是聖人（sage）、聖徒（saint），這就是“聖”（sagehood）的觀念。

（二）人對天的態度：敬畏的態度

人不能代替天，隻能由“知天”而“事天”。孟子指出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”[105]“事天”，即侍奉天，其前提恰恰是天人相分，以天為(wei) 至上神。[106]

為(wei) 此，人對天首先要懷有“敬畏”的態度。孔子要求“敬鬼神而遠之”，何晏解釋為(wei) “敬鬼神而不瀆”，邢昺解釋為(wei) “恭敬鬼神而疏遠之，不褻(xie) 瀆”[107]，這就是人對天的“敬”的態度。不僅(jin) 如此，還要有“畏”的態度。因此，孔子強調“畏天命”。邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[108] 朱熹解釋：“畏者，嚴(yan) 憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者”。[109]

上文曾引《論語》記載孔子的為(wei) 人，“迅雷風烈，必變”。皇侃解釋：“風疾而雷，此是陰陽氣激為(wei) 天之怒，故孔子必自整變顏容以敬之也。”[110] 程樹德引鄭玄之說：“敬天之怒也。”[111] 這就是孔子對天的敬畏感的表現。蒙培元先生指出：“孔子在講到‘迅雷風烈必變’時所表現的情感，就既有敬畏感，又有恐懼感”；“恐懼感的提出，是儒家情感哲學的一大貢獻”；“這裏有一種宗教情感”[112]；“迅雷、烈風是自然界的現象，孔子卻表現出恐懼、嚴(yan) 肅的神情”，因為(wei) “這種自然現象的出現似乎有神的作用，是對人類的一種警告”[113]。

因此，蒙培元先生說：“‘畏天命’則是對自然界的神聖性的敬畏。”[114] 盡管“自然界”這個(ge) 說法或可商榷，但將“畏”理解為(wei) “敬畏”則是確切的。所以，蒙先生說：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”[115]；“中國哲學有敬畏天命的思想”，“這就是中國哲學中的宗教精神”[116]。

（三）人與(yu) 天的溝通：聖人的位置

人對天的敬畏與(yu) 順服，使人萌生理解天的需要，即與(yu) 天溝通的需要。這就是“聖”（sagehood）的境界，即：“聖，通也。”[117] 這就是說，人與(yu) 天溝通的中介是聖人（sage）、聖徒（saint）。

顯然，“聖”的根本特征，在於(yu) “通”，即溝通天人。這一點，孔子的弟子還不是十分明白。如子夏說：“有始有卒者，其惟聖人乎！”[118] 聖人固然能夠始終如一，但這並非聖人的根本特征。子貢亦然：“太宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’”何晏注：太宰“疑孔子多能於(yu) 小藝”，似非聖人之德；子貢解釋道，“天固縱大聖之德，又使多能也”，兩(liang) 者並不矛盾。[119] 確實，“聖”不在“多能”；但是，子貢的回答也沒有正麵涉及“聖”的根本。

倒是子貢所說的“固天縱之將聖”透露了一點信息：孔子之為(wei) 聖人，乃是天令其如此，即是天的意誌。那麽(me) ，天讓孔子做什麽(me) 呢？其實就是“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸”，即“天將命孔子製作法度，以號令於(yu) 天下，如木鐸以振文教也”[120]。當時天下無道，孔子感歎“聖人，吾不得而見之矣”[121]；他自謙“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”[122] 但實際上，孔子是以聖人自我期許的：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁？必也聖乎！……’”[123] 木鐸是古代巡行振鳴、宣布政教法令的一種鈴鐺，而“天以夫子為(wei) 木鐸”是說：天要向人間宣布教令，把孔子作為(wei) 木鐸。這就是說，聖人是天的使者，其使命是代天行教，即是天的代言人。孔子有此自覺，所以自謂“五十而知天命，六十而耳順”[124]，即已達到了“聖”的境界。

這裏的“耳順”值得留意。“聖”（聖）的結構從(cong) “耳”、從(cong) “口”，充分體(ti) 現了“聖”的“通”——溝通天人的特征：聖人以“耳”傾(qing) 聽天命，以“口”宣講天命。這就猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）將神的旨意傳(chuan) 達給人間，故有所謂“詮釋學”（hermeneutics）；神旨同樣是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創造世界，海德格爾謂之“默然無聲的道說”[125]、“寂靜之音”[126]，這是中西相通的觀念。[127]

所以孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”“大人”即聖人。[128] 這“三畏”之間的邏輯關(guan) 係是：所謂“畏聖人”，其實是“畏聖人之言”；所謂“畏聖人之言”，其實是“畏天命”，因為(wei) 聖人是天的代言人，“聖人之言”乃是“天命”的傳(chuan) 達。

聖人的“正名”也是如此。上文談到，“天命”是天以“命名”的方式來創生萬(wan) 物；然而不僅(jin) 天會(hui) 命名，人也會(hui) 命名，那就是聖人進行的“正名”活動——以“命名”的方式來“製禮作樂(le) ”，重新安排人間秩序。據《論語》載：“子路曰：‘衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯（措）手足……’”[129] 從(cong) “天命”到聖人的“正名”意味著：“正名”本質上不是聖人在正名，而是天在正名，即是聖人代天正名、“替天行道”。

但是，最後有一點是必須強調的：“聖人”畢竟還是人，不是神，更不是天；“聖”固然是超驗的，但絕不是超凡的。

注釋：
 
[1]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2487頁。
 
[2] 這裏的“超驗的”（transcendental）或譯為“先驗的”，“超凡的”（transcendent）或譯為“超驗的”，這樣的譯法易致誤解。
 
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。
 
[4] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
 
[5] 牟宗三：《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁。
 
[6] 餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，第222頁、第229頁。
 
[7] 安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社2006年版，第43–48頁；張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。
 
[8] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，楊永明主編：《當代儒學》第18輯，成都：四川人民出版社2020年版，第3–10頁。
 
[9] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第33–34頁。
 
[10]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第65頁、第183頁。
 
[11] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第81頁。
 
[12] 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年版，第72–79頁、第74頁。
 
[13] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第288頁。
 
[14] 蒙培元：《中國心性論》，台北：學生書局1990年版，第15頁。
 
[15] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期。
 
[16]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[17] 傅斯年：《性命古訓辨證》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第54頁。
 
[18] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
 
[19] 蒙培元：《談儒墨兩種思維方式》，《中國社會科學院研究生院學報》1987年第1期。
 
[20] 蒙培元：《中國心性論》，第24頁。
 
[21] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
 
[22]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
 
[23] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第157頁。
 
[24] 劉寶楠：《論語正義·憲問》，北京：中華書局1990年版，第592、593頁。
 
[25] 程樹德：《論語集釋·憲問》，北京：中華書局1990年版，第1019、1021頁。
 
[26]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[27] 皇侃：《論語義疏·子罕》，北京：中華書局2013年版，第220頁。
 
[28] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第112頁。
 
[29]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
 
[30] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
 
[31] 程樹德：《論語集釋·雍也》，第419頁。
 
[32] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
 
[33]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[34] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第64頁。
 
[35]《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，第2496頁。
 
[36]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
 
[37] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
 
[38] 劉寶楠：《論語正義·先進》，第448頁。
 
[39]《春秋公羊傳注疏·哀公十四年》，《十三經注疏》，第2353頁。
 
[40]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[41] 皇侃：《論語義疏·子罕》，第211頁。
 
[42] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第110頁。
 
[43] 馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：人民出版社1998年版，第103頁。
 
[44] 程偉禮：《中國哲學史：從胡適到馮友蘭》，《學術月刊》1995年第8期。
 
[45] 許慎：《說文解字·示部》，北京：中華書局1963年版，第7頁。
 
[46]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
 
[47]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
[48]《周易·係辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[49]《周易·係辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[50] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1990年版，第10–11頁。
 
[51] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
 
[52] 黃玉順：《中國哲學的“現象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學刊》2017年第5期。
 
[53] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第2、102、677、692、1829、2409、2457、2522‒2528、3243頁。
 
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，第2409頁。
 
[55] 鄭家棟：《從“內在超越”說起》，《哲學動態》1998年第2期。
 
[56]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[57] 皇侃：《論語義疏·述而》，第169頁。
 
[58] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第372頁。
 
[59] 程樹德：《論語集釋·述而》，第480頁。
 
[60] 朱熹：《論語集注·述而》，見《四書章句集注》，第98頁。
 
[61]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
 
[62] 皇侃：《論語義疏·先進》，第273頁。
 
[63]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
 
[64] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
 
[65] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[66]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[67] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第62頁。
 
[68]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
[69]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2488頁。
 
[70]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[71]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[72] 皇侃：《論語義疏·述而》，第171頁。
 
[73] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第273頁。
 
[74]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
 
[75]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[76]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
 
[77] 劉寶楠：《論語正義·泰伯》，第308頁。
 
[78]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[79]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[80]《周易·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
 
[81]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
 
[82] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社年2017版，第257頁。
 
[83]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
[84] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第698、699頁。
 
[85] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第463頁。
 
[86] 程樹德：《論語集釋·陽貨》，第1228頁。
 
[87] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第464頁。
 
[88] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第699頁。
 
[89] 參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師範大學文學院學報》2004年第4期；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第180‒182頁、第257‒260頁；《君子三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期；《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。
 
[90] 朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局1984年版，第845頁。
 
[91] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[92]《聖經·創世記》，欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。
 
[93] 參見黃玉順主編：《庚寅“儒教”問題爭鳴錄》，鄭州：河南人民出版社2011年版；黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社2012年版。
 
[94] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，北京：人民出版社2012年版，第116頁。
 
[95] 黃玉順：《儒教論綱——儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，張立文主編：《儒學評論》第五輯，保定：河北大學出版社2009年版，第99–106頁。
 
[96] 參見黃玉順：《人是什麽？——孔子麵對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。
 
[97]《晏子春秋集釋·諫上十八》（上），吳則虞集釋，北京：中華書局1982年版，第66頁。
 
[98]《毛詩正義·大雅·文王》，《十三經注疏》，第521頁。
 
[99] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第1428頁。
 
[100] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2473頁。
 
[101] 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十一，第2943頁。
 
[102] 任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社2000年版，第402、404頁。
 
[103] 參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[104] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。
 
[105]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[106] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期。
 
[107]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[108]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
[109] 朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，第172頁。
 
[110] 皇侃：《論語義疏·鄉黨》，第260頁。
 
[111] 程樹德：《論語集釋·鄉黨》，第728頁。
 
[112] 蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第194、195頁。
 
[113] 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學出版社2005年版，第55頁。
 
[114] 蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期。
 
[115] 蒙培元：《為什麽說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期。
 
[116] 蒙培元：《中國學術的特征及發展走向》，《天津社會科學》2004年第1期。
 
[117] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
 
[118]《論語·子張》，《十三經注疏》，第2532頁。
 
[119]《論語·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[120]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[121]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[122]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
 
[123]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[124]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
 
[125] 海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若幹提示》，孫周興譯，劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》，北京：華夏出版社2002年版，第19頁。
 
[126] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第183頁。
 
[127] 參見黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社2009年版，第71–73頁。
 
[128]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
[129]《論語·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。