淩廷堪的“複禮”思想及評價(jia)

作者：潘斌（西南財經大學社會(hui) 發展研究院教授）

來源：《中國哲學史》2023年第2期

摘    要：淩廷堪撰《複禮》三篇，希望自己成為(wei) 清代中期學術的“開其端”“矯其弊”之人。他在對古今學術進行批判的基礎上，建構起自己的“複禮”思想體(ti) 係。禮在淩氏學術思想體(ti) 係中占有極重要的地位，是貫穿其學術思想體(ti) 係的關(guan) 鍵和靈魂。他認為(wei) 禮是“五常”的“綱紀”，其“學禮複善”之說既強調先驗的道德本心，又不忽視後天的教化，是對孟、荀之說的折衷。針對李翱提出的“複性”論，淩廷堪別出心裁地提出“複禮”說，並主張通過“複禮”實現“複性”。

淩廷堪（1757-1809年）是乾嘉時期著名的經學家和思想家。其學無所不窺，於(yu) 六書(shu) 、曆算以及古今疆域沿革、職官異同無不條貫，而尤精於(yu) 禮學。淩氏除了有考據色彩甚濃的《禮經釋例》之外，還有義(yi) 理之作《複禮》上、中、下篇，《好惡說》上、下篇以及《慎獨格物說》等。淩氏在禮學考據方麵的成就早已引起學界的關(guan) 注，相關(guan) 研究成果較多。相對來說，其禮學思想沒有受到太多重視，相關(guan) 研究較少。不過近些年以來，淩氏“複禮”思想開始引起學術界的關(guan) 注，比如中國台灣地區學者張壽安、張麗(li) 珠，中國大陸學者陳居淵、徐道彬等對淩氏禮學思想的背景、淵源、內(nei) 容以及影響等皆有論述。【1】諸家之研究，對於(yu) 呈現淩氏禮學思想的麵貌和特點頗有助益。不過各家在研究中並沒有對淩氏“複禮”學說的核心概念和範疇與(yu) 宋明理學之間的關(guan) 係進行辨析，也沒有注意淩氏“複禮”思想的提出與(yu) 中唐李翱“複性”論之間的關(guan) 係。因此，相關(guan) 研究沒能揭示淩氏撰《複禮》的深層動機，對淩氏“複禮”說的評價(jia) 也有偏頗。鑒於(yu) 此，本文擬在對淩氏“複禮”思想的提出與(yu) 其學術理想之間的關(guan) 係以及其“複禮”思想內(nei) 涵進行辨析的基礎上，對其“複禮”思想進行再評價(jia) 。

一、淩廷堪的學術理想與(yu) 其“複禮”思想的提出

淩廷堪對於(yu) 古今學術了然於(yu) 胸。他在揭示學術源流和演變規律時說：“蓋嚐論之，學術之在天下也，閱數百年而必變。其將變也，必有一二人開其端，而千百人嘩然攻之；其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從(cong) 之。夫嘩然而攻之，天下見學術之異，其弊未形也；靡然而從(cong) 之，天下不見學術之異，其弊始生矣。當其時，亦必有一二人矯其弊，毅然而持之。及其變之既久，有國家者，繩之以法製，誘之以利祿，童稚習(xi) 其說，耄耋不知非，而天下相與(yu) 安之。天下安之既久，則又有人焉思起而變之。此千古學術之大較也。”【2】天下學術的演變有規律可循，積習(xi) 既久而需變化時，必有“一二人開其端”，也必有“一二人矯其弊”。淩氏的學術理想，就是希望自己成為(wei) “開其端”“矯其弊”之人。他在對古今學術進行批判的基礎上，從(cong) 而建構起自己的學術思想體(ti) 係。

與(yu) 徽州學人戴震、程瑤田一樣，淩廷堪對宋明理學多有批判。他認為(wei) 理學與(yu) 禪學在本質上是一樣的。比如對於(yu) 理學核心概念的“理”，淩氏說：“考《論語》及《大學》皆未嚐有‘理’字，徒因釋氏以理事為(wei) 法界，遂援之而成此新義(yi) 。是以宋儒論學，往往理事並稱。其於(yu) 《大學》說‘明德’曰‘以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事’，說‘至善’曰‘事理當然之極’，說‘格物’曰‘窮至事物之理’。於(yu) 《中庸》說‘道也者’曰‘道者，日用事物當然之理’。……無端於(yu) 經文所未有者，盡援釋氏以立幟。”（《好惡說下》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第142頁）淩氏認為(wei) ，理學所言本體(ti) 意義(yi) 上的“理”是借助佛教以立論，而與(yu) 儒學本義(yi) 不合。宋明以來以“體(ti) 用”“理事”等概念和範疇而形成的理學思想，也是受到禪學的影響，“宋儒所以表章《四書(shu) 》者，無在而非理事，無在而非體(ti) 用，即無在而非禪學矣。鄙儒執洛閩以與(yu) 金溪爭(zheng) ，或與(yu) 陽明爭(zheng) ，各立門戶，交詬不已，其於(yu) 聖學何啻風馬牛乎!明以來講學之途徑雖多，總之不出新安、姚江二派，蓋聖學為(wei) 禪學所亂(luan) 將千年矣。自唐以後，禪學盛行，相沿既久，視為(wei) 固然，竟忘‘理事’‘體(ti) 用’本非聖人之言也，悲哉!”（《好惡說下》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第142-143頁）在《姚江篇》中，淩氏更是直斥理學和心學偏離了聖人之道而墮入釋氏之學，他說：“晦翁無極本丹訣，貫通佛老尤融圓。襲其精微詆其跡，麵目雖變心神專(zhuan) 。……陽明學亦考亭學，竊鉤竊國何譏焉!至今兩(liang) 派互相詬，稽之往訓皆茫然。”（《姚江篇》，《淩廷堪全集》第四冊(ce) ，第143頁）不管是理學還是心學，皆“援儒入釋”“貫通佛老”，“以二氏參遺編”（《姚江篇》，《淩廷堪全集》第四冊(ce) ，第143頁）。在淩氏看來，理學和心學在表麵上是儒家，本質上卻是佛老之學。

淩廷堪重視考據，因此被視為(wei) 乾嘉考據派的中堅力量。然而淩氏所處的時代，漢學之流弊亦漸顯現。對此，淩氏對此亦有認識，他說：“固陵毛氏出，則大反濂、洛、關(guan) 、閩之局，掊擊詆訶，不遺餘(yu) 力，而矯枉過正，武斷尚多，未能盡合古訓。元和惠氏、休寧戴氏繼之，諧聲詁字，必求舊音，援傳(chuan) 釋經，必尋古義(yi) ，養(yang) 彬彬乎有兩(liang) 漢之風焉。浮慕之者，襲其名而忘其實，得其似而遺其真。……不明千古學術之源流，而但以譏彈宋儒為(wei) 能事，所謂天下不見學術之異，其弊將有不可勝言者!”（《與(yu) 胡敬仲書(shu) 》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第197頁）又說：“近時如崑山顧氏、蕭山毛氏，世所稱博極群書(shu) 者也。而崑山攻姚江不出羅整庵之剩言。蕭山攻新安，但舉(ju) 賀淩台之緒語，皆入主出奴餘(yu) 習(xi) ，未嚐洞見學術之隱微也。”（《好惡說下》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第143頁）在淩氏看來，即便是顧炎武、毛奇齡這樣博極群書(shu) 之人，也沒能脫離宋明理學之藩籬；漢學家“矯枉過正”、“武斷尚多”，以至於(yu) 漢學家的經典詮釋並非盡合古義(yi) 。即便是對於(yu) 戴震，淩氏也偶有齟齬，他說：“吾郡戴氏，著書(shu) 專(zhuan) 斥洛閩，而開卷仍先辨‘理’字，又借‘體(ti) ’‘用’二字以論小學，猶若明若昧，陷於(yu) 阱擭而不能出也。”（《好惡說下》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第143頁）淩氏認為(wei) ，先輩們(men) 看似是在批判理學，實則是遊走在理學的思想框架之下，甚至連戴震在批判理學時所使用的概念都是襲自理學。言下之意，隻有脫離理學的思想框架和概念，才能真正實現對理學的批判。實際上，對漢宋之學的批判，淩氏並非第一人，在淩氏稍前的戴震那裏已有之。不過淩氏對漢宋之學批判之激烈程度，與(yu) 戴震相比有過之而無不及，正如錢穆所說，淩氏“好越訓詁考據而言義(yi) 理，架空為(wei) 大言，抑揚漢宋，蓋承東(dong) 原之風而益甚”【3】。

在對漢宋之學批判的基礎上，淩廷堪以徽州所盛行的禮學為(wei) 基礎，以中唐李翱的《複性書(shu) 》為(wei) 參考，以“複禮”為(wei) 目標，從(cong) 而構建起自己的學術思想體(ti) 係。李翱有《複性書(shu) 》上、中、下三篇，對人性、人情以及教化的目的、內(nei) 容和方法等作了係統的闡述。淩廷堪也撰《複禮》上、中、下三篇。從(cong) 篇名及篇數就可以看出，淩氏《複禮》是仿李翱《複性書(shu) 》而作。其之所以要“複禮”，是因為(wei) 他意識到禮的缺失，就像當年李翱要“複性”是因為(wei) 中唐儒家性情論因佛老之學的盛行而缺失一樣。淩氏撰《複禮》之目的，就是希望通過自身的努力，像中唐李翱那樣改變學術的進路，進而影響世道人心。

二、淩廷堪“複禮”思想的內(nei) 涵

禮在淩廷堪學術思想體(ti) 係中占有極重要的地位，是貫穿其學術思想體(ti) 係的關(guan) 鍵和靈魂。淩氏之所以將禮提到如此高度，是因為(wei) 其以禮為(wei) “五常”的“綱紀”。所謂“五常”，即儒家自先秦到西漢所形成的仁、義(yi) 、禮、智、信五大道德準則。在“五常”之中，淩廷堪格外強調“禮”的重要性。他說：“五常實以禮為(wei) 之綱紀。何則?……是有仁而後有義(yi) ，因仁義(yi) 而後生禮。故仁義(yi) 者，禮之質幹；禮者，仁義(yi) 之節文也。夫仁義(yi) 非物也，必以禮焉為(wei) 物；仁義(yi) 無形也，必以禮焉為(wei) 形。”（《複錢曉徵先生書(shu) 》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第215頁）禮之所以為(wei) “五常”的綱紀，是因為(wei) “五常”中仁、義(yi) 、智、信是抽象的，唯有禮是具體(ti) 的、實有的；若沒有禮，仁、義(yi) 將無法體(ti) 現出來，仁、義(yi) 必須借助於(yu) 禮，才能“為(wei) 物”、“為(wei) 形”。

在《論語禮後說》一文中，淩氏對禮與(yu) 仁、義(yi) 、智、信的關(guan) 係作了進一步的闡釋。《論語》記子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮’，何謂也?”孔子說：“繪事後素。”子夏說：“禮後乎?”朱熹認為(wei) “後素”為(wei) “後於(yu) 素也”，惠棟、戴震等人皆以朱說為(wei) 是。淩廷堪認為(wei) ：“子夏‘禮後’之說，因布素在眾(zhong) 采之後而悟及之者也。蓋人之有仁、義(yi) 、禮、智、信五性，猶繪之有青、黃、赤、白、黑五色也。禮居五性之一，猶素為(wei) 白采，居五色之一也。……是仁與(yu) 義(yi) ，皆所以製禮之本也，所謂道也。……《白虎通》曰：‘智者，知也，所以知此禮也。’即《大學》之‘致知’、《中庸》之‘明善’也。……是智與(yu) 信皆所以由禮之具也，所謂德也。……然則五性必待禮而後有節，猶之五色必待素而後成文。”（《論語禮後說》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第147頁）“五色”之中，白采居其一，青、黃、赤、黑必待白采而後成文。與(yu) 此類似，“五常”之中的仁、義(yi) 、智、信必待禮而後有節。

儒家的“五常”，五者之間本來是並列關(guan) 係。淩廷堪雖然認同五者缺一不可，但是其格外強調禮在“五常”中的作用，此舉(ju) 實際上已將禮的地位拔高到仁、義(yi) 、智、信之上。當然，以禮為(wei) “五常”之關(guan) 鍵，並非淩氏的發明。北宋思想家李覯認為(wei) 禮是仁、義(yi) 、智、信之本，如果隻知仁、義(yi) 、智、信，而不知求之於(yu) 禮，那隻是“率私意，附邪說，蕩然而不反，此失其本者也”。【4】淩氏在新時代再一次將禮的地位提升，用意就是為(wei) 他的“複禮”思想提供理論上的支持。

淩廷堪認為(wei) 禮可以節情複性。在他看來，人有先驗的道德稟賦，因此人性本善，“夫人之所受於(yu) 天者，性也；性之所固有者，善也”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第13頁）。與(yu) 孟子的“擴充”說不同的是，淩氏主張“複善”，並主張通過後天的“學”從(cong) 而“複善”，“所以複其善者，學也；所以貫其學者，禮也”。（同上）此過程並非主體(ti) 的“存養(yang) ”和“四端”的擴充，而是“學”，學的內(nei) 容就是“禮”。孟子認為(wei) 人性就是人之善端，即人有善的可能，若不擴充人的善端，善的人性就相當於(yu) 沒有。這種先驗的道德稟賦或本心可以具體(ti) 化為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智；人通過不斷地存養(yang) 和擴充“四端”，從(cong) 而使個(ge) 體(ti) 達到“盡性”“盡心”“知天”的境地。荀子則認為(wei) 人之性是好利多欲，人性並無道德成分，一切善行皆是通過後天的教化和訓練而獲得。因此，荀子主張人通過後天的學習(xi) 從(cong) 而成聖。淩氏的“學禮複善”之說，既強調先驗的道德本心，又不忽視後天的教化，可謂是對孟、荀之說的折衷。淩氏之前，程瑤田亦有類似觀點。程氏《通藝錄》第一篇是《誌學篇》，其在此篇強調為(wei) 學的重要性說：“學也者，學為(wei) 人子，學為(wei) 人臣，學為(wei) 人弟，學為(wei) 人友之道也。”【5】程氏所言“學”的內(nei) 容，可謂無一不關(guan) 乎禮。程氏強調禮的重要性，是基於(yu) 他對心、性、情、意、念各種概念和範疇的界定而來。由此可見，淩氏的“學禮複善”說是在廣泛參考前人之說的基礎上而成。

李翱主張“複性”，淩廷堪則別出心裁地提出“複禮”，並主張通過“複禮”實現“複性”。在淩氏看來，若不是通過“複禮”而“複性”，相當於(yu) 熔鑄不待模範、造車不待規矩繩墨，他說：“如曰舍禮而可以複性也，必如釋氏之幽深微眇而後可，若猶是聖人之道也，則舍禮奚由哉!蓋性至隱也，而禮則見焉者也；性至微也，而禮則顯焉者也。故曰‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也’。三代盛王之時，上以禮為(wei) 教也，下以禮為(wei) 學也。”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第14頁）自從(cong) 李翱主張“複性”以來，宋明理學的“複性”與(yu) 禮並不相關(guan) ，而是“釋氏之幽深微妙”。淩氏認為(wei) 性是隱而難見，而禮是顯而易見，由禮複性，即通過顯性的、實有的禮，使微妙的、幽深的性得以彰顯。淩氏又說：“其所以複性者，複於(yu) 禮也。故曰：‘一日克己複禮，天下歸仁焉。’夫《論語》，聖人之遺書(shu) 也，說聖人之遺書(shu) ，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會(hui) 於(yu) 其所未言之理，是果聖人之意邪?後儒之學本出於(yu) 釋氏，故謂其言之彌近理而大亂(luan) 真。不知聖學‘禮’也，不雲(yun) ‘理’也，其道正相反，何近而亂(luan) 真之有哉!”（《複禮下》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第19-20頁）淩氏對舍禮而言複性的做法作了批評，在他看來，舍禮而言複性是遁入了釋氏之學。

李翱在借鑒先秦文獻記載的基礎上，對“性”“情”等概念及其內(nei) 涵作了辨析。理學家在李翱的基礎上，對“性”“情”的關(guan) 係作了進一步的辨析。淩廷堪在言“複禮”時，意識到不能將“複禮”直接等同於(yu) “複性”。因此，他通過辨析“性”與(yu) “情”的關(guan) 係，再言“複禮”就是“複性”。淩氏說：“夫性具於(yu) 生初，而情則緣性而有者也。”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第13頁）雖然情緣性而生，但是“性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以複其性焉?”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第13頁）淩氏遂主張以禮節情，進而複性。他以“五倫(lun) ”為(wei) 例予以說明。儒家所言“五倫(lun) ”，即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。在淩氏看來，“五倫(lun) ”與(yu) 禮息息相關(guan) 。他說：“君子學士冠之禮，自三加以至於(yu) 受醴，而父子之親(qin) 油然矣；學聘覲之禮，自受玉以至於(yu) 親(qin) 勞，而君臣之義(yi) 秩然矣；……學士相見之禮自初見執贄以至於(yu) 既見還贄，而朋友之信昭然也。蓋至天下無一人不囿於(yu) 禮，無一事不依於(yu) 禮，循循焉日以複其性於(yu) 禮而不自知也。”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第14-15頁）“五倫(lun) ”在本質上是禮，以禮複性，實際上就是通過禮以節情，從(cong) 而複性。淩氏說：“父子當親(qin) 也，君臣當義(yi) 也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也，五者根於(yu) 性者也，所謂人倫(lun) 也。而其所以親(qin) 之、義(yi) 之、別之、序之、信之，則必由乎情以達焉者也。非禮以節之，則過者或溢於(yu) 情，而不及者則漠焉遇之。故曰‘喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和’，其中節也，非自能中節也，必有禮以節之。故曰‘非禮何以複其性焉’。”（《複禮上》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第13-14頁）情緣性而生，性是“至中”，而情則難免“過”與(yu) “不及”，因此，通過禮以節情，實現“五倫(lun) ”的“親(qin) 之”“義(yi) 之”“別之”“序之”“信之”，從(cong) 而複性。

淩廷堪認為(wei) 禮與(yu) 事、儀(yi) 、物相關(guan) ，不似佛老空言心性，因此儒家的“複禮”與(yu) 佛老心性之學有著本質的區別。他說：“彼釋氏者流，言心言性，極於(yu) 幽深微眇，適成其為(wei) 賢知之過。聖人之道不如是也。其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也；其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠婚飲射，有事可循也；揖讓升降，有儀(yi) 可按也；豆籩鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而習(xi) 焉，長而安焉。其秀者有所憑而入於(yu) 善，頑者有所檢束而不敢為(wei) 惡，上者陶淑而底於(yu) 成，下者亦漸漬而可以勉而至。聖人之道所以萬(wan) 世不易者，此也；聖人之道所以別於(yu) 異端者，亦此也。”（《複禮下》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第17-18頁）在淩氏看來，禮的功能是“節心”“節性”，而無“理氣之辨”。其以冠、婚、飲、射之禮為(wei) 據，認為(wei) 禮是實在的、顯性的，而釋氏空言心性，與(yu) 禮有本質的不同。

此外，淩廷堪認為(wei) 理學家言“理”而不言“禮”，與(yu) 佛教並無本質上的區別。他說：“後儒熟聞夫釋氏之言心言性，極其幽深微妙也，往往怖之，愧聖人之道以為(wei) 弗如，於(yu) 是竊取其理事之說而小變之，以鑿聖人之遺言，曰‘吾聖人之固已有此幽深微眇之一境也’，複從(cong) 而辟之，曰‘彼之以心為(wei) 性，不如我之以理為(wei) 性也’。嗚呼!以是為(wei) 尊聖人之道，而不知適所以小聖人也；以是為(wei) 辟異端，而不知陰入於(yu) 異端也。……蓋聖人之言，淺求之，其義(yi) 顯然，此所以無過、不及，為(wei) 萬(wan) 世不易之經也；深求之，流入於(yu) 幽深微眇，則為(wei) 賢知之過，以爭(zheng) 勝於(yu) 異端而已矣。何也?聖人之道本乎禮而言者也，實有所見也；異端之道外乎禮而言者也，空無所依也。”（《複禮下》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第18-19頁）淩氏於(yu) 此對理學建構的過程和學者的心理作了探討，進而指出理學的禪學傾(qing) 向。淩氏指出，一些士人以釋氏心性之學幽深微妙、高深莫測，遂仿釋氏之說以建構儒家性理之論，從(cong) 而墮入禪學。淩氏認為(wei) ，儒家修身之學平易近人，而並不是高深莫測，特別是儒家的禮與(yu) 現實生活密切相關(guan) ，隻有本乎禮，才能使修身學說不至於(yu) 落入空虛之學。

淩廷堪認為(wei) 理學家對一些概念和範疇的界定是錯誤的。比如《大學》“致知在格物，物格而後知至”，鄭玄曰：“格，來也；物，猶事也。”【6】朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”【7】程、朱將“格物致知”與(yu) “即物窮理”聯係起來，對“格物致知”所作的理學化闡述與(yu) 《大學》原義(yi) 已有不同。淩氏認為(wei) ，“格物致知”的“物”是“禮”，而非“理”。《禮器》“無節於(yu) 內(nei) 者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣。出言不以禮，弗之信矣。故曰禮也者，物之致也”，淩氏據此認為(wei) ：“此即《大學》‘格物’之正義(yi) 也。格物亦指禮而言。‘……由此觀之，不惟明儒之爭(zheng) 辨格物為(wei) 床下鬥蟻，即宋儒之補傳(chuan) 格物，亦屬鬻沙為(wei) 飯也。”（《慎獨格物說》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第144-145頁）淩氏認為(wei) ，所謂“格物”就是“格禮”。

淩廷堪還從(cong) 禮學的角度對“慎獨”作了詮釋。“慎獨”一詞源自《大學》和《中庸》。朱熹注《大學》“慎獨”曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。……然其實與(yu) 不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於(yu) 此以審其幾焉。”（《四書(shu) 章句集注》，第7頁）朱熹認為(wei) “慎”是戒謹於(yu) 意念剛發動的“幾”，而“獨”是他人還不知而自己知之的狀態。鄭玄認為(wei) “慎獨者，慎其閑居之所為(wei) ”【8】，朱熹沿著鄭玄的思路說：“閑居，獨處也。……小人陰為(wei) 不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為(wei) 與(yu) 惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為(wei) 善而卒不可詐，則亦何益之有哉!”（《四書(shu) 章句集注》，第7頁）淩廷堪則以《禮器》“禮以少為(wei) 貴者，以其內(nei) 心者也……如此，則得不以少為(wei) 貴乎?是故君子慎其獨也”為(wei) 據，說：“此即《學》《庸》‘慎獨’之正義(yi) 也。慎獨指禮而言，禮之以少為(wei) 貴，《記》文已明言之。然則《學》《庸》之慎獨，皆禮之內(nei) 心精微，可知也。後儒置《禮器》不觀，而高言慎獨，則與(yu) 禪家之獨坐觀空何異?”（《慎獨格物說》，《淩廷堪全集》第三冊(ce) ，第144頁）淩氏認為(wei) ，“慎獨”必須要與(yu) 禮關(guan) 聯，才能得其真義(yi) ；理學家僅(jin) 從(cong) 觀念的角度來看待“慎獨”，沒有看到“慎獨”與(yu) 禮的密切關(guan) 係，故墮入禪學。

三、淩廷堪“複禮”思想的再評價(jia)

學術界於(yu) 淩廷堪“複禮”思想的評價(jia) ，大致有兩(liang) 種觀點：一是阮元、張壽安等人對淩氏的“複禮”思想有很高的評價(jia) 。阮元稱淩氏《複禮》三篇為(wei) “唐宋以來儒者所未有”【9】。阮氏此說影響深遠，以至於(yu) 今天仍有不少人據阮氏之說而加以發揮，如張壽安說：“清儒研治禮經和其經世目的之間的關(guan) 係，以及由此而引出的‘以禮代理’的思想走向……其目的是要把儒學思想從(cong) 宋明理學的形上形式，轉向禮學治世的實用形式。在此思想轉向之過程中，禮學大師淩廷堪實為(wei) 一承前啟後的關(guan) 鍵人物，也是當時被公認的主要儒學理論家。”【10】二是方東(dong) 樹、錢穆等人認為(wei) 淩氏的“複禮”思想有局限。方東(dong) 樹說：“今漢學家曆禁窮理，第以禮為(wei) 教。又所以稱禮者，惟在後儒注疏、名物製度之際，益失其本矣。使自古聖賢之言、經典之教，盡失其實而頓易其局。”方氏反對淩氏的“複禮”思想，認為(wei) 其為(wei) “亙(gen) 古未有之異端邪說”【11】。錢穆說：“夫徽歙之學，原於(yu) 江氏，胎息本在器數、名物、律曆、步算，以之治禮而獨精。然江氏之治禮，特以補紫陽之未備。一傳(chuan) 為(wei) 東(dong) 原，乃大詈朱子，而目其師為(wei) 婺源之老儒焉。再傳(chuan) 為(wei) 次仲，則分樹理、禮，為(wei) 漢、宋門戶焉。至曰格物即格禮之器數儀(yi) 節，是宋儒以格物為(wei) 窮理者，次仲以格物為(wei) 考禮，尋之故訓，其果若是乎?次仲十年治禮，考核之精，固所擅場，然必裝點門戶，以複禮為(wei) 說，籠天下萬(wan) 世之學術，必使出於(yu) 我之一途，夫豈可得?此皆當時漢學家意氣門戶之見驅使然，亦不必獨病次仲也。”【12】錢先生指出，淩氏以“複禮”為(wei) 說，別標宗旨，是清代漢學家意氣門戶之見，也是乾嘉時期漢學家的通病之體(ti) 現。

要對淩廷堪的“複禮”思想做出客觀的評價(jia) ，必須要將其放到思想史和禮學史的大背景下來進行考察。魏晉南北朝以來，由於(yu) 統治者對佛老的提倡，以及佛老本身所具有的精微義(yi) 理和對“美好”世界的承諾，佛老信徒之多，流布之廣，已呈遍地開花之勢。李翱崇奉儒家，他站在儒家的價(jia) 值立場上，將佛教的心性學說雜糅於(yu) 儒學，從(cong) 而建構起新的儒家人性論，以實現排擊佛老、振興(xing) 儒學之目的。李翱的《複性書(shu) 》對人性、人情以及教化之目的、內(nei) 容和方法等作了係統的闡述。雖然其在重構儒學時借鑒了佛老之學的概念和思辨精神，但是其理論性的闡釋，使得當時的儒家學者看到了希望，近乎窒息的儒學由此重新煥發出生機。經過兩(liang) 宋時期學者的努力，李翱“複性”之目的可謂變成了現實。李翱《複性書(shu) 》導引出一種新的儒學形態——宋明理學，這種新的儒學形態對中國宋代以來的政治、思想、文化、教育、風俗等都產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響。雖然理學的思想體(ti) 係是在宋代才得以成型和完備，但是中唐李翱開風氣之先的意義(yi) 不可忽視。

淩廷堪撰《複禮》三篇，初衷是要改變宋明以來的學術風氣。淩氏之所以要改變學風，是因為(wei) 其認為(wei) 理學之下侈談心性有墮入釋老之弊。淩氏仿效當年李翱轉變學風的做法，別出心裁地提出“複禮”之說。雖然淩氏絕口不提自己是受李翱的影響，但是從(cong) 《複禮》的篇名和思路，可知淩氏撰作的動機無疑是受李翱的影響。然而淩廷堪的“複禮”思想對於(yu) 中國學術思想演進所帶來的影響，與(yu) 中唐李翱的“複性”論不可同日而語了。

首先，與(yu) 李翱一樣，淩氏也是持儒家的價(jia) 值立場，其“複禮”之目的亦是重光儒學。然而淩氏所在的乾嘉時期，儒學並沒有因為(wei) “異端”而衰微，相反，官方所推崇的程朱理學、學術界所熱衷的考據學以及民間的家禮學，使儒學擁有很強的活力，儒學並不像中唐時期那樣有生存的危機。

其次，淩氏倡導“複禮”，言下之意是禮已缺失，如同中唐李翱認為(wei) 儒家性命之學已缺失。然而清初以來，顧炎武、張爾岐對禮學的推崇，萬(wan) 斯大、毛奇齡等人對禮經的考證，徐乾學、秦蕙田等人於(yu) 禮書(shu) 的編撰，江永、戴震、程瑤田對禮經及名物的考辨，皆是禮學勃興(xing) 的表征。也就是說，淩氏所處的時代，禮學已可謂如日中天。如果說儒學在中唐已失去了活力是李翱“複性”說的前提，那麽(me) 淩氏試圖轉變學風的前提並不存在，因為(wei) 禮在清代乾嘉時期並沒有缺失。此外，作為(wei) 官方哲學的程朱理學在精英階層和庶民社會(hui) 都有很強的影響力，不少理學家又是禮學家，因此，要通過抑理學而揚禮學本身也是行不通的。

要對淩廷堪“複禮”思想做客觀的評價(jia) ，還需要對淩氏的相關(guan) 論證進行考察。

宋明理學是雙軌並進，理學家既有天道性命之說，也有禮經編纂、化民成俗之舉(ju) 。到了清代，出現了不少集理學、禮學於(yu) 一身的學者。比如李光地、方苞、朱軾既是理學名臣，又有禮學著作和禮學實踐。實際上，理學家的世界並不缺乏禮學，他們(men) 建構的抽象理論，是為(wei) 了給事功和道德提供意義(yi) 的來源，也就是所謂的“本體(ti) ”與(yu) “工夫”的關(guan) 係。事功和道德並非末務，而是理論在現實中的落實。禮之於(yu) 人屬於(yu) 道德，禮之於(yu) 社會(hui) 屬於(yu) 維係長幼尊卑秩序的工具，而這些皆是理的現實呈現。因此，淩廷堪對理學家思想世界中理與(yu) 禮的關(guan) 係的看待並不公允。淩氏說：“然則修身為(wei) 本者，禮而已矣。蓋修身為(wei) 平天下之本，而禮又為(wei) 修身之本也。後儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義(yi) 道德者，於(yu) 禮則視為(wei) 末務，而臨(lin) 時以一理衡量之，則所言所行，不失其中者鮮矣。”（《複禮中》，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第17頁）在理學的語境中，理的重要性和認可度固然要大於(yu) 禮，然而在理學家的學術視野和社會(hui) 實踐中，禮從(cong) 來都不是“末務”。淩氏拔高禮的重要性，甚至不惜對理學家的思想加以歪曲，正是其所處時代學風之體(ti) 現。若今人仍以理學為(wei) “虛無”之學，並據此去評價(jia) 淩氏於(yu) 理學與(yu) 禮學關(guan) 係的相關(guan) 論述，就未免錯上加錯了。

淩廷堪的“複禮”思想是在廣泛參考前人觀點的基礎之上形成的。錢穆說：“蓋次仲分言情、性，以性為(wei) 具於(yu) 生初，情則緣性而有，實即宋儒先、後天之辨也。以性本至中，情則不能無過不及，實即宋儒性本至善，夾雜氣質乃有不善之說也。以禮為(wei) 複性之具，如金之待鎔鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善偽(wei) 之論。而其所謂節情複性者，亦幾乎莊老反本複始之義(yi) 矣。”【13】錢穆所雲(yun) ，指出了淩氏性情論和禮學思想之淵源。對於(yu) 前人觀點的繼承和發揮本無可厚非，但淩氏禮學思想所具有的綜合性，使得其思想的深度打了折扣。若從(cong) 學術創新的角度來看，戴震所提出的“以理殺人”刮起了時代學風變革的旋風，然而淩氏的“複禮”思想卻沒有產(chan) 生這樣的效力。盡管淩氏希望自己也成為(wei) 開宗立派之人，然而他將“禮”視為(wei) 一切學術思想的根本，未免有“賦新強說”之嫌。如錢穆所雲(yun) ：“若謂其字來自釋氏，即謂其學乃釋氏之學，則‘道’字見於(yu) 老莊，儒家即不得言道，‘理’字見於(yu) 佛書(shu) ，儒家即不得言理；治漢學者，欲專(zhuan) 以一‘禮’字代之，其事不可能。且宋學與(yu) 釋氏雖同言‘理’，同言‘體(ti) ’，其為(wei) 學精神途轍固非無辨；若必以考核為(wei) 義(yi) 理，即以用字之同，證其學術之無異，排宋入釋，奪儒歸禮，如次仲所雲(yun) 雲(yun) ，乃亦仍有未得為(wei) 定論者。”【14】

以上對淩廷堪“複禮”思想的評價(jia) ，並非要否定其在禮學方麵的造詣。事實上，淩氏在禮經學方麵有精深的造詣，他所撰《禮經釋例》堪稱禮經學方麵的經典之作。此書(shu) 五易其稿，前後長達二十二年，可謂淩氏嘔心瀝血之作，在中國禮學史上有重要的學術價(jia) 值和深遠的學術影響，錢大昕稱“尊製一出，學者得指南車矣”【15】，阮常生也說“《禮經釋例》……其功不在後蒼、大小戴、慶普諸人之下”【16】，梁啟超說“淩次仲的《禮經釋例》……其方法最為(wei) 科學的，實經學界一大創作也”【17】。《禮經釋例》是淩氏的代表作，受到學術界的高度重視。也正是因為(wei) 此書(shu) 對於(yu) 禮經之“例”精到的歸納和辨析，所以江藩在《國朝漢學師承記》中將淩氏歸諸於(yu) 清代“漢學”陣營，直到今天，學界不少人仍然將淩氏看成是乾嘉考據學派的代表人物。由於(yu) 淩氏的學術成就主要是在禮經學方麵，所以其以“複禮”為(wei) 代表的義(yi) 理之學並沒有受到太大的重視。不僅(jin) 如此，其理論性和思辨性與(yu) 宋明理學相比也是有差距的。雖然其“複禮”主張受到焦循、阮元等人的推崇，但是其影響也僅(jin) 限於(yu) 像阮元這樣的學界精英，而沒有形成一呼百應、改舊換新的局麵。實際上，阮元與(yu) 淩氏為(wei) 莫逆之交，阮元認為(wei) “複禮”之說為(wei) “唐宋以來儒者所未有”，顯然是出於(yu) 對好友的褒獎，今人切不可將溢美之詞當作事實來看待。

四、結語

錢穆先生說：“竊謂近代學者每分漢宋疆域，不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢宋之是非。”【18】這是錢先生在從(cong) 事清代學術史研究時的心得，對於(yu) 今人仍有啟發意義(yi) 。中唐韓愈、李翱以來的儒學更新運動，在宋元明時期成為(wei) 最重要的學術文化流派，即宋明理學。宋明理學對宋代以來的學術和思想產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響，而這種影響直到清代亦然強勁。因此，在從(cong) 事清代思想史研究時，一定要關(guan) 注清代學術流派或學術現象與(yu) 宋明理學之間的關(guan) 係，否則相關(guan) 評論就可能失之於(yu) 片麵。正因為(wei) 如此，我們(men) 在對清人淩廷堪“複禮”思想進行研究和評價(jia) 時，既要將淩氏性情論與(yu) 宋明理學的相關(guan) 概念和範疇進行辨析，還要對淩氏提出“複禮”之說與(yu) 中唐李翱“複性”論的思想文化背景加以比較，由此才能有較為(wei) 客觀的結論。

注釋
 
1參考張壽安：《以禮代理——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，河北教育出版社，2001年;張麗珠：《清代義理學新貌》，裏仁書局，1999年，第235-296頁;商瑈：《一代禮宗——淩廷堪之禮學研究》，萬卷樓圖書股份有限公司，2004年;薑廣輝主編：《中國經學思想史》第四卷上冊，中國社會科學出版社，2010年，第398-415頁;徐道彬：《皖派學術與傳承》，黃山書社，2012年，第112-126頁。
 
2淩廷堪：《與胡敬仲書》，《淩廷堪全集》第三冊，黃山書社，2009年，第194-195頁。
 
3錢穆：《中國近三百年學術史》下冊，商務印書館，1997年，第554頁。
 
4李覯：《禮論第五》，《李覯集》卷二，中華書局，2011年，第12頁。
 
5程瑤田：《通藝錄·論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，黃山書社，2008年，第13頁。
 
6阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1673頁。
 
7朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁。
 
8阮元校刻：《十三經注疏》，第1625頁。
 
9阮元：《次仲淩君傳》，《淩廷堪全集》第四冊，第275頁。
 
10張壽安：《以禮代理——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，第6頁。
 
11方東樹：《漢學商兌》卷中之上，上海古籍出版社，2018年，第69頁。
 
12錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第547-548頁。
 
13錢穆：《中國近三百年學術史》下冊，第544頁。
 
14錢穆：《中國近三百年學術史》下冊，第551-552頁。
 
15錢大昕：《與淩次仲書》，《淩廷堪全集》第四冊附錄，第290頁。
 
16阮常生：《禮經釋例序》，《淩廷堪全集》第四冊附錄，第307頁。
 
17梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海三聯書店，2006年，第174頁。
 
18錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，自序第1頁。