天人貫通：《周易》《春秋》交互詮釋中的經義(yi) 整合

作者：陳峴（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第2期

摘    要：《周易》以“天—地—人”三才結構，構建了“天命”與(yu) “人事”的溝通渠道，完成了宇宙論層麵天人關(guan) 係的理論設計。董仲舒憑借基於(yu) 《春秋》學的“天人三策”，賦予“天”以明確的超越性意誌，使之成為(wei) 君位合法性的理論來源。漢代經學通過對《周易》與(yu) 《春秋》兩(liang) 部經典的交互詮釋和經義(yi) 整合，既對君王德性品質做出了持續性要求，又將政治合法性的理論來源從(cong) “先王之道”逐漸向“天道”轉移，最終綰合出儒家經學天人觀念與(yu) 政治詮釋的理論基礎。此後以鄭玄、朱熹為(wei) 代表的曆代學者，均會(hui) 根據不同的學理或政治需求，對經典目錄與(yu) 經義(yi) 思想進行統合，構造形態各異的經典體(ti) 係與(yu) 詮釋方法。

關(guan) 鍵詞：經典詮釋; 《周易》; 《春秋》; 經義(yi) 整合;

中國經學史研究曆來有兩(liang) 大範式：一是以專(zhuan) 經為(wei) 綱目，以《周易》《詩經》《春秋》等每一部經書(shu) 為(wei) 對象，展開對專(zhuan) 書(shu) 及其注解的研究，如周予同《中國經學史講義(yi) 》下冊(ce) 《經典研究》即為(wei) 代表；二是以朝代為(wei) 綱目，如本田成之《中國經學史》、馬宗霍《中國經學史》、薑廣輝《中國經學思想史》等，均按時間順序進行目次安排，這也是經學史撰述中的主流範式。在這種經學的斷代式研究中，也可細分出兩(liang) 種代表性範式：一是以人物為(wei) 對象，將曆代經師、經學家的經典詮釋活動與(yu) 思想作為(wei) 論述重點；二是仍按照經典本身展開，圍繞具體(ti) 時代中的每一部經典之注解與(yu) 詮釋展開研究，如劉師培《經學教科書(shu) 》第一冊(ce) 即為(wei) 代表。近年來重新編著的經學史研究著作或教材，如許道勳、徐洪興(xing) 《中國經學史》，葉國良、夏長樸等編《經學通論》，葉純芳《中國經學史大綱》等，則多為(wei) 這兩(liang) 種範式的結合，既有圍繞單經的介紹，也有經學史斷代研究的內(nei) 容。

無論是貫通不同曆史時期的經義(yi) 研究，還是斷代中的經學史研究，針對每一經的詮釋都能形成一個(ge) 完整的獨立體(ti) 係。然而，在圍繞每部經典所形成的自洽閉合體(ti) 係之外，經典體(ti) 係間的交互詮釋，也在不同曆史時期展現出不同的形態：或通過多部經典體(ti) 係的組合、聯動，構建出超越每部經典本身之範圍的經學體(ti) 係；或通過經典之間的互相引證，創造出新的經典詮釋範式。在“專(zhuan) 經”與(yu) “斷代”這兩(liang) 種既有的經學史研究模式中，雖然也會(hui) 涉及這兩(liang) 個(ge) 維度，但受限於(yu) 其固定框架，無法突出不同經典間的交互詮釋及其意義(yi) 。在筆者看來，經典間的開放互釋與(yu) 經典本身的閉合體(ti) 係，在矛盾中形成了經典詮釋發展的動力，共同推動了經典詮釋學在中國曆史上的發展與(yu) 演變。從(cong) 兩(liang) 漢時期開始，在探討天人關(guan) 係問題的背景下，《周易》與(yu) 《春秋》便分享了相同的問題意識，並在交互性的詮釋中，一起奠定了西漢以降的儒家宇宙論與(yu) 政治哲學的理論根基。

一、《周易》《春秋》的經學理論價(jia) 值與(yu) 群經體(ti) 係之建立

五經的產(chan) 生年代各不相同，對於(yu) 各部經典的成書(shu) 過程，也有各種觀點爭(zheng) 衡。從(cong) 單經各自成書(shu) ，到形成一個(ge) 涵蓋五經的經學體(ti) 係，經曆了從(cong) 春秋戰國到漢代的漫長過程。漢代經學博士的設立雖然較早，文帝時便有《論語》《孝經》《孟子》等立為(wei) 博士【1】，但博士在真正意義(yi) 上確立為(wei) 學官，則晚至漢武帝設立五經博士時。五經博士地位的確立，不僅(jin) 標誌著儒家思想從(cong) 此成為(wei) 官方學說，也意味著以經學為(wei) 核心的儒家政治哲學在抽象的理論基礎和實際的政治實踐層麵，都開始產(chan) 生影響。

這種影響得以產(chan) 生的一個(ge) 重要基礎，就在於(yu) 儒家經學對君位合法性的論證。一方麵，在儒家政治哲學中，君位合法性的來源被上溯到“天”，《周易》尤其是《易傳(chuan) 》“天—地—人”三才結構的劃分，起到了理論上溝通“天命”與(yu) “人事”的作用。天命思想本身可以追溯到儒家構建的上古史敘事中，上天從(cong) 純粹自然的天，逐漸具備了超越性的意誌，上天的意誌也成為(wei) 人事的合法性保障，“天命”觀念便成為(wei) 道德意義(yi) 上合法性的保證。而《周易》在天命與(yu) 人事相聯結的層麵，為(wei) 此提供了必要的理論保障。

但從(cong) 另一方麵來說，漢代政治之所以需要通過構建儒家經學係統之權威性的方式，來論證其君位合法性的來源，首先出於(yu) 新王朝建立後為(wei) 自己的政權尋求合法理據的需要，其次也是鑒於(yu) 秦朝二世而亡的曆史事實，亟需完成理論係統構建，以期實現長時間的穩定。眾(zhong) 所周知，秦人以武力作為(wei) 立國之本，雖然能在短時間內(nei) 履至尊而製六合，但這種剛性邏輯的理論困境是，在其它勢力的力量超越自己時，也隻能以武力抗衡，而沒有道德上居高臨(lin) 下的約束力，在敵強我弱時，便注定喪(sang) 失天下，甚至沒有任何譴責對方的道德理由。因此，儒家“天命”論背後所追求的德性主張，也是其受到新興(xing) 漢王朝青睞的原因。

盡管如此，合法性問題並未隨著以《周易》天命論為(wei) 根基的政治哲學成為(wei) 官方學說而終結，因為(wei) 源出“天命”的政權合法性論證，並非隻能作用於(yu) 漢家王朝，而是注定要維護從(cong) 堯、舜、禹至文王、武王以降的儒家聖王係統。這就意味著，儒家聖王係統也必須處理政權合法性的更迭。也就是說，天命論的論證並非一勞永逸，而是也會(hui) 麵臨(lin) 天命更迭的詮釋問題。該問題會(hui) 引出兩(liang) 個(ge) 必須回答的理論問題：其一，為(wei) 什麽(me) 漢王朝會(hui) 承受天命，成為(wei) 新的天下之主？其二，如何處理漢王朝與(yu) 堯舜三代直至兩(liang) 周等曆朝曆代的關(guan) 係問題？

因此，政權合法性的論證，其理論層麵的來源隻是一個(ge) 方麵；更為(wei) 重要的，是維護實踐層麵的現實政治的合法性或正當性。《周易》所能提供的，是純粹抽象意義(yi) 上的“天—地—人”三才的關(guan) 聯係統；在具體(ti) 的政治實踐中，也需要建立一個(ge) 可以溝通天道與(yu) 人道的途徑。《春秋》學正是在這一特定的理論需求背景下登場，在這一背景下，董仲舒基於(yu) 《春秋》學的“天人三策”，便成功構建了漢代政治儒學的理論基礎。

董仲舒提出“天人三策”的直接意圖，是回應漢武帝對政治合法性問題的關(guan) 切與(yu) 焦慮。而這一問題意識，也成功構建了《周易》與(yu) 《春秋》這兩(liang) 部經典共通性的解釋背景。這一解釋背景的核心問題意識，仍然在於(yu) 對天人關(guan) 係問題的探討。漢代經學的興(xing) 起，本質上離不開先儒對天人關(guan) 係的看重，因此，經學的重心除了經典解釋之外，其在政治與(yu) 生活中的實際功用也不可小覷。以政治實踐為(wei) 例，漢代經學家京房、眭孟等分別以《周易》和《春秋》中對災異的詮釋溝通天人關(guan) 係，並藉以切入政治生活【2】，這一意識直至清末都在發揮重要影響。

另一值得關(guan) 注的事情是五經或六經的排序問題。《易經》雖然號稱“群經之首”，但事實上六經的排序有“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》”和“《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》”兩(liang) 種方式，而《周易》從(cong) 六經之一到群經之首的地位變化，也是在漢代完成的。《周易》在六經中最為(wei) 抽象，學習(xi) 難度不言而喻，孔子亦有“五十以學《易》，可以無大過矣”【3】之論。在兩(liang) 種排序中，《春秋》都被列在學習(xi) 次第之最後，而《春秋》亦經亦史之性質，也引發了大量爭(zheng) 論。雖然六經都與(yu) 政治脫不開關(guan) 係，但至少在經典內(nei) 容的表現形式上，本為(wei) 魯史的《春秋》是對現實政治有著最為(wei) 直接的褒貶寓意的作品，故孟子曰“《詩》亡然後《春秋》作”【3】。在漢代經學將《周易》提升為(wei) 群經之首後，《周易》與(yu) 《春秋》便居於(yu) 六經的首尾二位，前者最為(wei) 抽象，而後者最接近現實。

在這種看似截然二分的區別後麵，卻又有一個(ge) 緊密連接兩(liang) 部經典的中介所在，那便是災異學說。從(cong) 文本上說，災異並非《周易》卦爻辭或《春秋》經文的主要內(nei) 容，但在經典詮釋尤其是漢代的詮釋中，災異學說卻成為(wei) 二者都不可缺少的重要組成部分。

在西漢所立《周易》博士中，最初隻有施讎、孟喜、梁丘賀三家，而三家《章句》均失傳(chuan) 。在後世易學中發揮影響的，其實隻有三人：一是孟喜，二是學問來源不明的焦延壽，三是焦延壽弟子、曾短暫立為(wei) 博士的京房。追溯這三家易學之淵源，便可以發現其共同點：孟喜之所以名傳(chuan) 後世，並非憑借《周易孟氏章句》，而是因為(wei) 其所傳(chuan) 的一部來曆不明的《易家候陰陽災變書(shu) 》【4】。而孟喜、焦延壽、京房之學在易學史上賴以成名的四正卦、十二消息、易卦配二十四節氣與(yu) 七十二候、六日七分說雲(yun) 雲(yun) ，均是將《周易》卦象與(yu) 天象、天時相結合，完成天象與(yu) 易象的溝通，繼而借助對天象尤其是災異的詮釋，來分析、判斷、預測未來，特別是政治走向。可以說，這一類卦氣和災異學說，是西漢時期抽象的《周易》與(yu) 現實政治相溝通的一種最為(wei) 重要的形式。

如果說基於(yu) 《周易》的災異學說，是一種借天象以明理的範式構建，那麽(me) 《春秋》，尤其是《公羊傳(chuan) 》中的災異學說，則是對客觀的既有曆史事實的解釋。這種區分，便與(yu) 《周易》《春秋》二者本身不同的經典性質相吻合了。但事實上，《周易》與(yu) 《春秋》也並不隻是簡單的理論與(yu) 現實的區分關(guan) 係，兩(liang) 者都在事實上參與(yu) 了對現實政治的幹預，而不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 理論範式和曆史解釋而已。

二、災異與(yu) 天命：董仲舒天人關(guan) 係論中的《春秋》《周易》交互

眾(zhong) 所周知，對漢代思想的解讀，離不開陰陽五行學說的大背景，董仲舒《春秋繁露》構建的儒家政治解釋體(ti) 係也不例外。甚至可以說，被班固譽為(wei) “始推陰陽，為(wei) 儒者宗”【5】的董仲舒也是陰陽五行學說發展中的關(guan) 鍵人物。雖然五行係統中的金、木、水、火、土五種元素，至遲在戰國時期便已經形成明確的類目，但五者真正成為(wei) 哲學意義(yi) 上完備的運轉體(ti) 係，則極有可能是到董仲舒時才完成的【6】。加之司馬談《論六家要旨》對於(yu) 陰陽家的著力渲染，對董仲舒學說的解讀也往往在儒家哲學的本色之外，被認為(wei) 受到陰陽家的巨大影響。其中，董仲舒基於(yu) 陰陽五行學說的“三統”論構建，尤其是對五行次序的修改，便被視為(wei) 一大明證。

但在筆者看來，這種將董仲舒之陰陽五行學說係於(yu) 陰陽家的論述，存在嚴(yan) 重問題。董仲舒在排序曆代聖王係統時，已經羅列了包括“不易”“再複”“三複”“四複”“五複”“九複”在內(nei) 的、當時已有傳(chuan) 播的六種不同係統【7】。雖然由於(yu) 《春秋繁露》存在文本脫訛，以往對董仲舒所列六種係統的詮釋並無定說，但按照蘇輿對《三代改製質文》篇的解釋，董仲舒對此六者的注解不是並立，而是全部圍繞“三統”進行：所謂“不易”，指“王者必受命而後王”；“再而複”，指文和質；自“三而複”起，則均指正朔。所謂“三複”，即“三正”之意，指今王與(yu) 此前兩(liang) 朝的二王之後通為(wei) 三統，“正朔三而改，文質再而複”【8】。而在此二代之前的五位曆史上的王者，便為(wei) “五帝”；再往前追溯，“五帝”之前的九者，便為(wei) “九皇”。由此可見，無論“三複”“五複”還是“九複”，用意皆在安排過往王朝與(yu) 當代王朝的關(guan) 係。而這一係列排列組合的核心，則是出自《春秋公羊傳(chuan) 》的“通三統”論。

“通三統”作為(wei) 《公羊傳(chuan) 》的核心義(yi) 例，被何休《春秋公羊傳(chuan) 解詁》“三科九旨”說大力發揚，但事實上，董仲舒已經明確以處理今王與(yu) 此前二王之關(guan) 係的方式，構建了完備的“三統”係統。也就是說，在《周易》完成了宇宙論層麵天人關(guan) 係的理論構建之後，董仲舒又基於(yu) 《春秋》，完成了現實曆史與(yu) 政治中的統序構建。

事實上，董仲舒雖然在《春秋繁露》與(yu) 《天人三策》中很少直接援引《周易》，但其對抽象的“陰陽”與(yu) “五行”之終始、出入、循環的論述，已經構建了一套完備的基於(yu) 天人關(guan) 係的理論係統。而這一融合陰陽與(yu) 五行的學說，則是漢代《周易》與(yu) 《春秋》詮釋乃至漢代思想史的共同基礎。由此可見，董仲舒對五行次序的修改與(yu) 對“三統”體(ti) 係的構建，絕對不是陰陽家“舍人事而任鬼神”【9】的術數導向，而是在天人關(guan) 係的視角下，利用陰陽五行學說為(wei) 共通平台，實現《周易》《春秋》互證的政治儒學詮釋。

如果從(cong) 這一事實反思董仲舒與(yu) 陰陽五行學說的關(guan) 係，便可進一步發現其中的問題。雖然思想史研究往往將“陰陽五行”並稱，但陰陽與(yu) 五行其實是兩(liang) 套不同的係統。如《莊子》所說“《易》以道陰陽”，陰陽係統是《周易》世界觀的體(ti) 現，而董仲舒對五行係統的重新構建，尤其是對五行次序的重構，並不是要回到陰陽家對宇宙生成的解讀，而是要建立一套基於(yu) 儒家思想的宇宙論係統。如陳明所論：“這種修改並不隻是在原命題同一平麵上的次序改動，而是將其整體(ti) 生命化的點石成金轉俗成真，是董仲舒根據《易傳(chuan) 》的儒教世界模式對前《易傳(chuan) 》時代各種五行觀念的替代和覆蓋。”【10】

此論揭示了董仲舒《春秋繁露》中的理論構建與(yu) 《易傳(chuan) 》的理論關(guan) 聯。雖然“一陰一陽之謂道”所出之《係辭》的成書(shu) 年代也多有爭(zheng) 議，但陰陽作為(wei) 卦爻的基本結構，是《周易》體(ti) 係形成的基礎。而五行作為(wei) 另一種解釋世界的理論體(ti) 係，卻並沒有從(cong) 自身演化出《周易》這樣的經典，反而衍生出種種不同的理論，並且多失之瑣碎。雖然易學在發展中也有相當一部分內(nei) 容轉向純粹的卜筮與(yu) 預測，以至於(yu) 得以憑借占卜書(shu) 的性質免於(yu) 秦火。但作為(wei) 六經之一的《周易》則顯然不止於(yu) 此，不但維係了以陰陽為(wei) 基礎的理論結構，也通過《易傳(chuan) 》的成書(shu) 成就了天、地、人的三分結構。而董仲舒對“三統”的構建和對“五行”的重塑，既避免了簡單的循環論，也在這一基礎之上，通過對《春秋》的解讀將易學的基本精神作用於(yu) 現實。

受此影響，《周易》與(yu) 《春秋》的學理互動在董仲舒之後日益密切，以至於(yu) 班固在《漢書(shu) ·律曆誌》中論曰：

經元一以統始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩(liang) 儀(yi) 之中也。於(yu) 春每月書(shu) 王，《易》三極之統也。於(yu) 四時雖亡事必書(shu) 時月，《易》四象之節也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會(hui) 盟，易大業(ye) 之本也。故《易》與(yu) 《春秋》，天人之道也。【11】

從(cong) 董仲舒的學術基礎來看，他在漢代經學史上並不以治《周易》聞名，其最為(wei) 人熟知的學問自然是公羊學。《公羊傳(chuan) 》一直被認為(wei) 是董仲舒闡述天人關(guan) 係的理論基礎，而公羊學處理天人關(guan) 係的一個(ge) 重要途徑，便是對災異的解釋。但正如前文所論，五經中並不隻有《春秋》喜言災異，漢代經學中另一部重要的解釋災異的經典就是《周易》，尤其以言災異而名噪一時、最後卻招致殺身之禍的京房為(wei) 代表【12】。從(cong) 理論上說，正如司馬遷所論：“《春秋》推見至隱，《易》本隱之以顯。”【13】二者的顯著區分應該是：《春秋》對災異的解釋偏向於(yu) 曆史，是在解釋已經發生的災異事實；而《周易》則是提供一種天人連接的渠道，通過對天象的解釋，將天的意誌融匯其中，從(cong) 而實現天道在人事中的彰顯。

在這一基礎上，董仲舒對天人關(guan) 係的論述，既吸納了易學的基本框架格局，更融合了《春秋》解釋曆史的方法。這一理論體(ti) 係不僅(jin) 能解釋過往，更能預測未來。從(cong) 更高的層麵來說，基於(yu) 《周易》《春秋》經義(yi) 整合的天人學說，也可以憑借《易傳(chuan) 》天—地—人的三才係統，以及既有的人類經驗，實現天道、地道、人道的溝通，找到天人關(guan) 係的最佳平衡點。

如前所論，董仲舒“天人三策”的提出背景，是針對漢武帝的合法性焦慮。而災異、祥瑞等表征，恰恰是經學，尤其是《周易》和《春秋》之學對天人係統的切入點。董仲舒等人通過《周易》《春秋》等經典對災異、祥瑞的係統性詮釋，收到了一舉(ju) 兩(liang) 得之效：其一，在“天命更迭”的背景下，通過對災異、祥瑞的詮解，對君王的行為(wei) 提出了德性要求，而且這種要求是持續性的；其二，將政治合法性的理論來源從(cong) 先王之道逐漸向天道轉移，最終形成天道（自然）、人道（先王）雙重結構的合法性論說，實現了基於(yu) 儒家倫(lun) 理的表達。

經學在曆史上從(cong) 來不是純粹的學術，其與(yu) 政治的關(guan) 聯隻有密切程度的不同，而絕無可能完全隔絕。在經學的整體(ti) 係統尤其是漢代經學係統中，五經各有不同功用。但《周易》與(yu) 《春秋》的關(guan) 係則非常特殊，可以說，正是通過以災異學說為(wei) 中介的兩(liang) 經整合，才綰合出儒家經學政治詮釋的理論基礎。

三、經典交互詮釋的模式更迭與(yu) 經義(yi) 整合的發展

《周易》與(yu) 《春秋》的交互詮釋與(yu) 理論整合，為(wei) 漢代經學，尤其是基於(yu) 經學的政治儒學發展，提供了兼顧理論範式和曆史解釋的基礎。在這一基礎上，“兼經”現象也值得進一步關(guan) 注。因為(wei) 在經學體(ti) 係的建構與(yu) 發展過程中，五經之間的交互詮釋和經義(yi) 整合也是一個(ge) 確實存在的現象。比如說，作為(wei) 製度性的禮，無論在《詩經》《尚書(shu) 》還是《春秋》的解釋中，都需要提供知識和製度的支撐。除此之外，每一經在他經的解釋中，也總能提供或多或少的幫助。西漢經學之建立，總體(ti) 上確實可以看做一個(ge) 整體(ti) 。但從(cong) 另一個(ge) 角度來說，五經之所以為(wei) 五經，經典之間的區分才是客觀事實。之所以強調其交互，恰恰是基於(yu) 五經之間存在自然性隔絕之事實。

在漢代經學的發展中，幾乎每一經的詮釋都有家法的界限。雖然“家法”概念大多在同一經典的不同傳(chuan) 授係統之間使用，但從(cong) 客觀事實上來說，漢代經師“兼經而治”的現象雖然不是完全沒有，但更多的情況下，還是以專(zhuan) 治單經為(wei) 主，經典之間的交互詮釋並非主流。尤其在早期的西漢經學中，所形成的也多是以單經為(wei) 對象，依照家法建立的閉合體(ti) 係。雖然西漢時期的經學著作大多失散，但我們(men) 仍可思考這樣一個(ge) 問題：不同經典的閉合體(ti) 係間，是不是一種相互衝(chong) 突的關(guan) 係？

從(cong) 家法的角度看，不同的經典詮釋體(ti) 係之間當然是衝(chong) 突的。然而家法之間的衝(chong) 突，是在單經的不同詮釋之間產(chan) 生的不可調和的矛盾。比如說，《春秋》三傳(chuan) 對於(yu) 《春秋》經的同一條記載有不同解釋，那他們(men) 之間自然是衝(chong) 突且難以調和的。但正因如此，在各自獨立的閉合循環係統之間，反而不易產(chan) 生根本性的矛盾。也就是說，不同經典之間的交互詮釋，其實並沒有太多障礙。

五經之所以能共同構成一個(ge) 整體(ti) ，正因為(wei) 每一經關(guan) 注的問題其實並不一樣。在對單一經典的詮釋上，如《春秋》有左氏、公羊、穀梁、鄒、夾五家，《易》有施、孟、梁丘、京、費數家，不同家法間勢若水火，很難有共存的可能性。但在不同的經典序列間，非但不構成衝(chong) 突，反而有賴於(yu) 經典間的互相彌合，才構成一個(ge) 完整的經學體(ti) 係，為(wei) 政治儒學提供充足的理論基礎。就像司馬遷認為(wei) 《春秋》“推見至隱”，而《易》“本隱之以顯”一樣，即便不同經典間可以分享共同的問題意識，但其切入點與(yu) 詮釋方向也完全不同。也就是說，經典詮釋的交互帶來的是互補而非矛盾。

雖然儒家經學自誕生起就與(yu) 政治密不可分，但經學畢竟是基於(yu) 經典文本的詮釋，過度的學術性和理論性都會(hui) 阻礙其與(yu) 現實政治的關(guan) 聯。以災異說為(wei) 代表，無論《公羊》還是《周易》，首要任務是提供一種詮釋災異的範式：或以災異書(shu) 法寓意褒貶，或溝通天象與(yu) 易象以解讀災異。在此基礎上，要麽(me) 運用這種出自經典解讀的規律來解釋突發的災異現象，要麽(me) 直接通過卜筮等途徑指導未來。在這類活動中，經學條例的運用與(yu) 現實政治的訴求總是交織在一起。這種模式雖然在西漢極為(wei) 興(xing) 盛，卻也不免存在問題。因為(wei) 經典文本除了《周易》高度抽象之外，其餘(yu) 都有較強的時代背景特征，無論語言、文字、製度還是特定曆史背景，隨著時代的發展，經學文本的內(nei) 容與(yu) 現實的距離往往越來越遠。因此，對經學文本的直接詮釋，便不可避免地愈發不能滿足現實政治的需求。

正如《詩經》較委婉的“美刺”在無法滿足禮崩樂(le) 壞的時代需求時，其作用便被《春秋》之“褒貶”所取代。而《周易》和《春秋》對災異的解讀雖曾興(xing) 盛一時，但隨著時代推進，這種仍需將現實和經典相連接而進行解讀的方式，也愈發不能滿足時代要求。因此，在兩(liang) 漢之交到東(dong) 漢時，有著“內(nei) 學”之稱，更為(wei) 直接地解釋、預測政治活動的讖緯學說開始流行，傳(chuan) 統的西漢經學便逐漸衰落。

在這種大背景下，曾經作為(wei) 經學發展主線之一的今古文線路之爭(zheng) ，自然也會(hui) 被弱化，而家法間的衝(chong) 突也同樣如此。從(cong) 本質上說，今古文之爭(zheng) 並非純粹的學術之爭(zheng) ，而是學官之位置亦即地位之爭(zheng) 。換言之，家法間的矛盾雖然基於(yu) 學術解讀，但也不可避免地涉及孰為(wei) 正宗的較量。隨著經學對政治的影響逐漸減弱，經典詮釋的問題也就逐漸回歸學術本身。這一過程中，就有三個(ge) 代表性事件：

其一，《公羊傳(chuan) 》的地位逐漸降低。雖然《公羊傳(chuan) 》詮釋中的關(guan) 鍵人物何休為(wei) 東(dong) 漢時人，但正因為(wei) 何休所創“三科九旨”說將公羊學發展為(wei) 一套完備的文本詮釋體(ti) 係，《公羊傳(chuan) 》也從(cong) 掌握核心意識形態的經典，逐步變為(wei) 愈發固定的三科九旨。其在《春秋》詮釋中的核心地位，在東(dong) 漢後期也逐漸被西漢時始終無法立為(wei) 學官的《左傳(chuan) 》所替代。

其二，《周易》的學術係統也開始發生轉變。西漢時孟喜、焦延壽、京房的易學要旨，在於(yu) 溝通天道、易道與(yu) 人道，通過對自然秩序和《周易》卦爻係統的連接，實現天道指導人事的作用。由於(yu) 四時、節氣的變化每年不同，因此這種易學係統的變化性極強，有充分的發揮空間。但在東(dong) 漢之後，這種易學形態便逐漸轉變為(wei) 鄭玄、荀爽、虞翻等人所創的爻辰、納甲、升降等體(ti) 係性愈強、變化性愈小的象數體(ti) 係，其變化與(yu) 發揮的空間也被讖緯徹底取代。最終，這種連接天道與(yu) 人事的路徑被徹底拋棄，到王弼時轉而興(xing) 起純粹抽象的義(yi) 理易學。

其三，以鄭玄的遍注群經為(wei) 典範，今古文經學甚至經學與(yu) 讖緯之間的壁壘被徹底打破，經典互釋從(cong) 此開始成為(wei) 普遍現象。鄭玄作為(wei) 漢末經學大師，遍注《周易》《毛詩》《周禮》《儀(yi) 禮》《小戴禮記》等群經，而且除《周易注》散佚外，其餘(yu) 經注在唐以後都被奉為(wei) “正義(yi) ”。但鄭玄遠不同於(yu) 西漢時代專(zhuan) 注家法的經師，他采取的是今、古文並用的方法，這種混雜今古的方法論，在其三禮之學中體(ti) 現得最為(wei) 明顯。根據《後漢書(shu) 》的記載，鄭玄早年治學存在先今文而後古文的變化。在他的著作中，雖然也存在《鍼左氏膏肓》《起穀梁廢疾》《發公羊墨守》這樣與(yu) 何休爭(zheng) 辯的立場性著作，其注《詩經》《尚書(shu) 》也選取古文經為(wei) 底本【14】；但在注經過程中，鄭玄卻一方麵融合今文、古文甚至讖緯，另一方麵也尤為(wei) 強調群經之間的交互詮釋和經義(yi) 整合，如以《禮》注《易》，以《易》箋《詩》，《詩》《禮》互證等【15】。

西漢時，《周易》與(yu) 《春秋》為(wei) 董仲舒、京房等兼具政治家身份的經學家尤為(wei) 推重，這兩(liang) 部經典在鄭玄經學中也居於(yu) 重要地位。鄭玄創建“爻辰”說，一方麵繼承了京房以來的易學傳(chuan) 統，另一方麵又在經學史上被認為(wei) 傳(chuan) 承了費氏易與(yu) 東(dong) 漢經學大師馬融的易學，這也是其今古文經學並用的一個(ge) 代表例證。而其《春秋》學則存在早年學習(xi) 《公羊》、後來轉治《左傳(chuan) 》的變化，除了針對何休的三部著作外，還有擬注《左傳(chuan) 》之說16。隻是鄭玄的《周易注》和《春秋》類著作原已散佚，我們(men) 無緣得見其原貌，因此難以判斷這兩(liang) 部經典間的經義(yi) 整合在鄭玄經學體(ti) 係中的影響。不過，鄭玄開創的交互詮釋的經學範式，自此對經學形態的變革與(yu) 發展起到了典範作用。

總體(ti) 來說，雖然經典之間的詮釋不會(hui) 像單經內(nei) 部的家法區分那樣帶有天然的矛盾衝(chong) 突，但在不同的經典之中，勢必會(hui) 存在對同一問題的不同解釋。這種矛盾該如何化解，也是經學中的重要問題。因此，經學家們(men) 在整合經典思想體(ti) 係的同時，先要回應這樣一個(ge) 問題：既然是從(cong) 單一的“經”發展到作為(wei) 文本和思想係統的“經學”，那就必須對不同的經典內(nei) 容進行統合。那麽(me) ，如何讓被整合進同一理論框架的群經，形成一個(ge) 邏輯自洽的思想係統？

不同時代的經典整合有著不同的目的性，但這些目的也大多指向特定的現實問題。因此，在不同曆史時期，伴隨著時代對經學的需求，經典體(ti) 係的目錄也並不是一成不變的，而是會(hui) 隨著時代發生變化。有的經書(shu) 會(hui) 被增入經典體(ti) 係，比如東(dong) 漢時期的《論語》和《孝經》；也有被剔出者，比如西漢時曾被列為(wei) 博士學官的《孟子》，一直到唐宋之際才再一次成為(wei) 經典。作為(wei) 共同體(ti) 的群經，也要在核心問題中，通過交互詮釋以及經義(yi) 調和，得出一套相對統一的問題解釋方法，才能滿足經學體(ti) 係構建的政治和理論需求。

餘(yu) 論：經典交互詮釋的曆史影響

在單經詮釋的閉合體(ti) 係被打破後，儒家經學逐漸呈現出經典之間的“交互詮釋”以及經典內(nei) 部的“閉合詮釋”這兩(liang) 種不同的發展方向，而漢代之後的易學與(yu) 《春秋》學則堪稱經典“交互詮釋”範式之代表，產(chan) 生了深厚的曆史影響。

《周易》的發展在魏晉後隨著王弼易學範式的興(xing) 起，以純粹義(yi) 理闡發的哲學化易學開始取代孟喜、京房到虞翻、鄭玄以來的象數易學範式，其內(nei) 部區隔在這種徹底變化中煙消雲(yun) 散，隨著孔穎達《周易正義(yi) 》選用王弼注而非鄭玄注，後者便難免散佚。而哲學化愈發強烈的《周易》也成為(wei) 宋代以後理學興(xing) 起的重要理論資源，如周敦頤《通書(shu) 》，便融合了《周易》與(yu) 《禮記》兩(liang) 部經典的思想。《周易》詮釋不僅(jin) 是程頤、張軾、朱熹都看重的經典詮釋，源出《易傳(chuan) 》的太極、先天、河洛等概念，也是宋代理學家構建宇宙生成係統和圖書(shu) 易學的主要概念【17】。

《春秋》詮釋也隨著今古文壁壘的打破及經典互釋的影響，從(cong) 唐代時便開始了融合三傳(chuan) 的嚐試。從(cong) 啖助、趙匡、陸淳到胡安國、張洽等一眾(zhong) 唐宋《春秋》學家，均遵循了《公羊》《穀梁》《左傳(chuan) 》三傳(chuan) 兼采的經典詮釋路線。雖然唐宋學者對於(yu) 三傳(chuan) 有各自喜好，如胡安國認可“一字褒貶”，而朱熹認為(wei) 《春秋》“直書(shu) 其事”，但沒有人繼續嚴(yan) 守漢代的今古文或家法壁壘，對《春秋》的詮釋也更多地呈現出開放性。

《周易》與(yu) 《春秋》的溝通雖然不是宋代思想或經學中的絕對主流，但以《易傳(chuan) 》為(wei) 主要來源的宇宙論構建和以《春秋》為(wei) 代表的政治哲學詮釋之間，還是有著無法完全隔絕的聯係，比如程頤便同時關(guan) 注《周易》與(yu) 《春秋》二經，並兼為(wei) 二經做注。這兩(liang) 部經典在朱子學派的經學中也都有著不可替代的重要地位。雖然這種聯係不像漢代災異學說興(xing) 盛時那樣直接，但在新的“四書(shu) 五經”體(ti) 係下，宋代經典的相互解釋也是這一時期的一大特色。如胡安國所論：

是故《春秋》見諸行事，非空言比也！公好惡，則發乎《詩》之情；酌古今，則貫乎《書(shu) 》之事；興(xing) 常典，則體(ti) 乎《禮》之經；本忠恕，則導乎《樂(le) 》之和；著權製，則盡乎《易》之變。【18】

胡安國的論述雖然是以《春秋》一經為(wei) 中心展開的，但這種以一經統貫群經的方法也表明，群經的經義(yi) 本就可以被綰合成一個(ge) 理論整體(ti) 。

自經學在清代逐漸進入另一個(ge) 高峰期後，遍治群經的學者也隨著學風的巨大轉變而增多，毛奇齡、惠棟等都是其中的代表，對《周易》和《春秋》的共同關(guan) 注也是他們(men) 的相同之處。雖然清代經學與(yu) 漢代經學地位迥異，前者學術性更強且在特殊的滿清王朝中難以表現出太明顯的政治性，但這種學術基礎還是會(hui) 彰顯其固有的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。在毛奇齡頗顯古怪的經學論調和章太炎對惠棟的曆史評價(jia) 中，我們(men) 都可以看到一點蛛絲(si) 馬跡。而經學與(yu) 政治的關(guan) 聯性詮釋也在晚清得以爆發，眾(zhong) 所周知，康有為(wei) “改製”說本於(yu) 《公羊傳(chuan) 》“通三統”之義(yi) 例，承接了董仲舒、何休的學統。而《周易》中的“變革”“變化”之意，也為(wei) 這種力倡改製的學說提供了來自另一部經典的理論支持。在更晚些時候，新儒家代表人物熊十力在其著作中，也將《周易》與(yu) 《春秋》放在尤為(wei) 重要的位置。在清代以來直至近世的經學詮釋與(yu) 政治哲學發展中，這兩(liang) 部經典無疑都有其獨特價(jia) 值，二者的交互詮釋以及群經之間的經義(yi) 整合，也頗值得學界進一步關(guan) 注和研究。

注釋
 
1參見趙岐：《孟子題辭》，鄧秉元：《孟子章句講疏》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第276頁。
 
2詳見《漢書》眭弘、京房本傳，班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3153、3160頁。
 
3 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第97，295頁。
 
4 班固：《漢書·儒林傳》，第3599頁。
 
5 班固：《漢書·五行誌》，第1317頁。
 
6 參見韋政通：《董仲舒》，台北：東大圖書股份有限公司，1986年，第84頁。
 
7 蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第185-187、200-201頁。
 
8 蘇輿：《春秋繁露義證》，第201頁。
 
9 班固：《漢書·藝文誌》，第1735頁。
 
10 陳明：《帝國的政治哲學：〈春秋繁露〉的思想結構與曆史意義》，《政治思想史》2019年第2期。
 
11 班固：《漢書·律曆誌》，第981頁。
 
12 班固：《漢書·京房傳》，第3160頁。
 
13 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2003年，第3073頁。
 
14 範曄：《後漢書》，北京：中華書局，1965年，第1207、1212頁。
 
15 參見陳居淵：《鄭玄“以易箋詩”考論》，《周易研究》2010年第2期；劉舫：《論鄭玄的“以禮注易”》，《周易研究》2009年第1期。
 
16餘嘉錫：《世說新語箋疏·文學》，北京：中華書局，2016年，第211頁。
 
17 參見陳峴：《論朱子對先天學的改造及其影響》，《哲學動態》2020年第2期。
 
18 胡安國：《春秋胡氏傳·序》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1-2頁。