原標題：山西社會(hui) 科學院儒學研究中心特約研究員楊萬(wan) 江：正是花開春滿園——就儒商文化答記者問

受訪者：楊萬(wan) 江

采訪者：孫靚（大眾(zhong) 網·海報新聞

來源：作者賜稿

時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月初八日丙戌

          耶穌2023年3月29日

作者簡介：

楊萬(wan) 江1965年11月生，重慶萬(wan) 州人，儒家學者，山西社會(hui) 科學院儒學研究中心特約研究員，前重慶萬(wan) 縣市政府經濟社會(hui) 發展研究中心特約研究員，重慶市萬(wan) 州區外國語學校教育集團教師。長期從(cong) 事經濟社會(hui) 發展政策研究，近二十年主要從(cong) 事新古典儒學及與(yu) 中國崛起相關(guan) 問題研究。在《中國政治學》、《當代儒學》、《原道》、《儒藏》等刊物發表論文多篇，著有《新古典儒家政治哲學》等。

地點：山東(dong) 新聞中心

關(guan) 鍵話題：什麽(me) 是商人精神——儒商精神的內(nei) 涵——儒商精神如何是“成己成物”而“與(yu) 天地參”——儒商精神如何塑造中國人的優(you) 秀品質——儒商在中國曆史中的形成——《商書(shu) 》《周書(shu) 》《中庸》《荀子》四典如何建構中國商人文化傳(chuan) 統——儒商文化的基本框架——儒家傳(chuan) 統具有什麽(me) 樣的啟蒙精神——有哪些東(dong) 西妨礙工商經濟發展——儒家傳(chuan) 統如何奠定“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”的文化基礎——儒家傳(chuan) 統具有何種支持創新的文化——新儒商研究的狀況。

記者：楊老師，您來濟南參加了山東(dong) 省委省政府舉(ju) 辦的第三屆儒商大會(hui) 。有什麽(me) 感受和收獲分享給大家嗎？

楊萬(wan) 江：好啊！感想和收獲挺多的。齊魯大地，孔孟之鄉(xiang) ，這是山東(dong) 人最自豪的文化光榮和曆史光榮。如果你思考這個(ge) 地方曆史上為(wei) 什麽(me) 能夠產(chan) 生那麽(me) 多的聖賢，為(wei) 什麽(me) 它成為(wei) 儒家的福地和龍興(xing) 之地，為(wei) 什麽(me) 孔孟之鄉(xiang) 的人民多耿直豪爽，那麽(me) ，這好像需要一種發生學的思維來理解一個(ge) 地方的傳(chuan) 統。這裏是不是“風水寶地”然後就怎麽(me) 樣了，我不知道，但按照孔子的理論倒是可以有一種合適的解釋。比如說孔子講“仁義(yi) 禮樂(le) ”的社會(hui) 自治秩序。我們(men) 內(nei) 心對人有愛的情感、立場和態度。這叫“仁者愛人”。這種愛人的情感會(hui) 自覺地控製我們(men) 對待他人的行為(wei) ，使之變得適宜。適宜即是義(yi) ，所謂“義(yi) 者宜也”。怎麽(me) 樣才是適宜的呢？對人尊重才是適宜的，而尊重要靠人們(men) 彼此之間約定某種尊重形式，把豐(feng) 富的內(nei) 心情感和認識簡約地表達出來，形成一種客觀化和程式化的禮，使之能夠彼此識別相互之間的尊重。此所謂“約之以禮”。當人們(men) 在這樣的禮中感覺彼此受到尊重，並心情愉悅，關(guan) 係和諧，這便需要“樂(le) 以發和”。如此形成禮樂(le) 秩序。顯然，這是一個(ge) 社會(hui) 中人民彼此之間相互約定尊重的社會(hui) 自治秩序。它會(hui) 在思想上和行為(wei) 上被人們(men) 不斷地複製、提升和延續，進而形成社會(hui) 傳(chuan) 統。有這個(ge) 社會(hui) 傳(chuan) 統對人的塑造以至“百姓日用而不知”，山東(dong) 人才會(hui) 是這個(ge) 樣子的。山東(dong) 也是經濟大省，山東(dong) 人搞經濟也很有一套。這是不是跟齊國的傳(chuan) 統，跟《管子》講的那一套經濟道理有關(guan) ，這個(ge) 問題我沒有研究，就不多說了。

我個(ge) 人去曲阜參拜孔子是此次山東(dong) 之行的又一收獲。孔子是“至聖先師”。認同自己是儒家，甚至還想講一套儒學的人，都應當去拜謁孔子。這是我們(men) 精神生活重要的一部分。

記者：這次儒商大會(hui) 強調儒商精神。您作為(wei) 大會(hui) 邀請的專(zhuan) 家學者，對儒商精神應當有不少看法吧?

楊萬(wan) 江：是的。我們(men) 首先應當明確商人精神的概念。我們(men) 不能把啥都說成是商人精神。那樣就搞水了，不利於(yu) 思想和學術的發展，也不利於(yu) 在實際的財富活動中去真正提升人的精神品質。隨著中國的崛起，國際社會(hui) 更加關(guan) 注中國人的經濟思想和文化。這也需要提供一套東(dong) 西，促進世界對中國傳(chuan) 統的理解。所以，我們(men) 需要一種世界性的視野和深度，需要澄清一些概念，把中國傳(chuan) 統的精髓講出來。

我們(men) 所說的商人精神，是說能夠賦予商人財富活動以精神意義(yi) 的那種觀念。它與(yu) 商業(ye) 的經濟價(jia) 值和政治價(jia) 值還是有所不同。你可以說和平、合作、競爭(zheng) 是商業(ye) 價(jia) 值或者是商業(ye) 得以進行的前提條件。沒有和平，萬(wan) 事無成。這叫“和能生財”。沒有正義(yi) 規導下的合作與(yu) 競爭(zheng) 就沒有市場經濟。這叫“義(yi) 以生利”。無論“和能生財”還是“義(yi) 以生利”，這都說明和平和正義(yi) 的人類關(guan) 係是商業(ye) 活動的前提。打來打去，或者相互欺騙，會(hui) 把商業(ye) 活動的風險提高到沒法進行商業(ye) 活動的程度。商業(ye) 如何能夠報效人民、報效家鄉(xiang) 、報效祖國、推動中國崛起，促進世界和平，這也可以是一種商業(ye) 的政治價(jia) 值。特別是在老美打壓我們(men) 中國技術產(chan) 業(ye) 的情況下，企業(ye) 家和科技工作者更是肩負著國運興(xing) 衰的重任。這叫“實業(ye) 救國”或者“科技興(xing) 國”。但是，如果說商業(ye) 活動本身有哪種“商人精神”的話，那麽(me) ，一個(ge) 文化傳(chuan) 統和宗教傳(chuan) 統的精神世界賦予財富活動以什麽(me) 樣的精神意義(yi) ，你就可以說它具有什麽(me) 樣的商人精神。

比如，韋伯講西方近代以來的“資本主義(yi) 精神”是新教傳(chuan) 統塑造的。人積累財富向上帝贖罪，從(cong) 而勤奮、節儉(jian) 、敬業(ye) ，成為(wei) 西方近代資本主義(yi) 不斷積累財富的重要精神動力。甚至，企業(ye) 家敢於(yu) 冒險的精神也多與(yu) 這種背靠上帝無所畏懼的態度有關(guan) ，有所謂“資本主義(yi) 是冒險家的樂(le) 園”之說。我不是為(wei) 了自己揮霍無度，我甚至可以是巴爾紮克描寫(xie) 的那類特別扣門的守財奴，但我貢獻於(yu) 上帝，精神可以獲得拯救，靈魂可以上天堂。這種幹勁十足的態度大體(ti) 就是早期“資本主義(yi) 精神”。但是，積累財富可以向上帝贖罪這個(ge) 觀念並不是基督教和新教本身的教義(yi) 。上帝說喜歡“義(yi) 人”，沒有說進入天堂的門票要用金錢來購買(mai) 。後者等於(yu) 是在賄賂上帝。而且，當人們(men) 覺得連天堂都可以拿錢買(mai) 通，那世上什麽(me) 事情不可以用金錢買(mai) 通呢？這導致資本主義(yi) 過度商業(ye) 化，危害人類的情感和道德，產(chan) 生左派的反彈。西方之所以會(hui) 有積累財富向上帝贖罪的觀念，那是因為(wei) 中世紀教會(hui) 為(wei) 了用贖罪券製度斂財才製造出這個(ge) 觀念。當新教繞過教會(hui) 讓人們(men) 直接與(yu) 上帝溝通，原來用購買(mai) 教會(hui) 發行的贖罪券來拯救自己的方式，就轉變成自己積累財富去向上帝贖罪。這歪打正著促成了近代西方資本主義(yi) 的興(xing) 起。既然韋伯所謂“新教倫(lun) 理的資本主義(yi) 精神”本質上不過隻是源於(yu) 中世紀教會(hui) 腐敗的贖罪券製度，那麽(me) ，它作為(wei) 教會(hui) 腐敗所製造的觀念也會(hui) 與(yu) 腐敗本身一同消失。它隻是一種觀念的偶然錯位罷了。這意味著西方傳(chuan) 統下的商人精神已經殘廢了。人們(men) 或許還有以財富成就去做慈善事業(ye) 而成為(wei) 上帝喜歡的“義(yi) 人”這樣一種精神修養(yang) 和實踐。但是，商人精神不是隻做慈善。商人財富活動仍然需要具有精神意義(yi) 的傳(chuan) 統來獲得支撐。如果說韋伯認為(wei) 新教之外包括儒教在內(nei) 的其它傳(chuan) 統不具有塑造商人精神的特性是一種狹隘、偏見和錯誤，那麽(me) ，我們(men) 需要證明，商人精神如何並不隻是韋伯所說的那種“新教倫(lun) 理的資本主義(yi) 精神”？商人精神如何被儒家傳(chuan) 統塑造出來？這意味著人們(men) 可以期待中國儒家傳(chuan) 統的世界性出場。事實上，儒家對世界的影響早就存在了。

那麽(me) ，中國傳(chuan) 統的商人精神是什麽(me) 呢？我們(men) 可以用《中庸》的話來表達。也就是說，在中國儒家傳(chuan) 統中，賦予財富活動以精神意義(yi) 的商人精神或儒商精神，就是“成己成物”而“與(yu) 天地參”的成就精神。這需要獲得充分的理解。

“成己”就是成就自己作為(wei) 一個(ge) 人在德性、知識、技術、職業(ye) 和事業(ye) 上的可能性。人可以在德性上成為(wei) 君子聖賢，知識上深厚淵博，技術上精湛先進，藝術上美輪美奐，職業(ye) 上精英骨幹，事業(ye) 上大展宏圖，財富上億(yi) 萬(wan) 富豪，政治上造福於(yu) 民。小人物可以成長為(wei) 政治家，窮小子可以發財致富，這都可以是人的可能性。一個(ge) 人可以不受任何壓製而公平地獲得成功，這叫做“無黨(dang) 無偏，王道平平”。但中國人由於(yu) 近代遭受帝國主義(yi) 侵略又往往還有一個(ge) 國家富強重回盛世的“中國夢”。可見，“中國夢”是個(ge) 人的成功與(yu) 國家的成功協調起來的夢，是在國家和社會(hui) 需要的事業(ye) 上實現個(ge) 人建功立業(ye) 的夢想。成就自己作為(wei) 一個(ge) 被社會(hui) 需要和有貢獻的人，是儒家“成己”目標的重要內(nei) 涵。

“成物”就是以人的能動性去成就萬(wan) 物在其性質、結構、功能、特性、使用價(jia) 值和市場價(jia) 值上的可能性。人能夠讓種子長成莊稼，礦石練成鋼鐵，鋼鐵做成汽車，把兩(liang) 種物質化合在一起形成有不同分子結構的新物質，在小小芯片上集成數十億(yi) 晶體(ti) 管高速運算數據，在太空環境中冷卻激光，用生物技術重組基因，在遙遠距離上實現量子通信等等，這都是人可以成就出來的物的可能性。

我們(men) 可以說，“成己成物”乃是人的天命和使命，是人一生的事業(ye) 。我們(men) 之所以知道這一點，乃是因為(wei) 如果我們(men) 不與(yu) 上天造化的世界合作而“成己成物”，我們(men) 就必然無法生存或者麵臨(lin) 災難。不成就種子長成莊稼的可能性，我們(men) 就沒有飯吃；不成就礦石冶煉成鋼鐵的可能性，我們(men) 就不能製造工具；造不出芯片，我們(men) 就不能生產(chan) 電子設備；不成就自己作為(wei) 人在其德性、知識、能力和職業(ye) 上的可能性，我們(men) 就不能幹成任何事業(ye) 並從(cong) 中獲得生活收入的來源。在今天，任何企業(ye) 不能成就材料變成商品、人力變成服務、商品和服務獲得市場價(jia) 值和利潤的可能性，它將被市場淘汰，無法生存。如果說天命就是孟子所謂“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（《萬(wan) 章上》），那麽(me) ，人的這種非人為(wei) 如此的必然性，即是人的天命和使命。上天必使人“成己成物”方能生存，必然根據人之才能的培育、發揮和創造來篤厚我們(men) 的收獲和生存基礎，此《中庸》所謂“天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 則覆之”。上天栽培我們(men) ，勞者必得。可見，一切財富活動的基本性質就是“成己成物”。從(cong) 這裏我們(men) 看到，儒家文化如何塑造了中國人對人類生產(chan) 和經濟活動基本性質的看法。

更為(wei) 重要的是，儒家文化賦予了財富活動以精神意義(yi) 。在儒家的精神世界中，上天造化了世界，賦予人和萬(wan) 物以性質、特性和潛能，但上帝不是自己來成就人和萬(wan) 物之可能，而是通過人的能動性按照天道法則去成就人和萬(wan) 物的可能性，使之在符合其天命特性的方向上獲得發展。這就是說，人可以成為(wei) 什麽(me) 樣，物可以成為(wei) 什麽(me) 樣，那既是在上天造化中賦予什麽(me) 樣的性質和潛能的問題，也是靠人的能動性去成就出來的事情。人與(yu) 上天的這種合作關(guan) 係使我們(men) 參與(yu) 到上天運作萬(wan) 物的偉(wei) 大事業(ye) 中去“讚天地之化育”，成為(wei) 襄助上帝的精神夥(huo) 伴。如此，我們(men) 的生命便獲得記錄在上帝事業(ye) 中的永恒意義(yi) ，並通過《二十四史》傳(chuan) 統、各種地方誌、企業(ye) 史和家史“流芳百世”。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜”。就是說人死後不是什都沒有了。人就像這河流，不舍晝夜地奔流不息，融入上天造化的世界而永恒。你在青山穆穆中安息，在江河奔騰中流淌，在人間風景中奠基。如果上天有什麽(me) 獎懲的話，按照朱子的說法，一個(ge) 人德有所修而可以“變化氣質”，靈魂輕盈而“清升濁降”以入天堂。“成己成物”的財富活動就是你之所修、你之所德。可見，“成己成物”而“與(yu) 天地參”的精神的確賦予了財富活動以精神意義(yi) 。有這樣的精神意義(yi) 才能說是儒商精神。

記者：您所說的“成己成物”而“與(yu) 天地參”的儒商精神有什麽(me) 作用呢?

楊萬(wan) 江：我們(men) 說這樣一種“成己成物”而“與(yu) 天地參”的儒商精神具有塑造人類許多重要的優(you) 秀品質的作用。

首先是誠實信用、追求真理和切近天命的價(jia) 值態度。既然“成己成物”是在人和萬(wan) 物的自身本性及其潛能上去成就其可能的發展，那麽(me) ，人們(men) 必須讓事物在自身性上顯示自己而不能虛妄，這叫“誠者自成，道自道。誠者物之終始，不誠無物”。這便是“君子誠之為(wei) 貴”的價(jia) 值觀。事物本身具有什麽(me) 樣的特性那是天之道，用不用誠實的態度去對待事物卻是人之道。此所謂“誠者天之道，誠之者人之道也”。這就是說，一切在自身天命上呈現自己的事物才是真實有效的事物。任何有意義(yi) 的知識、信息、價(jia) 值、產(chan) 品、服務和利益都隻能是一個(ge) 真實有效世界中的人類事務，而不能是虛妄的幻象。保證我們(men) 所麵對的事務具有真實有效性，我們(men) 才能建立認識事物的正確知識，掌握事物的真理，切近事物的天命，利用事物的特性而在合理的方向上“成己成物”，進而生產(chan) 出有利於(yu) 人類生活的財富，促進人類事業(ye) 的發展。相反，以虛假的知識、信息、產(chan) 品和服務去騙取利益的行為(wei) ，具有精神上藐視天命的道德罪過。利潤和市場需求隻能是對企業(ye) “成己成物”之本務上真實有效工作給出的適當評價(jia) 和回報，而不能是脫離企業(ye) 本務及其商品和服務貢獻的商業(ye) 欺詐。商業(ye) 欺詐不具有在上天造化的世界中通過“成己成物”而盡其天命的道德意義(yi) 。誠實的品德還必須在行為(wei) 預期關(guan) 係中保持承諾和信用的有效性。按照《中庸》的說法，我們(men) 鼓勵忠誠可信的人（“忠信重祿，所以勸士也”），拒絕征用那些不值得信任的東(dong) 西（“無征不信”），也不尊重那些沒有信用的行為(wei) （“不尊不信”）。承諾和信用的虛假及欺詐使人類關(guan) 係產(chan) 生高度的不確定性，破壞社會(hui) 關(guan) 係的信任基礎，最終惡化企業(ye) 的經營環境。子曰：“人而無信，不知其可也。”

其次、“盡性”的效率觀及其冒險精神。既然事物具有某種被上天所賦予的性質、特性和潛能，那麽(me) ，展開和發揮其性質、特性和潛能的行動是否充分，就具有精神上盡其天命的價(jia) 值和意義(yi) 。也就是說，當事物充分呈現自己，最大化發揮事物特性，從(cong) 而能夠“盡性”的情況下，我們(men) 才能逼近事物的天命。這是一種道德，一種古人所謂“人盡其才，物盡其用，地盡其利，貨暢其流”的效率充分性。在儒家經典中，這是《大學》所謂“君子無所不用其極”，《中庸》所謂“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性”，而且，“能盡物之性，可以讚天地之化育”，進而具有“可以與(yu) 天地參矣”的精神意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上講，企業(ye) 的最大化行為(wei) 並不隻是利潤的最大化，更應當是道德精神下讓資源最充分利用和發揮最大功能以成就物之所用的最大化，也是使物之天命充分展開，事物的天性充分實現的最大化。

“盡性”的觀念也會(hui) 塑造一種冒險精神。如果你試圖最大程度地盡物事之天命，你就不會(hui) 回避各種複雜事態及其艱難和風險，並預見事態的可能變化，願意冒風險去采取行動。最盡性之事往往就在最須冒險之處。這是“高處不勝寒”、“無限風光在險峰”的道理。大禹治水，冒潰提之險而疏浚萬(wan) 裏；孔子傳(chuan) 道，冒性命之險而玄歌不絕；諸葛空城，抵司馬萬(wan) 軍(jun) 而心靜如一；絲(si) 綢之路，冒道途之險而眾(zhong) 商雲(yun) 集；明清大商，冒四方之險而匯通天下。《中庸》所謂“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”，這是要求不斷反省，不斷探索試驗，並做出與(yu) 事物的稟性相稱的事業(ye) 。所謂“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不怯，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮”，這是麵對未來的風險盡可能去掌握事物道理而避免盲目的要求。

第三、塑造道德和知識的精神意義(yi) 。《中庸》認為(wei) “成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。故時措之宜也”。人正是靠仁德之內(nei) 道和知識之外道的結合去“成己成物”。人的“成己成物”使“仁”與(yu) “知”、道德與(yu) 知識作為(wei) 人的成就和促進成就的能力，乃至作為(wei) 抵達天命天理以“達天德”的途徑而獲得意義(yi) 。此《中庸》所謂“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！”後世朱子認為(wei) ，既然上天是靠一套天理造化了世界，那麽(me) 我們(men) 隻有掌握了上天造化世界的全部天理，才可能成聖。所以，朱子的聖學講人以“心中之理”推至物事而“格物致知”其天理，然後“存心”以使人心獲得“全體(ti) 大用”，進而“達天道”以成聖。這都有《中庸》“固聰明聖知達天德”之義(yi) 。

此外，人類德性發用的程度和理性所掌握的知識空間，都會(hui) 使“成己成物”的事業(ye) 能夠成就到什麽(me) 程度。正如我們(men) 掌握芯片知識和幾納米的工藝程度，決(jue) 定了我們(men) 生產(chan) 出芯片的算力程度。而一個(ge) 人多大程度上成為(wei) 君子，取決(jue) 於(yu) 他的德性被修養(yang) 的程度。

第四、塑造高層次道德精神及其勤勞和敬業(ye) 態度。既然“成己成物”使人參與(yu) 到上天運化萬(wan) 物的偉(wei) 大事業(ye) 中去，人就會(hui) 產(chan) 生一種新的高層次的道德精神。同為(wei) 上天之所造化，我們(men) 應當善待世界，善待人類同胞，也善待物質物體(ti) 。此孟子所謂“仁民愛物”，張載所謂“民胞物與(yu) ”，陽明所謂“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。破壞事物，會(hui) 產(chan) 生精神上“暴殄天物”的道德罪過。

當“成己成物”觀深刻地進入人的心靈和思維，並使我們(men) 時時麵對問題、時時解決(jue) 問題，人也將因為(wei) 從(cong) 工作中看到自己的創造性成就和切近天命的意義(yi) 而變得勤奮和吃苦耐勞。

當“成己成物”工作的性質和意義(yi) 被視為(wei) “讚天地之化育”而“與(yu) 天地參”，精神世界的意義(yi) 體(ti) 係就不僅(jin) 使人變得勤奮，而且變得敬業(ye) 。人們(men) 眼前的工作是精神中促進天地之道大化流行的事業(ye) ，是參與(yu) 到上天運化萬(wan) 物的偉(wei) 大事業(ye) 中來留下人的足跡和成就，進而讓生命在上帝的事業(ye) 中獲得永恒與(yu) 不朽的事業(ye) ，它值得如程朱理學家們(men) 強調的“居敬”和“持敬”。也隻有對我們(men) 眼前的事物抱持“居敬”和“持敬”而非傲慢的態度，事物的道理、特性和秩序才能顯示在我們(men) 心中，並在“格物致知”的知識活動和“開物成務”的實踐活動中“理會(hui) ”天理。這就是儒家眼中道德精神下的物質生產(chan) 活動。文化傳(chuan) 統賦予了企業(ye) 生產(chan) 活動以高層次的精神意義(yi) ，進而塑造出宗教層麵的企業(ye) 精神。

第五、造就職業(ye) “高手”的能力和精神。《中庸》認為(wei) ，“成己成物”的事業(ye) 將塑造出“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的品格。

“尊德性（仁）而道問學（知）”，要求在道德、知識和才能上使自己成為(wei) 一個(ge) “仁智勇”三達德而強大的人。如此才能保證事業(ye) 的成功。盡管人的稟賦有別，但是，人們(men) 都應當追求學習(xi) 和成功。此《中庸》所謂“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也”，“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”。人們(men) 相信，一個(ge) “好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”的人一定能夠在成就自己的道路上獲得成功；相信“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，從(cong) 而“天道酬勤”；相信“天之生物，必因其才而篤焉”，從(cong) 而“天生我才必有用”。

“成己成物”事業(ye) 要求把自己放到天人關(guan) 係的整個(ge) 精神世界中來，建立“致廣大而盡精微”的視野和使命，感受和體(ti) 會(hui) 上天造化世界的神奇，在廣大與(yu) 精微中透徹理解天地萬(wan) 物的道理及其天道秩序的精妙，進而在“理一分殊”“一物有一物之理”的世界中，去“格物致知”事物所以然和所當然之天理，並“開物成務”。期待通過了解上天造化世界的天理，成就世間萬(wan) 物（成物），也成就“達天德”的聖賢理想（成己）。

一個(ge) 人在心智上掌握了事物的天理，將使自己獲得從(cong) 天道天命的高度看待上天造化世界的眼光與(yu) 智慧（“極高明”），這使我們(men) 在麵對事物開展工作的時候，更為(wei) 精準有效地把握事物的本質和特性，切近事物的天命（“道中庸”）。如此，我們(men) 將成為(wei) 某個(ge) 行業(ye) 、專(zhuan) 業(ye) 、或更加廣泛領域內(nei) “極高明而道中庸”的優(you) 秀人才，這是職業(ye) 品質的培養(yang) 和塑造。無論你處在哪個(ge) 行業(ye) 和專(zhuan) 業(ye) ，高明而切中將使我們(men) 成為(wei) 職業(ye) 上的“高手”。

第六、塑造企業(ye) 本務的觀念。在儒家傳(chuan) 統下，儒商的物質生產(chan) 和經營活動是被“成己成物”而“與(yu) 天地參”的觀念和意義(yi) 所架構。它是一切時代的精神基礎。農(nong) 業(ye) 時代如此，工商時代亦複如此。現代社會(hui) 的企業(ye) 不過是“成己成物”的組織化形式而已。企業(ye) 是發揮人的心智和身體(ti) 的潛力來完成工作的經濟組織，因而企業(ye) 是員工“成己”的道場。企業(ye) 的生產(chan) 經營使某物通過生產(chan) 和服務變成市場和社會(hui) 需要的商品，以成就其可能的性質、結構、功能及其使用價(jia) 值和市場價(jia) 值。因而，企業(ye) 生產(chan) 經營的基本作用乃是“成物”。可見，“成己成物”就是企業(ye) 工作的基本性質，是企業(ye) 生產(chan) 經營的本務和意義(yi) 。

記者：看來儒商精神的確是一個(ge) 需要慢慢講才能講清楚的問題。有一種觀點認為(wei) ，古代中國是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 。農(nong) 業(ye) 社會(hui) “重農(nong) 抑商”，怎麽(me) 會(hui) 有我們(men) 今天所謂的“商人精神”或者儒商精神呢？您如何來反駁這種觀點？

楊萬(wan) 江：我們(men) 說工業(ye) 革命是很晚近的事情。人類文明的經典傳(chuan) 統大多是在農(nong) 業(ye) 時代形成的。農(nong) 業(ye) 是生產(chan) 性的產(chan) 業(ye) ，但它仍然也需要商業(ye) 去互通有無。所以，古典時代的經濟視野既包括生產(chan) 性產(chan) 業(ye) ，也包括交易性的產(chan) 業(ye) 。這對理解經濟生活的基礎意義(yi) 是足夠的。隨著工業(ye) 的崛起，現代社會(hui) 隻是從(cong) 農(nong) 商變成工商而已。但以生產(chan) 性產(chan) 業(ye) 和交易性產(chan) 業(ye) 為(wei) 經濟生活基礎，去構造關(guan) 涉人類經濟生活和工作意義(yi) 基礎層麵的思想和文化，卻仍然具有古今相承的一致性。而且，古典時代精神生活上的宗教觀念，以及各種關(guan) 於(yu) 人的基本價(jia) 值和工作意義(yi) 的思考都深刻觸及文明的本質和價(jia) 值。所以，我們(men) 特別重視以往時代的經典傳(chuan) 統。

儒商這個(ge) 概念始自工商經濟發達起來的明清時代。據周生春教授考證[①]，最早出現“儒賈”說法至遲在明代嘉靖、萬(wan) 曆年間汪道昆(1525—1593)所撰《範長君傳(chuan) 》所謂“第（弟）為(wei) 儒賈，毋為(wei) 賈儒”，耿定向為(wei) 程豪所作《儒賈傳(chuan) 》（1598年之前）。“儒商”一詞最早出現在清康熙年間杜浚所撰《汪時甫家傳(chuan) 》（1671—1687年）。

這就是說，“儒商”這個(ge) 稱謂實際是晚近對古代傳(chuan) 統中以儒家思想指引和規範商人及其工商業(ye) 活動的概稱和建構。“建構”的意思就是說以前沒有這個(ge) 說法，沒有“儒商”這個(ge) 詞，但有這個(ge) 方麵的思想、行動和經濟生活的事實，我們(men) 隻是用這個(ge) 概念來指稱以往有這個(ge) 方麵的傳(chuan) 統而已。比如，子貢被人們(men) 視為(wei) “商聖”。但以前沒有這樣的說法，現在覺得他既然靠經商來支持孔子的事業(ye) ，又是著名的孔門弟子，於(yu) 是就稱為(wei) “商聖”了，就像孔子的名號“大成至聖先師文宣王”，這個(ge) 說法也是後來才加上去的。加上去要能夠反映曆史的基本事實和意義(yi) 。這就叫“建構”。

從(cong) 大的曆史邏輯看，我們(men) 仍然願意把“儒商”界定為(wei) 中國從(cong) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 轉向工商社會(hui) 產(chan) 生的新群體(ti) 。儒商的思想可以非常早期，從(cong) 事商業(ye) 活動的人也遠早於(yu) 明清時代。但儒商作為(wei) 一種支撐社會(hui) 的主要經濟形態和職業(ye) 形態卻是晚出的。三代也許特殊一點，但在秦漢以後的古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，由於(yu) 農(nong) 業(ye) 受土地耕種麵積、氣候及生產(chan) 季節性時滯等自然條件和生產(chan) 特性限製，市場經濟往往不能形成供給與(yu) 需求的正循環關(guan) 係。更多商業(ye) 刺激起來的超額需求無法獲得生產(chan) 供給迅速擴大的支持，社會(hui) 便會(hui) 因為(wei) 商業(ye) 、商人和消費的過度發展而導致農(nong) 業(ye) 生產(chan) 供需脫節，物價(jia) 上漲，產(chan) 生嚴(yan) 重的經濟和社會(hui) 問題。因此，古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 往往采取“重農(nong) 抑商”“崇本抑末”“崇儉(jian) 黜奢”的政策，以求把社會(hui) 對農(nong) 業(ye) 產(chan) 品的需求和消費調整到農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的供給能力能夠支撐的水平。在“士農(nong) 工商”的社會(hui) 職業(ye) 排序中，商人排在末位。甚至，在每年農(nong) 產(chan) 品生產(chan) 供給水平一定的情況下，他們(men) 靠買(mai) 空賣空、操縱市場、投機牟利的做法，亦被視為(wei) “奸商”。

但是，隨著宋以後中國工商經濟的發展，特別是明清和近代洋務運動以來，中國逐步從(cong) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 轉向工商社會(hui) ，市場經濟的供求關(guan) 係及其工商業(ye) 者在社會(hui) 經濟中的地位和作用便有了根本性變化。工商業(ye) 是突破自然條件限製，實現需求與(yu) 供給正循環的產(chan) 業(ye) 形態。它真正符合《荀子·禮論篇》所謂“製禮義(yi) 以分之（產(chan) 權製度），以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲（需求）必不窮於(yu) 物，物（供給）必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長”的市場供求平衡增長法則。更多的商業(ye) 需求會(hui) 拉動更多的工業(ye) 生產(chan) ，而擴大的工業(ye) 生產(chan) 產(chan) 生的利潤通過分配將形成社會(hui) 更多的收入消費。這又進一步拉動工業(ye) 生產(chan) ，形成正循環關(guan) 係。這意味著商人和商業(ye) 將在工商社會(hui) 中發揮更加正麵的積極作用。

當工商業(ye) 在經濟社會(hui) 中占據主導的地位，社會(hui) 的觀念和文化在某些層麵也會(hui) 發生相應的變化，形成新的強調和看重。如果說在以家庭或家族農(nong) 戶為(wei) 基本單位組織生產(chan) 的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，不同的土地條件、氣候條件、地力肥力和收成水平的差別，使農(nong) 民傾(qing) 向於(yu) 強調各種血親(qin) 集體(ti) 、特殊主義(yi) 和情感的文化訴求，那麽(me) ，以個(ge) 體(ti) 之間合作組織企業(ye) 生產(chan) 的工商經濟時代，人們(men) 就總是因為(wei) 需要普遍性知識、標準化生產(chan) 、規範性產(chan) 品、大眾(zhong) 化消費和天下化的貿易而追求個(ge) 體(ti) 價(jia) 值、普遍主義(yi) 和理性的文化。這至少使一個(ge) 文明傳(chuan) 統中那些基於(yu) 人性普遍價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 意義(yi) 和天理普遍性而建立起來的文化受到強調和看重。由此我們(men) 看到，旨在用天理的普遍性和“理一分殊”的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀及其公共性進路推演儒家思想[②]的理學興(xing) 起如何深刻影響著宋以後中國社會(hui) 工商經濟的發展。

在這樣的時代，以往視農(nong) 業(ye) 為(wei) “本”，工商為(wei) “末”的觀念不再適合。“士農(nong) 工商”都是分工不同但“異業(ye) 而同道”的財富創造者（王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》）。工商也被視為(wei) 社會(hui) 經濟之“本”，亦如黃宗羲強調：“夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於(yu) 途者，蓋皆本也”（《明夷待訪錄·財計三》）。黃宗羲甚至提出貨幣經濟的觀點；“錢幣所以為(wei) 利也，唯無一時之利，而後有久遠之利。以三四錢之費得十錢之息，以尺寸之楮當金銀之用，此一時之利也。使封域之內(nei) ，常有千萬(wan) 財用流轉無窮，此久遠之利也。（《明夷待訪錄財計二》）

當工商業(ye) 在整個(ge) 社會(hui) 經濟中占據主導地位，商人的經濟和財富影響力甚至可以達到足夠影響“治平天下”的程度。此時，如何看待工商業(ye) 的發展，如何建立工商業(ye) 自身的精神支持和經濟倫(lun) 理規範，如何把商人的經濟活動和財富影響力導入到健康的途徑，避免商人濫用影響力破壞儒家社會(hui) 的傳(chuan) 統和價(jia) 值觀，這便產(chan) 生了把新的工商群體(ti) 導入到儒家傳(chuan) 統中來加以建構的問題。

所謂“儒商”就是以工商業(ye) 的發展創造和獲得財富，並貢獻於(yu) 經濟生活、社會(hui) 公共事務和國家治理，並在儒家理念下展開經營，發揮“治平天下”作用和影響力的企業(ye) 家和商人。也就是說，以往隻有靠讀書(shu) 、做官、教學助益治平天下，通過政治、知識和教育的途徑影響國家和社會(hui) 的儒家。隨著工商時代的到來，產(chan) 生了靠儒家思想指引下工商業(ye) 的發展和巨量的財富來影響社會(hui) ，進而具有“治平天下”作用的儒家。後者以示與(yu) 前者的區別，故稱為(wei) “儒商”。研究表明，明清時代出現“士商滲透”而亦士亦商的趨勢，也使士人的儒家觀念自然地移植到商人的文化中來。一些工商業(ye) 者以其巨大的經營規模，雄厚的財力在一鄉(xiang) 一地的“鄉(xiang) 約社會(hui) ”，乃至全國性層麵的公共生活中，擔當和支撐社會(hui) 經濟生活，支持公益事業(ye) 發展。他們(men) 的言行、經營活動及其財力的運用方向都可以對社會(hui) 產(chan) 生巨大的正麵影響。這遠非農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中需要抑製其作用的商人可比。可見，“儒商”是隻有邁入工商經濟時代的過程才會(hui) 產(chan) 生的問題、說法和概念。它是儒家社會(hui) 規範商人財富活動及其社會(hui) 影響力的一種商業(ye) 文化，也是商人融入儒家社會(hui) 並發揮積極作用的正當途徑。明清時代以《客商規鑒論》、《士商類要》、《客商一覽醒迷》、《商賈便覽》、《生意世事初階》、《貿易須知》等為(wei) 代表的商書(shu) ,也構建了商業(ye) 倫(lun) 理的基本規範。

經過20世紀的曲折曆程，中國上世紀八十年代改革開放以來，市場經濟和私人企業(ye) 發展所產(chan) 生的新工商群體(ti) ，也麵臨(lin) 著同樣的如何建立商人文化及其規範的問題。中國有超過一半的人口在從(cong) 事工商經濟及其職業(ye) 活動，政府也是“以經濟建設為(wei) 中心”促進發展。沒有一個(ge) 深層次的商人精神和商人文化是不行的。在新的時代建立“新儒商”或者“當代儒商”的理念及其規範體(ti) 係，成為(wei) 中國商業(ye) 文化建設的重要課題。“新儒商”研究有“正是花開春滿園”的時效性。

記者：您好像是要把儒商問題講成一套很正經的學問，而不是三言兩(liang) 語，引幾句古文，意思意思即可。您喜歡長篇大論，還是說儒商真有這麽(me) 多內(nei) 容，需要講很多話才說得清楚？您講“特別重視以往時代的經典傳(chuan) 統”，那麽(me) ，儒家經典有商人思想和文化的內(nei) 容嗎？儒家經典裏麵的商人思想和文化是什麽(me) 樣？不會(hui) 是邊邊角角灰頭土臉的東(dong) 西吧？

楊萬(wan) 江：哈哈，當然是真有內(nei) 容，而且非常厚重。我們(men) 的確是要建立一種儒家的商學，可以開一門課程然後到處講的那種學問。

我認為(wei) ，儒商傳(chuan) 統關(guan) 涉儒家經典的基本理解，是儒家正統中的事業(ye) ，不是哪本書(shu) 裏麵邊邊角角灰頭土臉的東(dong) 西。大體(ti) 可以說，塑造儒商及其中國商學的儒家經典至少有四部，可以稱為(wei) 儒商的四典傳(chuan) 統，也就是《商書(shu) 》、《周書(shu) 》、《中庸》、《荀子》。當然，其它儒家經典也需要學習(xi) ，但能夠構造儒商傳(chuan) 統核心精神、基本價(jia) 值和重要理論的經典應當是這四部。我們(men) 可以把這儒商四典串說一下。

我們(men) 知道，大禹在的政治理念是“德惟善政，政在養(yang) 民”。就是說政府去幹很多事，然後政府可以養(yang) 活人民。所以，大禹政府用“六府三事”的事業(ye) 和“九功惟敘，九敘惟歌”的功賞秩序打造了一個(ge) 華夏之天下。什麽(me) 叫“功賞秩序”呢？就是你在政府的事業(ye) 上立了功，我給你一個(ge) 貴族的爵位，而且給你封一塊地，你自己去建一個(ge) 諸侯國，然後你自治。既然權力是立功換來的，它就不再像堯舜時代那樣禪讓賢能，而是世襲繼承。在上古，治水治土是很有風險、甚至是性命攸關(guan) 的事業(ye) 。一個(ge) 人預見到自己做某種事可能有生死之虞，並且死了他自己什麽(me) 都得不到，他就不會(hui) 為(wei) 了一點簡單的財物和職位賞賜去冒生死風險，除非他可以獲得世襲罔替的貴族爵位而封妻蔭子，福祚綿長。可見，貴族製度跟政治生活的風險水平有關(guan) 。有生死之虞高風險的事業(ye) 需要世襲罔替的高回報，這是古代貴族政治的基本邏輯。但是這形成了夏王朝權力固化的觀念，並逐步走向怠政和利益壟斷。如果權力是固化在某人某姓之上的，權力者還有什麽(me) 積極性去打理政務呢。於(yu) 是天子“太康屍位”，成天“盤遊無度”。官員羲和成天酗酒，耽誤報告農(nong) 時，引發胤侯征討。更重要的還不隻是夏朝政府不負責任的官僚主義(yi) ，而是如果一切由政府控製，人民就不能自由謀生。天下被分割成不同的諸侯國，然後限製自由貿易。所以，商湯指控“夏王率遏眾(zhong) 力，率割夏邑”。商政即是從(cong) 商湯反對夏王朝的政府事功傳(chuan) 統及其利益壟斷造成對人民自我謀生能力的壓製開始革命，把大禹提出的“政在養(yang) 民”的政府包辦型經濟轉變成人民自我謀生的市場經濟，促進了商業(ye) 和商人的大發展，以至出現了一個(ge) 鼎盛的青銅器時代和遍及天下的商業(ye) 活動，漢語傳(chuan) 統所稱“商業(ye) ”、“商人”、“生意”、“契約”、“協商”等均因商王朝而得名。

用儒家的語言講，商政的曆史意義(yi) 就是把夏傳(chuan) 統的政府“有所為(wei) ”，轉變成商傳(chuan) 統下政府“有所不為(wei) ”。按照《商書(shu) 》，支撐商人精神的是一係列奠基性的政治價(jia) 值觀。這包括：

第一、“惟皇上帝，降衷（中）於(yu) 下民，若有恒性”的人性天命論，以及人民人性之天命高於(yu) 君主政治天命的價(jia) 值觀（“克綏厥猷惟後”）。這意味著權力不能固化，上帝不是把權力固定在某個(ge) 特定人物和家族身上，而是“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”“非天私我有商，惟天佑於(yu) 一德；非商求於(yu) 下民，惟民歸於(yu) 一德。”

第二、“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭”、“製官刑，儆於(yu) 有位”以限製權力僭越天命邊界的古典法政論。

第三、“賁若草木，兆民允殖”這樣一種人民不受打擾的自然生長論及其草根性的草民觀。

第四、當出現不同利益和政治矛盾時，主張“善無常主，協於(yu) 克一”的協商製度，並落實於(yu) “盤根遷都”的決(jue) 策過程。周製中天子與(yu) 諸侯共聚一堂光明正大議事的明堂製度，以及秦漢以後皇權政治中的朝議製度，均從(cong) 其“商議”。

第五、對於(yu) 人民的經濟事務，“邦伯師長百執事之人尚皆隱哉”的政府歸隱論。

第六、“無總於(yu) 貨寶，生生自庸”的人民自由謀生論，反對政府聚集壟斷財富與(yu) 民爭(zheng) 利。

第七、“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休”的法治論。

第八、“罪當朕躬，弗敢自赦”的法律普適性公平觀，及其尹伊流放不道天子太甲的司法實踐。這是中國政治第一次敢摸老虎屁股的法治實踐，並在後世形成“王子犯法與(yu) 庶民同罪”的司法公平傳(chuan) 統。

第九、“其爾萬(wan) 方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬(wan) 方”的責任政治觀。第十、“湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新”的創新精神。這與(yu) 《易傳(chuan) 》所謂“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德”一致。商湯的創新精神，也應當是商人傳(chuan) 統的一部分。

所有這些構成了早期商人精神的政治支撐。商業(ye) 不隻是一種自我謀生、自由交易的理想，它還是一套政治架構的產(chan) 物。沒有合適的政治製度，商業(ye) 是發展不起來的。這是商政給予我們(men) 最大的啟示和貢獻。這就像當代中國的計劃經濟下你沒有辦法發展商業(ye) ，連農(nong) 民去市場上賣個(ge) 雞蛋也會(hui) 被“割資本主義(yi) 尾巴”。但改革開放的市場經濟製度下，工商經濟就獲得大發展。

但是，商政在讓人民自由謀生的同時，也產(chan) 生了人民自生自滅的生存嚴(yan) 酷和危機。商業(ye) 社會(hui) 巨大的貧富差距也使社會(hui) 充滿利益矛盾。用王充《論衡》的話講“富家之商，必奪貧室之財”。貧富差距可能導致“富相什則卑下之，伯則畏憚之，千則役，萬(wan) 則仆，物之理也”這樣一種富人財富的“物之理”支配社會(hui) 的狀況。這是不是有點馬克思批評資本主義(yi) 把人異化成物的意思？而且，它沒有生存保障的底線。自由交易的無限製也使商王朝存在大量的債(zhai) 務奴隸、戰俘奴隸，乃至人殉。這被考古發現所證實。這又反過來對商政的法治秩序產(chan) 生巨大壓力，並進一步導致商政走向紂王殘暴。

記者：您的意思是商湯反對夏王朝政府壟斷，主張限製權力，讓人民自由謀生。這樣就形成工商業(ye) 發展和商人的自由精神。但人民自由謀生就一定會(hui) 是發展工商業(ye) 嗎？有不有這種必然性？

楊萬(wan) 江：從(cong) 理論上講，如果人民自由謀生，那麽(me) 人們(men) 的職業(ye) 選擇往往如後世司馬遷所謂“夫用貧求富，農(nong) 不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門，此言末業(ye) ，貧者之資也”（《史記·貨殖列傳(chuan) 》）。這就是為(wei) 什麽(me) 自由的政策，往往會(hui) 促進工商業(ye) 發展的原因。更一般地講，如果政府的權力被限製住了，政府不直接從(cong) 事財富活動，而是維持法治秩序，那麽(me) ，你可以看到人們(men) 基於(yu) 自身的能力和市場機會(hui) 去做各種產(chan) 業(ye) ，這既包括農(nong) 業(ye) ，也會(hui) 有工商業(ye) 。考古發現商人創造了偉(wei) 大的青銅工業(ye) ，貝幣的廣泛使用都可以證明商朝工商業(ye) 的成就。

記者：商朝市場經濟產(chan) 生的人民自生自滅的生存嚴(yan) 酷，以及貧富差距嚴(yan) 重的問題又如何來解決(jue) 呢？

楊萬(wan) 江：商王朝自己無法解決(jue) 這樣的問題。問題是由周王朝來解決(jue) 的。針對商王朝的問題，周武王的革命申述“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”的情感政治麵相。上帝（天地）不隻是我們(men) 的立法者，他也是我們(men) 的精神父母。人不隻是被動的政治法律機器，而是有情感和靈魂的生命。政治要體(ti) 現出“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”這樣一種天地精神父母通過政府對人民的寵愛和安撫。無論一種政治法律製度多麽(me) 有其道理，一旦他不恤人情這個(ge) 道理，沒有情感的道德，那就是不可接受的，必產(chan) 生“撫我則後，虐我則仇”的革命怒火，以及“武王一怒安天下”的商周鼎革。這如同後世西方基督教傳(chuan) 統上從(cong) 《舊約》的法則時代進入到《新約》之愛的時代。通過“元後（君主）作民父母”以承擔人民生存保障責任，“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政強調了政治對人性的適應及其情感政治的意義(yi) 。周的情感政治之所以成為(wei) 可能，那是因為(wei) 一個(ge) 孝悌之道上家國同構的宗法製度使周王朝的諸侯大夫們(men) 願意作為(wei) “民之父母”向自己封地上的“子民”提供生存保障。一向擅長農(nong) 業(ye) 的周人用井田製“製民之產(chan) ”的土地分配功能給人民建立了以土地為(wei) 基礎的小農(nong) 生活。它被孟子描述成一種“自（井田製）經界始”進而“經界既正，分田製祿，可坐而定也”的“仁政”，一種“五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。……謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣”這樣一種小農(nong) 經濟基礎上有吃有穿有文化的幸福生活。周政關(guan) 注貧困、就業(ye) 、公平分配等社會(hui) 問題，主張“公貨少多，振賜窮士，救瘠補病，賦均田布。命夫複服，用損憂恥，孤寡無告，獲厚鹹喜”（《逸周書(shu) ·卷二·允文解第七》）的社會(hui) 政策和分配政策。這使政治成為(wei) 一種有情有義(yi) 體(ti) 恤人民冷暖的德政。

東(dong) 晉史家幹寶說“及周公遭變，陳後稷先公風化之所由，致王業(ye) 之艱難者，則皆農(nong) 夫女工衣食之事也”（《晉書(shu) ·帝紀五》）。可見，周政的重心的確是放在人民“衣食之事”的保障問題上。在現代民主社會(hui) ，申述社會(hui) 保障的方式也許可以不再是給政府與(yu) 人民關(guan) 係加持“民之父母”對“子民”的特殊道義(yi) 責任，更無須周製這樣以血親(qin) 宗法製度來把政治關(guan) 係變得“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”以使權力願意保障人民生存，但民之訴求影響政府的社會(hui) 政策，卻仍然有周政的開山雄文《泰誓》所謂“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必従之”的民本義(yi) 。“有德於(yu) 天下”不隻是夏商傳(chuan) 統中帶給天下法則、秩序與(yu) 和平的政治道德，而且也是體(ti) 恤人民冷暖的情感道德。

周文化的另一個(ge) 重要貢獻就是它建立了一種普世性的道德倫(lun) 理觀。在周以孝悌之道為(wei) 基礎的家國傳(chuan) 統上，相對於(yu) “上帝”、“上天”或“天地”這個(ge) 精神父母，所有人作為(wei) “天之子民”乃是“天下一家”的人類同胞，彼此之間具有超越直接血親(qin) 關(guan) 係而悌友相愛的倫(lun) 理關(guan) 係。這是周製在精神層麵上貢獻的普遍倫(lun) 理傳(chuan) 統。普通中國人之間稱兄道弟即來源於(yu) 此。孔門儒家均是從(cong) 這個(ge) 普遍關(guan) 係傳(chuan) 統來建立基於(yu) 天命之性而發展人類關(guan) 係和事業(ye) 的道德倫(lun) 理學說，以及法權保障學說。情感的自覺和勃發使周傳(chuan) 統禮樂(le) 興(xing) 盛，詩文繁華，孔子歎其“鬱鬱乎文哉”，並對比商周二代而有“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名評論。前者指商政，後者指周政。

當春秋戰國時代凸顯諸侯爭(zheng) 霸，土地公有的井田製缺乏效率的缺點就使它無法適應各路諸侯富國強兵的需要，進而被改革家們(men) 拋棄。商鞅變法開始土地自由交易後，中國便進入農(nong) 業(ye) 社會(hui) “重農(nong) 抑商”國策下的市場經濟。

記者：您講周政強調一種情感政治和家國同構的製度，讓周王朝的諸侯大夫們(men) 以“民之父母”的政治道德身份承擔“子民”的生存保障責任，而井田製給農(nong) 民分一塊地的方式使這種情感政治成為(wei) 可能。如果是這樣，商朝發展起來的商業(ye) 還存在嗎？是不是說商業(ye) 和商人精神在周代已經失落了呢？

楊萬(wan) 江：很好的問題。應當說商人和商業(ye) 在周代仍然存在。這一方麵是因為(wei) 商周鼎革隻是更換了天子之國，商民族及其商業(ye) 仍然保留在周王朝中。另一方麵，周政並不是反對商業(ye) ，而是說我們(men) 的情感不接受商業(ye) 社會(hui) 出現的人民生存嚴(yan) 酷而政治又無動於(yu) 衷的那種狀況。即便井田製給每戶一塊土地，農(nong) 民仍然還是可以去經商。比如《周書(shu) ·酒誥》中周公講話說：“小子惟一妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈用。”意思是你要把農(nong) 業(ye) 生產(chan) 做好了（“純其藝黍稷”），再去做生意，甚至可以到很遠的地方去做生意（“肇牽車牛，遠服賈用”）。《中庸》說“子庶民則百姓勸，來百工則財用足”。這也可以旁證“子庶民”的周傳(chuan) 統仍然有工商經濟。

商人不是孤立地經商。你是在社會(hui) 中經商，並從(cong) 社會(hui) 的秩序和機會(hui) 中獲得利益。但商業(ye) 所依賴的社會(hui) 前提及其秩序和彼此尊重並不是隨便就有的。它仍然是人們(men) 彼此關(guan) 係的產(chan) 物。如果社會(hui) 出問題了，商業(ye) 和商人也會(hui) 出問題。所以，商人要承擔社會(hui) 責任。前麵提到商朝社會(hui) 商業(ye) 大發展的同時，人民也麵臨(lin) 自生自滅的生存嚴(yan) 酷和危機。它會(hui) 對法治秩序構成挑戰，並形成人民生存危機與(yu) 法治嚴(yan) 酷之間惡性循環。周政的意義(yi) 就在於(yu) 強調了經濟活動的社會(hui) 責任。你用什麽(me) 方式來承擔社會(hui) 責任可以有時代的不同，但承擔社會(hui) 責任卻是周政給我們(men) 的啟示。在這個(ge) 意義(yi) 上講，周政塑造的社會(hui) 責任承擔應當是商人精神的一部分。在古代傳(chuan) 統中，社會(hui) 責任可以政府承擔，當然也需要商人承擔。商人不能光埋頭賺錢，也得看看社會(hui) ，看看什麽(me) 樣的問題會(hui) 導致社會(hui) 不再有秩序，進而反過來影響你自己的生意。比如，遇上災荒，你若不施舍一碗粥，饑民會(hui) 不會(hui) 衝(chong) 進你們(men) 家搶飯吃？春秋戰國時代，子貢資助孔子的聖賢事業(ye) ，範蠡支助吳王勾踐複國，呂不韋資助秦異人回國繼位等等，這都表明商人有承擔社會(hui) 責任的傳(chuan) 統。總之，商人精神在周以來的社會(hui) 中不是失落了，而是豐(feng) 富了。

記者：那麽(me) 孔門儒家呢？他們(men) 跟商周傳(chuan) 統的商人精神是什麽(me) 關(guan) 係？

楊萬(wan) 江：盡管孔子從(cong) 周，但孔子之道仍然“通三統”。也就是說，三代政道雖經曆了堯舜中和之道下夏之行政、商之法政和周之德政的演進過程，但在孔子這裏獲得結構化的並存。三代政道都是中正人的價(jia) 值去展開立功立德造福人民的行政，限製權力侵害壓製人民以追求自由謀生的法政，以及保障人民生存的德政。簡言之，在中和之道上建功立業(ye) 、自由發展，承擔責任，這就是三代政道。它是內(nei) 涵於(yu) 孔子仁道的儒家道統，也應當是中國商人的基本遵循。商政歸隱政府直接經濟作用而又能通過人民的作用使天下繁榮的經驗是對儒道兩(liang) 家“無為(wei) 而治”學說的重要啟發。隻可惜，對人類通過合作建立秩序和發展事業(ye) 充滿悲觀而尋求“小國寡民”乃至逆文明化的道家就已經不在三代傳(chuan) 統的主流之上了。法家把諸侯爭(zheng) 霸需要富國強兵的外部壓力傳(chuan) 導到國家內(nei) 部來扭曲基本政治價(jia) 值，罔顧人民權益之保障的國家主義(yi) 和軍(jun) 國主義(yi) ，就更加不在三代道統之上了。日本近代有一個(ge) “脫儒入法”的趨勢。這可以解釋日本為(wei) 何走向了軍(jun) 國主義(yi) 。

周的德治傳(chuan) 統主要繼承在孔子“仁義(yi) 禮樂(le) ”社會(hui) 自治秩序及其曾思孟的德治理論上。子思《中庸》具有涵攝三代傳(chuan) 統相對超越的意義(yi) 。禹夏的事功傳(chuan) 統在《中庸》是每個(ge) 人“成己成物”的人生事業(ye) 之功。商的人性天命論及其自由謀生論在《中庸》是從(cong) “天命之謂性”走出“率性之謂道”的自由精神。周的情感政治在《中庸》則是人性“喜怒哀樂(le) ”之發用與(yu) 節製。而堯舜之道的中和原則乃是《中庸》“致中和”及其“中庸”的直接核心要領。顯然，《中庸》在價(jia) 值精神上以堯舜之道貫通了夏商周三代道統，成為(wei) 孔子“通三統”精神之典範。所以，我們(men) 應以《中庸》為(wei) 框架整合商人傳(chuan) 統。孔子“仁義(yi) 禮樂(le) ”社會(hui) 自治秩序理論和《中庸》“成己成物”而“與(yu) 天地參”的精神我前麵已經講過了，不再重複。

記者：您認為(wei) 《中庸》溝通了三代傳(chuan) 統。那麽(me) ，《中庸》對於(yu) 儒商文化具有什麽(me) 樣的意義(yi) ？是不是就是前麵所說的“成己成物”而“與(yu) 天地參”的儒商精神？

楊萬(wan) 江：我認為(wei) ，《中庸》形成了一套可以稱為(wei) “人類事務框架”的係統。其要點是：

第一、在“天命之謂性”上走出“率性之謂道”的人性自由展開之道。這是《中庸》的自由精神。

第二、人性自由展開之道在社會(hui) 關(guan) 係中表現為(wei) “致中和”，亦即既要中正於(yu) 人性自由展開的價(jia) 值，也要在彼此之間保持和諧，堅信“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”。在這種關(guan) 係中，“中”是根本，“和”是達道，此所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”。但這需要對我們(men) “喜怒哀樂(le) ”的情感情緒有“發而皆中節”的自我控製。這是道德的根本特征，有孔子“克己複禮”之義(yi) 。

第三、人生事業(ye) 的意義(yi) 在於(yu) “成己成物”而“與(yu) 天地參”。

以上之所以構成一套“人類事務框架”，因為(wei) 它提出了走人性自由展開之道的根本路線，並在這個(ge) 方向上建立“致中和”的社會(hui) 關(guan) 係之道，以及“成己成物”而“與(yu) 天地參”的人生事業(ye) 之道。它有人性自由的價(jia) 值觀，也有社會(hui) 關(guan) 係的治理原則，有人的事業(ye) 追求，也有人的精神維度。人類事務無非如此。所以，《中庸》很重要。

記者：最後一典是《荀子》對吧。您前麵提到荀子具有一套法治市場經濟的理論。您這種觀點好像很新穎，很少有研究荀學的人提出這樣的觀點。

楊萬(wan) 江：是的，這很新穎。荀學研究需要有大智慧才能有所理解。我們(men) 說商的傳(chuan) 統主要繼承在孔門儒家中荀子的法治市場經濟理論上。荀學是對商人傳(chuan) 統最具理論性的發展，並事實上塑造了秦漢以後中國社會(hui) 經濟的基本運行。

當人們(men) 之間存在複雜的利益關(guan) 係，並可能相互侵害時，荀子強調了一種“明於(yu) 天人之分”的法權關(guan) 係秩序[③]。荀子在《天論篇》中指出，上天在其職權上把人造化成了具有一係列基本天命特性的生命。這包括人具有身體(ti) 性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情”）、身體(ti) 器官不可分割和替代的完整性（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”）、心性及其身體(ti) 行為(wei) 受自我人心支配而由己的自由性（“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”）、財養(yang) 性（“財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ”）、以及順逆禍福價(jia) 值性（“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”）。人持有這些基本天命特性，乃是人的“本分”，運用這些基本天命特性所帶來的利益，乃是人的“本利”。既然人具有什麽(me) 樣的基本天命特性及其本分本利乃是上天職權範圍的事務，那麽(me) ，任何人就不得在人的目的下去僭越上天的職權進而“與(yu) 天爭(zheng) 職”。既然任何人不得“與(yu) 天爭(zheng) 職”，那就意味著任何人無權幹涉和侵害人的本分本利。它作為(wei) “天職”“天功”在價(jia) 值上受到推重，這使其在與(yu) 其他利益相衝(chong) 突時獲得具有權重和優(you) 先尊重的意義(yi) ，進而起到“權物而稱用”的作用。這即是我們(men) 今天所謂“權利”或“人權”。荀子所揭示的人的基本天命特性及其本分本利作為(wei) “明於(yu) 天人之分”框架內(nei) 任何人不可侵害和染指的界域，均可轉換成人身權、財產(chan) 權、自由權等權利論述。由此，荀子建立了“明於(yu) 天人之分”的法權價(jia) 值觀。對“本分權利”的法權保護成為(wei) 荀子理論中製定禮法（法律）的基本依據。它是“官人守天”的政府職責，也是“自為(wei) 守道”的個(ge) 人職責。

有法權框架對秩序的界定，也會(hui) 形成法權之內(nei) 的自由觀念。人本身是自由的。人具有在其自由意誌（“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”）下，人心支配人的材質去行動（“心慮而能為(wei) 之動”、“心者，形之君也”）和選擇（“心容，其擇也無禁，必自現”），並對人類關(guan) 係產(chan) 生影響，從(cong) 而具有善惡，並被我們(men) 的經驗觀察到的自由特性（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”）。在相互不侵害的法權框架內(nei) ，人的自由便獲得保障，社會(hui) 便形成秩序。

荀子甚至還在法權秩序界定利益分界的定分作用下，建立了法治的市場經濟理論[④]。他認為(wei) ，在自然狀態下，一個(ge) “生而好利焉”的人因為(wei) 不知道財產(chan) 的定分和歸屬就必然相互爭(zheng) 搶、侵害而“性惡”。但在“善善惡惡”“心之所可中理”的態度論道德[⑤]和“明於(yu) 天人之分”的法律秩序中，人們(men) 就可以靠市場經濟的相生相養(yang) 之道以相互不侵害的方式謀利，進而從(cong) 自然狀態進入到治理狀態。“製禮義(yi) 以分之”的法治社會(hui) ，可以做到“養(yang) 人之欲，給人之求”的供求互利，並在“欲（需求）必不窮於(yu) 物，物（供給）必不屈於(yu) 欲”的供求平衡關(guan) 係中實現經濟增長（“兩(liang) 者相持而長”）。一個(ge) “能不能兼技，人不能兼官”進而“農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸”，進而“百技所成，所以養(yang) 一人也”的分工合作社會(hui) ，會(hui) 認識到“離居不相待則窮”的合作意義(yi) 和“群居而無分則爭(zheng) ”的分工意義(yi) ，認識到市場具有“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nei) 若一家”的擴張性，以及通過市場擴張可以把天下納入到統一市場中來以使“近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂(le) 之”，乃至認識到市場使“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yang) 百姓而安樂(le) 之”的創造繁榮與(yu) 和平的意義(yi) 。把市場這種資源配置的神奇作用，看成是非人為(wei) 的“大神”之作用，這形成荀子視市場經濟為(wei) 自然秩序而不可隨意幹預，進而需要低關(guan) 稅（“什一稅”）和開放性（“關(guan) 市幾而不征”）的政策主張。在“下貧則上貧，下富則上富”的道理上，通過市場經濟實現人民富裕就可以創造國家的富強。這又在天下產(chan) 生和平與(yu) 安全的意義(yi) 。荀子甚至發現，在利益一體(ti) 化的天下，存在著一個(ge) 戰爭(zheng) 會(hui) 使“強者反弱”的機製，從(cong) 而隻有和平和公義(yi) 才最符合各國利益。這形成了戰國時代荀子公義(yi) 現實主義(yi) 的國際政治思想，支持了儒家治平天下的理想，成為(wei) 在他的時代儒家拯救天下的基本方案。

荀子無疑開創了儒家的法治市場經濟理論。它與(yu) 孔曾思孟的德治路線一起，構成了儒家治世相互補充的兩(liang) 大基本傳(chuan) 統。認識到儒家傳(chuan) 統並不隻是從(cong) 周政到曾思孟的道德修養(yang) 及其德治，而仍然具有從(cong) 商政到荀子的法治市場經濟傳(chuan) 統。這是今天的儒學必須理清的道統辨正問題，也是我所主張的“我們(men) 時代的新經學”。企業(ye) 在法治的軌道上運轉，並厘清彼此之間的產(chan) 權關(guan) 係及其利益和責任，是現代企業(ye) 循道而治的基本要求。甚至，企業(ye) 製度本身亦是一種保護產(chan) 權和彼此合作的法律製度。無論道德秩序，還是法律秩序，它們(men) 都厘定了企業(ye) 必須遵循的經營之道。越道而行，不循道法，會(hui) 給企業(ye) 帶來嚴(yan) 重後果。

記者：您講的“儒商四典傳(chuan) 統”果然有這麽(me) 多豐(feng) 富的內(nei) 容。但您追溯這四典傳(chuan) 統有什麽(me) 意義(yi) 呢？給我們(men) 什麽(me) 啟示？

楊萬(wan) 江：我們(men) 追溯中國商人精神的思想傳(chuan) 統，試圖說明它的真正源頭是商王朝在人性天命價(jia) 值不可僭越的價(jia) 值觀上限製權力邊界以保障人民自由謀生進而實現商人和商業(ye) 大發展的法治傳(chuan) 統和自由精神。它清晰的政商分開、“無總於(yu) 貨寶”的反利益壟斷，乃至主張政府歸隱論，都表明中國真正的商人精神不是秦漢以後仰仗皇權和官僚，政商勾結、亦官亦商、與(yu) 民爭(zheng) 利的官商，也不是被現代革命所打倒的官僚資本主義(yi) 。如果說中國商人的精神祖先是契、商湯、盤庚這些推動自由謀生和商業(ye) 發展的商民族和商王朝領袖，周政則主要貢獻了情感政治麵向下社會(hui) 責任和人民生存保障的補充，那麽(me) ，一個(ge) 把三代傳(chuan) 統結合起來的完善的商道所展現的現代經濟社會(hui) 形態又是什麽(me) 呢？

它或許可以有多種形態的發展。人們(men) 可以在商道傳(chuan) 統下發展市場經濟，也可以在周道傳(chuan) 統下發展社會(hui) 主義(yi) 。但即便是周政的社會(hui) 形態亦內(nei) 涵夏商之道，有公羊家所謂“存二王之後”而“通三統”之義(yi) 。所以中國的政治哲學傳(chuan) 統很少有單一邏輯的社會(hui) 形態觀。這使近代康有為(wei) 提出“小康大同”“三世三重”的社會(hui) 形態重疊論，以及像孫中山那樣，在通三統的精神下，用民族主義(yi) 講夏道事功傳(chuan) 統上現代“中華民族”國家的建立和發展，用民權主義(yi) 講商道自由精神下的現代市場經濟和法治民主，用民生主義(yi) 講周道情感政治傳(chuan) 統下用事關(guan) 國計民生領域的國有企業(ye) 製約資本邏輯體(ti) 現“民生優(you) 先”。當中國自20世紀80年代改革開放以來形成“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”，我們(men) 既從(cong) 市場經濟和私人企業(ye) 的蓬勃發展中看到商道自由精神的再度複興(xing) ，也從(cong) 多種所有製並存及其公有經濟主導地位中看到周道情感政治傳(chuan) 統下公有經濟與(yu) 私有經濟並存結構的井田製思維，以及國有經濟對公益性的承擔，億(yi) 萬(wan) 中國農(nong) 民從(cong) 承包地上獲得的生存保障。當中國社會(hui) 形成各種不同群體(ti) 的利益結構和矛盾，我們(men) 甚至還可以看到商政“善無常主，協於(yu) 克一”的協商傳(chuan) 統被再度激活，並影響著國家層麵人大政協製度上的“共商國是”和社會(hui) 生活中廣泛的利益協調。

這意味著，我們(men) 將可以建立某種文化傳(chuan) 統及其商人精神的一以貫之，以及儒家三代傳(chuan) 統與(yu) 今日中國的深刻勾連。至少，從(cong) 商湯人性天命論下人的自由謀生，周政情感政治下的社會(hui) 責任和生存保障，到子思用“天命之謂性”界定“率性之謂道”，進而展開“致中和”的社會(hui) 關(guan) 係之道和“成己成物”而“天地參”的人生事業(ye) 之道，再到荀子用“明於(yu) 天人之分”的法權價(jia) 值框架捍衛人的“本分本利”，並通過分工合作、“相持而長”的市場供求關(guan) 係，達成相生相養(yang) 的利益促進、社會(hui) 繁榮、國家富強和天下統一的法治市場經濟理論，這將是一個(ge) 被我們(men) 所梳理、看重和闡釋的商人文化譜係。

簡言之，《商書(shu) 》之自由、《周書(shu) 》之責任、《中庸》之成就、《荀子》之市場乃中國商學之要義(yi) 。可以說，《商書(shu) 》乃商人之政治，《周書(shu) 》乃商人之情感，《中庸》乃商人之精神，《荀子》乃商人之理論。惟此四典，乃塑造商人精神、奠定儒家商學之原典。孔子、子思、荀子乃儒家商學之大師。

記者：您的文章好像是提出了儒商文化的基本框架。主要內(nei) 容就是您講的四典傳(chuan) 統嗎？

楊萬(wan) 江：四典傳(chuan) 統是根本，但內(nei) 容不隻是四典傳(chuan) 統。這可能又需要長一點的時間來討論。我隻說要點，不展開講，有些內(nei) 容前麵也已經談過。我認為(wei) ，新儒商文化有七個(ge) 方麵的內(nei) 容建構新儒商文化的基本框架。

首先要明確新儒商文化的意義(yi) 和要求。新儒商文化的意義(yi) 在於(yu) ：（一）、塑造職業(ye) 工作的意義(yi) 和職業(ye) 倫(lun) 理。（二）、企業(ye) 管理的文化支撐。（三）、在全球化時代建立商人精神的文化識別。要求：（一）、把儒商精神置於(yu) 儒家經典道承體(ti) 係的正統地位。（二）、準確理解儒商精神，建立深度論述，真正給人啟迪。（三）、具備思想和理論係統。（四）、貫通傳(chuan) 統與(yu) 現代。

其次、要建構儒商文化的經典傳(chuan) 統，特別是《商書(shu) 》、《周書(shu) 》、《中庸》、《荀子》四典傳(chuan) 統。《商書(shu) 》的意義(yi) 在於(yu) 限製權力以讓人民自由謀生。《周書(shu) 》的意義(yi) 在於(yu) 以情感政治承擔人民生存保障。《中庸》的意義(yi) 在於(yu) 人性自由展開上的人類事務框架及其人生事業(ye) 意義(yi) 。《荀子》的意義(yi) 在於(yu) 有法治市場經濟理論。

第三、要講儒商精神。儒商精神就是“成己成物”而“與(yu) 天地參”的精神。新時代儒商要有“成己、成物、成中華”的三成精神。

第四、要發揚儒家講道理、講良心、講實用的啟蒙精神傳(chuan) 統，以道理、良心和實用作為(wei) 標準看待事物。

第五、儒商要遵循儒家的道德秩序和法權秩序。這包括孔子“仁義(yi) 禮樂(le) ”的道德自治秩序和荀子“明於(yu) 天人之分”的法治秩序

第六、要明確儒商的倫(lun) 理原則和規範。這包括：（一）、誠實信用原則（“誠者天之道，誠之者人之道也”、“雖善無征，無征不信，不信民弗從(cong) ”（《中庸》）。（二）、效率原則（“惟天下致誠，能盡其性”《中庸》）。（三）、中和原則（“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”《中庸》）。（四）、仁民愛物原則（“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心》）。（五）、互不損害的底線原則（“己所不欲，勿施於(yu) 人”《論語·顏淵》）。（六）、從(cong) 貢獻別人和社會(hui) 中獲得利益的先予後取原則（“欲立立人，己欲達達人”《論語·雍也》）。（七）、做好自己並在競爭(zheng) 中保持君子風度的競爭(zheng) 原則（“君子無所爭(zheng) ，其爭(zheng) 也君子”《論語·八佾》）。（八）、在有限能力上承擔社會(hui) 責任的財富影響力原則（“窮則獨善其身，達則兼濟天下”《孟子·盡心》）。（九）分清本分本利，清白做人的原則（“貴名白而天下治也”《荀子·儒效篇》）。（十）、人才管理的稱用原則（“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”《荀子·富國篇》）。

第七、儒商的企業(ye) 管理智慧。強調“成己成物”的企業(ye) 本務，以及黎紅雷先生所謂“擬家化”的企業(ye) 管理。

第八、全球化時代的儒商尊重多元，但堅持自我。

我用“四典、三啟、三成、二秩、十教”來概括儒商傳(chuan) 統，這大體(ti) 還是準確和全麵的。單講儒商精神是什麽(me) 就說“成己成物”而“與(yu) 天地參”。講儒商文化是什麽(me) 樣，就講這個(ge) “四典、三啟、三成、二秩、十教”。

記者：您剛才提到“儒家講道理、講良心、講實用的啟蒙精神”。這個(ge) 所謂“三啟”是如何可能的呢？儒家傳(chuan) 統有啟蒙精神嗎？

楊萬(wan) 江：儒家傳(chuan) 統當然有啟蒙精神。從(cong) 三代封建製轉向秦漢體(ti) 製，它會(hui) 產(chan) 生一係列政治製度與(yu) 人的價(jia) 值相互矛盾的問題。比如，如果人們(men) 都像董仲舒的帝國政治哲學所要求的那樣，一切以陰陽五行推演出的名分體(ti) 係及其“三綱”那樣的單向權力關(guan) 係為(wei) 依歸，人就不再需要思想，也不會(hui) 運用自己的理性去判斷事物，你乖乖聽話就是了。申述人本身的意義(yi) 高於(yu) 任何社會(hui) 名分的意義(yi) ，從(cong) 而“越名教而任自然”成為(wei) 魏晉名士們(men) 的追求。這是那個(ge) 時代“人的自覺”，也是超越世俗而精神曠達的“魏晉風度”。

追求人的成就與(yu) 帝製的實力政治及其機會(hui) 限製也存在著矛盾，並深刻危及政治穩定。如果政治的規則是誰有暴力誰就可以掌權的實力政治，那麽(me) ，從(cong) 秦始皇“滅六國，鑄一統”，“打江山，坐江山”的邏輯開始，我們(men) 看到楚河漢界，劉邦項羽誰打贏誰坐江山。既然漢王朝可以替代秦王朝，那麽(me) ，曹操父子權勢滔天亦可廢黜大漢。曹氏可以廢漢立魏，司馬氏陰謀詭計也同樣可以廢魏立晉。司馬氏內(nei) 部也有血親(qin) 關(guan) 係之間的“七王之亂(luan) ”。甚至夷狄也可以加入進來形成“五胡十六國”的局麵。當李唐的實力無法像秦始皇那樣消滅一切對手來實現絕對統一，它會(hui) 以我承認你的地盤是大唐的行政區域，你承認我是中央朝廷的方式實現國家統一但地方自治的實力政治共和。這造就了大唐的寬容、開放和繁榮，但也必然隨著地方實力增強後的藩鎮割據而崩潰。

實力政治下五代十國混亂(luan) 的教訓使宋朝嚐試擺脫實力政治，把政治建立在“道理最大”的理性精神基礎上。它重文輕武，不殺士，用讀書(shu) 人進階的科舉(ju) 製徹底打敗門閥士族，平民社會(hui) 工商經濟發展、国际1946伟德自由下理學興(xing) 起。理學家們(men) 論述“理”是世界的本體(ti) 。世界是“氣”以合“理”的方式存在和變化的世界。理是事物的“所以然”（知識理性）和“所當然”（價(jia) 值理性）。它是“天理”，是天地之道的大化流行。不講“理”乃至“傷(shang) 天害理”，就是逆天。這就是理學的理性精神。它有力支撐了宋朝擺脫實力政治的開國精神。一旦政治向著如何有不有道理，而非如何更有暴力和威權的方向去展開，這便開啟了中國傳(chuan) 統的近世化進程。開初也許隻是對皇帝的決(jue) 策要合理提出一種製度理性的訴求，亦如宰相富弼所言：“內(nei) 外之事，多出陛下親(qin) 批，恐喜怒任情，善惡無準，此乃致亂(luan) 之道”，進而申述“國製,凡詔令皆中書(shu) 門下議，而後命學士為(wei) 之。”這便是不可讓皇帝獨裁的製度理性。但如果照這樣的理性精神繼續推進對政治製度的理性審查，現代性就會(hui) 出現。比如，朱子講世界是“理一分殊”的世界，每一事物都各具一理，有不相假借、不相替代的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。人們(men) 彼此之間尋求“公共底道理”來建立社會(hui) 關(guan) 係。這種公共性進路，就會(hui) 形成從(cong) “鄉(xiang) 約社會(hui) ”到全國性公約社會(hui) ，然後重建國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的政治現代化進程。這在後世黃宗羲的國家公共政治理論上獲得表達。朱子“格物致知”的理論，也使獲得事物經驗知識成為(wei) 儒學的目標。現代新儒家大講儒學怎麽(me) “開出科學和民主”。其實在朱子這裏才是可能的。

與(yu) 理學家的理本論世界觀及其把合不合“理”視為(wei) 判斷事物的標準不同，明儒王陽明認為(wei) “有是心，即有是理”。這種“心理即”的觀念意味著我們(men) 內(nei) 心的“良知”就是保證我們(men) 行為(wei) 有理的根本依據。良知的方向就是上天指示的方向。良心就是我們(men) 衡量一切事物的標準，甚至良知才是世界的本體(ti) ，整個(ge) 世界都不過是心之所在的對象而已。此所謂“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物”。而修養(yang) 是“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”。這就是王陽明兩(liang) 個(ge) 著名的“四句教”。所以，心學認為(wei) 道德修養(yang) 的根本就是“致良知”。這不僅(jin) 要求人心居處於(yu) 良知而不偏離，並發用良知出來“發在一事便是一善”，而且，“在事上致良知”可以使我們(men) 把事情做來讓自己“心安”，而內(nei) 心的不安是我們(men) 發起行動的動力。這一點在後世康有為(wei) 那裏被發揮成為(wei) 一種發用“不忍人之心”去改善社會(hui) 進而形成社會(hui) 形態演進的曆史哲學。道德知識是一種實踐的知識，因而是“知行合一”的。情感是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心最容易體(ti) 會(hui) 到的價(jia) 值。因此，陽明學的“良知”強調情感的麵向，聲稱“除了人情事變，則無事矣”，“事變亦隻在人情裏”（《傳(chuan) 習(xi) 錄卷上》）。正如理學讓人人可以用內(nei) 心天理的標準去申述人的價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，判斷和推理事情的是非曲直，當價(jia) 值的根本標準在心學中移入人們(men) 內(nei) 心中人人可體(ti) 驗、人人可申述的良知及其情感，人們(men) 便獲得某種自我解放和價(jia) 值自持的主體(ti) 性。宋理明學的啟蒙意義(yi) 即在此。

清學不滿陽明學空疏，主張“經世致用”、“實體(ti) 達用”、“經世濟民”、“通經達用”的實學。強調有不有“用”的實用主義(yi) 傾(qing) 向，是推動現代性的重要一步。在古典思想中，有是“體(ti) ”，即有是“用”；有是“用”，則必有是“體(ti) ”。思想家們(men) 更多地關(guan) 注萬(wan) 物由此而來的“體(ti) ”，從(cong) 而形成各種形上學的本體(ti) 觀和宗教學的神觀念。但是，人們(men) 並不是在任何時代和任何情況下都需要持續地保持對形上學的興(xing) 趣。當我們(men) 希望自己活著並幸福，進而需要各種財富和消費，此時，你感興(xing) 趣的是如何得到那些能夠向你提供某種生活之“用”的東(dong) 西。這包括需求者關(guan) 注某物對人是否有“用”，生產(chan) 者關(guan) 注如何生產(chan) 對獲得利潤有“用”的東(dong) 西。而且，這種關(guan) 注和追求基於(yu) 需求和供給明顯的相互性，並透過相互性的合作、生產(chan) 、交易和分配，形成一個(ge) “利用”的經濟體(ti) 係，進而在其對人類生活的有用性上獲得意義(yi) 。這便是實用主義(yi) 思想的來源，也是清學所謂“經世濟民”的基本涵義(yi) 。可見，實用主義(yi) 是一個(ge) 相對獨立地關(guan) 注“用”，進而可以形成一套基於(yu) “用”的生產(chan) 、消費、流通和分配而“經世濟民”的經濟哲學。沒有實用主義(yi) 思想，就不會(hui) 有現代經濟。今天的中國人事事必問“有啥用”，可見清學也在我們(men) 身上紮根了。

從(cong) 宋儒理學的“講道理”，明儒心學的“講良心”，清代實學的“講實用”，我們(men) 可以建構出中國傳(chuan) 統的啟蒙哲學。當人們(men) 用理性、良心和實用的啟蒙精神去衡量事物，那麽(me) ，一個(ge) 不講道理、昧於(yu) 良心、對人民生活的改善不實用的製度和行為(wei) 將變得不可接受。理性使我們(men) 追求真理，良心使我們(men) 內(nei) 心安寧，實用使我們(men) 生活幸福、社會(hui) 繁榮。做任何事情，建立任何製度，都必須基於(yu) 我們(men) 的理性、良知和實用。這就是儒家啟蒙精神的意義(yi) 。

記者：您覺得儒家傳(chuan) 統中有哪些不利於(yu) 工商經濟發展的東(dong) 西，需要提示出來引以為(wei) 戒？

楊萬(wan) 江：要正確認識傳(chuan) 統的複雜性。一些問題往往既是優(you) 點又是缺點。比如，《周禮》講“令五家為(wei) 比，使之相保”。就是說周製中存在一種叫“比”的基層自治組織。人們(men) 通過對比來建立一種親(qin) 密的和相互保護的關(guan) 係，也通過“比”來傳(chuan) 播文化，共同進步。你們(men) 家怎麽(me) 樣了，所以我們(men) 家也要怎麽(me) 樣。大家相互比較，也就相互促進。周政給人們(men) “製民之產(chan) ”。大家都有相同的土。所以，人們(men) 之間需要“比”，也“比”得起。《周易》中也有比卦。比卦六爻分別描述了“比之自內(nei) ”、“比之匪人”、“外比之”、“顯比”、“比之無首”的比世界，幾乎形成了一個(ge) 通過“比”來提高自己的修養(yang) 論。孔子把“比”視為(wei) 一種建立道德關(guan) 係的方法。所謂“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《雍也第六》）。就是說，就近比較，你在與(yu) 他人的關(guan) 係中是否做到了“己欲立而立人，己欲達而達人”。你光自己成功是不可以的，你得用讓別人成功的方式來使自己成功。比如你不能白白拿走我的東(dong) 西，你得先讓我得到你的東(dong) 西，你才能拿走我的東(dong) 西。你給錢，我出貨。這不就是商業(ye) 的本質嗎？君主與(yu) 人民之間的關(guan) 係就更是如此了。人民富裕，政府才有財政收入和強大的國防。這樣的關(guan) 係還是很正常、很健康的。

但“比”的另一麵是很容易形成一種攀比的心理機製，尤其是在後世不存在周製那樣相同經濟基礎的情況下，更是如此。你發財了，我沒有發財；你升官了，我沒有升官；你能幹，我不能幹；你牛氣哄哄，粉絲(si) 一大堆，我沒有粉絲(si) ；甚至你漂亮，我不漂亮。這都會(hui) 產(chan) 生特別的心理反應。如果這激發你通過提高自己的能力和貢獻去參與(yu) 競爭(zheng) ，那也許還是一種積極進取的社會(hui) 機製，但這往往會(hui) 引發負麵的心理反彈，往破壞別人來緩解自己心理壓力的方向去搗亂(luan) ，去製造內(nei) 耗、內(nei) 卷。莫名其妙地出現很多壞人，平白無故地給你的事業(ye) 增添麻煩。

中國人的社會(hui) 中人際關(guan) 係非常複雜。處理人際關(guan) 係會(hui) 占用我們(men) 太多的時間和精力。哪裏的關(guan) 係沒有搞好，你的事業(ye) 就會(hui) 出麻煩。所以，我們(men) 的成功者往往是處理人際關(guan) 係的高手，但未必就是那種對事業(ye) 本身很有貢獻的人。我並不是批評今天的成功者沒有本事或者沒有貢獻，而是說一個(ge) 社會(hui) 中處理人際關(guan) 係的重要性太高，它會(hui) 扭曲你的成功方式，會(hui) 錯誤地引導社會(hui) 工於(yu) 心計，拉幫結派，團團夥(huo) 夥(huo) ，明爭(zheng) 暗鬥，飯局生意，甚至腐敗賄賂。這不利於(yu) 我們(men) 的事業(ye) ，要適可而止。

記者：您認為(wei) “拉幫結派，團團夥(huo) 夥(huo) ，明爭(zheng) 暗鬥”的習(xi) 慣跟儒家傳(chuan) 統有關(guan) ？

楊萬(wan) 江：不是說跟儒家傳(chuan) 統有關(guan) ，而是說你若錯誤地理解和運用儒家的傳(chuan) 統，從(cong) 負麵的方向去發酵，那會(hui) 產(chan) 生問題。孔子說“君子群而不黨(dang) ，小人黨(dang) 而不群”。可見，儒家是反對拉幫結派，團團夥(huo) 夥(huo) 的。什麽(me) 時候中國社會(hui) 喜歡拉幫結派，團團夥(huo) 夥(huo) 的呢？那恐怕跟宋以後工商經濟興(xing) 起以來的公共性短缺有關(guan) 。這關(guan) 涉中國從(cong) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 轉向工商社會(hui) 的800年漫長曆程。

當人們(men) 離開家鄉(xiang) 、離開農(nong) 村，開始到全國各地做生意，而古代政府的規模和能力又不足以解決(jue) 人們(men) 彼此之間的利益衝(chong) 突，這便出現一個(ge) 介於(yu) 基層鄉(xiang) 約社會(hui) 與(yu) 政府之間不斷流動的“江湖”社會(hui) 。做生意叫做“跑江湖”“混社會(hui) ”是吧。開初的機會(hui) 不那麽(me) 多，你要生存往往可能幹一些為(wei) 人不恥的事情。你覺得以往那套道德仁義(yi) 不能當飯吃。你到處流動，見錢眼開，並經常發生利益衝(chong) 突。農(nong) 業(ye) 社會(hui) 管他們(men) 叫“流氓”。因為(wei) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的幸福是有一塊地，然後“老婆孩子熱炕頭”。你沒有地，到處流動，“流裏流氣”，所以叫“流氓”。人們(men) “在家中規中矩”那是因為(wei) 有小範圍一鄉(xiang) 一地“鄉(xiang) 約社會(hui) ”彼此約定的公共性和穩定的農(nong) 業(ye) 生活基礎。“出門無法無天”那是因為(wei) 中國很大，商人到處流動而要建立一個(ge) 全國性層麵陌生人之間相互承認的公共性又非常艱難。這意味著人們(men) 隻能自己解決(jue) 彼此之間的利益衝(chong) 突。在理論上這近似於(yu) 荀子理論中“人生而好利焉”，在沒有禮法秩序的自然狀態下相互爭(zheng) 搶的“性惡論”假設。在這種特殊時代，為(wei) 了自保，人們(men) 需要一個(ge) 社會(hui) 中的安全同盟，乃至謀利的同盟。於(yu) 是開始拉幫結派，團團夥(huo) 夥(huo) ，相互爭(zheng) 鬥，搶碼頭，占地盤。武功高強的人被推崇，兄弟情誼大過國家法律。這實際上變成了一種私鬥。從(cong) 宋以後到明清，甚至20世紀上海灘的流氓妓女文化都如此。大家合在一切生產(chan) 什麽(me) 或者做生意，這是企業(ye) 。用關(guan) 涉人們(men) 利益、安全和前景的政治主張和意識形態把人們(men) 團結起來去實現國家政策和製度的改變，這是政黨(dang) 。但拉一幫人打架鬥毆、殺人放火，那是黑幫。用黑幫的方式經營企業(ye) 或運作政黨(dang) ，同樣是黑幫。洪幫清幫不會(hui) 因為(wei) 它“反清複明”就不是黑幫。明清時代之所以提出要“儒商”，正是因為(wei) 那個(ge) 時代的商人沒有規矩，需要倡導“儒商”的價(jia) 值觀。

但是，宋以後中國從(cong) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 轉向現代工商社會(hui) 的曆程中，那些率先走出農(nong) 村去闖天下而被農(nong) 業(ye) 社會(hui) 視為(wei) “流氓”的人實際上引領了時代前進的方向。對這個(ge) 正麵的作用，我們(men) 的學者和藝術家要肯定，要反映。像電視劇《夢華錄》中劉亦菲演的趙盼兒(er) 那樣的形象就非常好、非常積極和正麵地表現了中國早期現代化的艱難曆程。你看明清以來到上個(ge) 世紀二、三十年代，但凡稍微能夠抓做時代氣息的文學作品，不是寫(xie) 像許文強那樣的流氓英雄做生意如何打出個(ge) 商業(ye) 天地，就是寫(xie) 杜十娘那樣的妓女追求愛情而落考書(shu) 生道德敗壞辜負良心。即便《紅樓夢》，它不也是賈寶玉見一個(ge) 愛一個(ge) ，這不“流氓”嗎？甚至在當代，你看張藝謀拍《大紅燈籠高高掛》。他就是要去拍大家庭一夫多妻製下婦女的性出軌。在他的電影中，那個(ge) 時代偷人養(yang) 漢成了顛覆一夫多妻製，奔向自由愛情的英雄。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 工商業(ye) 發展和自由戀愛的時代價(jia) 值不在傳(chuan) 統社會(hui) 的農(nong) 民身上，而在他們(men) 身上。但是，正如西方資本原始積累時期流氓征服世界的殖民時代早已經終結，過去800年中國商人身上的“流氓”習(xi) 氣也早就應當終結了。在今天，最有財富影響力的人不是上世紀黃金榮和杜月笙那樣的黑幫頭目，而是任正非和馬雲(yun) 這類合法創業(ye) 的企業(ye) 家。隨著工商業(ye) 的發展和現代社會(hui) 政治法律秩序的建立和完善，強有力的公共供給和政治社會(hui) 環境可預期的穩定性使你不需要拉一幫人或者參加某種黑幫才能保住自己的人身和財產(chan) 安全。能夠獲利的方式是投資創業(ye) 、企業(ye) 提供的就業(ye) 機會(hui) 和各種“單位”，而非高風險的“黑幫”。但是，在所有關(guan) 涉利益和安全的各種組織關(guan) 係中你是否仍然習(xi) 慣於(yu) 拉幫結派、團團夥(huo) 夥(huo) ，相互爭(zheng) 鬥？在一個(ge) 健康的社會(hui) 組織中，各種拉這個(ge) 整那個(ge) 的計策謀略、各種狡猾奸詐和傳(chuan) 授狡猾奸詐的流氓文化，是破壞現代社會(hui) 組織團結和效率的第一殺手。回歸和塑造“君子群而不黨(dang) ，小人黨(dang) 而不群”的君子人格和價(jia) 值觀，是改善組織文化的根本途徑。這是現代工商社會(hui) 成熟的標誌。孔子仍然是我們(men) 今天的“聖之時者”！

值得一提的是，盡管過去800年中國社會(hui) 拉幫結派、團團夥(huo) 夥(huo) ，相互爭(zheng) 鬥的經曆不可延續，但各種勢力相互製約所形成的社會(hui) 正義(yi) 傳(chuan) 統卻是中國社會(hui) 800年心酸的社會(hui) 積澱。社會(hui) 充滿偶然性、流動性和製衡性，人們(men) 就會(hui) 覺得“天外有天，人外有人”，“得饒人處且饒人”。當社會(hui) 通過那些好打抱不平的人獲得社會(hui) 關(guan) 係自我實現的正義(yi) ，俠(xia) 客精神和社會(hui) 義(yi) 氣就是建立和維護社會(hui) 公共生活的自發和自治力量。這種傳(chuan) 統已經失落很久了。我們(men) 隻能在馮(feng) 小剛的電影《老炮兒(er) 》中還能看到這種傳(chuan) 統。在今天的社會(hui) 生活中，即便是老年人突然倒下你都已經分不清那是碰瓷，還是你需要挺身而出的社會(hui) 危難。有意思的是，當中國社會(hui) 出現諸如地震、洪災等重大的社會(hui) 危機，那種超越個(ge) 人利益的社會(hui) 義(yi) 氣仍然瞬間爆發，一方有難，八方支援。那或許也是800年鄉(xiang) 約社會(hui) 的互助傳(chuan) 統還隱約地存在於(yu) 我們(men) 心靈深處吧。不然你怎麽(me) 解釋今天的中國人這冷漠無情與(yu) 熱心腸的古怪結合。一個(ge) 社會(hui) 不能不斷地突破人們(men) 內(nei) 心的底線，那會(hui) 使人們(men) 對社會(hui) 事務變得冷漠，而一個(ge) 社會(hui) 的公共性卻是社會(hui) 互助傳(chuan) 統的延伸。可見，從(cong) 互助性的“鄉(xiang) 約社會(hui) ”擴展到全國性所有人之間“公民社會(hui) ”的進程，是中國社會(hui) 現代化的基本路徑，也是中國社會(hui) 風氣健康的基本路徑。

記者：那麽(me) 禮樂(le) 秩序呢，禮樂(le) 秩序有負麵的東(dong) 西嗎？

楊萬(wan) 江：禮樂(le) 秩序的原生形態是三代特別是周的封建製。人的地位是被封建的，人們(men) 就有相應的條件，也承擔著相應的責任，遵循相應的規範。經孔子的努力，禮樂(le) 秩序又成為(wei) 以士禮為(wei) 樣本向社會(hui) 基層落實的社會(hui) 傳(chuan) 統。其實，封建製中的貴族是很有道德的。他們(men) 擁有一塊封地就使他們(men) 的私人利益與(yu) 封國的國家利益是一致的。把國家搞好了，就是把自己的事業(ye) 搞好了。給社會(hui) 公平正義(yi) ，也就是給君主政治凝聚力。讓人民富裕起來，國家也就富強起來。這是孔門師徒遊走列國反複申述的道理。《大學》講“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也”。這意思就是君子有德，人們(men) 才會(hui) 追隨你，才會(hui) 去開墾土地，才會(hui) 有財富，才會(hui) 用財富去實現你的目標。這叫德本財末。

但是，秦漢以後郡縣製中的官僚貴族卻大為(wei) 不同。官僚貴族是指秦漢以後郡縣製中央集權體(ti) 製下從(cong) 中央到地方的官員既按照工作能力和國家需要授予某種政府職位的官銜，也按照其資曆和地位授予某種享受待遇的貴族性的品級。官僚貴族與(yu) 封建貴族最大的不同，是他們(men) 存在著私人利益與(yu) 國家利益的矛盾。比如，一筆稅收，他們(men) 自己截留了，國家財政就減少了。上繳國家財政，他們(men) 自己就得不到了。更重要的是，如果他們(men) 罔顧國家法律和政策，從(cong) 某種判案和權力行為(wei) 中獲得賄賂，而他們(men) 的政治關(guan) 係網又能夠化解被查處的風險，腐敗和黑暗就是可能的。他們(men) 敗壞了國家的政策和法律，卻能夠為(wei) 私人大撈一把。所以，製度變化產(chan) 生的道德風險使秦漢以後郡縣製帝國的官僚貴族很少還有早期三代貴族那樣的道德能力。他們(men) 甚至比普通民眾(zhong) 的道德能力都遠為(wei) 低下。一般民眾(zhong) 致少還是能夠分清你的東(dong) 西我不能占有，但官僚貴族認為(wei) 他們(men) 獲得的利益要與(yu) 他們(men) 的權力和貴族地位相稱，從(cong) 國家獲得的俸祿不能滿足欲望，他們(men) 就可能利用權力和地位霸占別人的東(dong) 西。各種欺男霸女，巧取豪奪，造成土地兼並，治亂(luan) 循環。最近一些研究西方政治的人認為(wei) 歐洲的貴族對王權的製衡是現代化的重要來源，所以他們(men) 在中國來宣揚貴族精神。你若把官僚貴族認著封建貴族，那真是開曆史玩笑。

為(wei) 什麽(me) 官僚貴族會(hui) 變成這樣呢？這恐怕要追溯到秦製的特殊問題背景才能看得清楚。在秦滅六國的戰爭(zheng) 中，秦國用“軍(jun) 工爵製”激勵人們(men) 建功。戰場上砍多少人頭你就能邀多少功，受多少獎勵和爵位。它是一種功臣貴族的邏輯。這成功地達成秦滅六國，一統天下的國家目標。但秦始皇統一中國後反省周製的教訓，認為(wei) 封建製中諸侯封疆裂土，勢力強大了就會(hui) 顛覆天下。所以，秦始皇采用李斯的建議改行中央專(zhuan) 製的郡縣製。這樣一來，以往那些戰功赫赫的人不再被分封為(wei) 有自己封地的諸侯大夫，而是轉入帝國官僚體(ti) 係中為(wei) 官。從(cong) 官僚政治的邏輯講，他們(men) 必須遵守法度，清正廉潔，服務國家和人民。但從(cong) 軍(jun) 功回報的貴族政治邏輯講，他們(men) 出生入死的功績隻能通過製造官僚體(ti) 係的腐敗來大撈一把，以獲得回報。由此形成郡縣製帝國軍(jun) 功回報的貴族政治邏輯與(yu) 官僚政治邏輯的矛盾，並深刻塑造了秦漢以後兩(liang) 千多年官僚貴族政治的特殊形態。官僚貴族政治在秦漢以後之所以長期存在，那是因為(wei) 專(zhuan) 製帝國從(cong) 建立到維護都具有奇高的政治風險，從(cong) 而需要貴族政治才能形成激勵，而帝國政治的有效運轉又需要官僚體(ti) 係的法度和人才。這兩(liang) 方麵結合，形成官僚貴族政治。這製度化地表現為(wei) 基於(yu) 官僚製度邏輯的官職體(ti) 係與(yu) 基於(yu) 貴族政治邏輯的品級體(ti) 係。一品軍(jun) 機大臣跟一品誥命夫人的不同隻是職位的差別，但貴族化的地位和待遇卻相同。

郡縣製帝國在禮樂(le) 秩序中產(chan) 生的新問題是，它不再能夠像三代封建製那樣諸侯的富貴取決(jue) 於(yu) 他們(men) 在自己封地上勵精圖治，貴族利益是自我支持的富貴，而是要把所有人拉通在一個(ge) 統一的帝國秩序中自上而下地去分辨和分配利益和地位。如果秦漢體(ti) 製需要尋找一種把所有人的地位折算成一個(ge) 通用的和可以比較的序列中來建立禮樂(le) 秩序，那麽(me) 這個(ge) 通用的、可以比較和可以折算的地位就是官僚的品級。是官員的，就按照其品級排序，不是官員的以相當於(yu) 多少官員品級論對。如此而形成官本位社會(hui) 。

人們(men) 在官本位社會(hui) 中的感覺，往往是從(cong) 上往下看，一望無涯；從(cong) 下往上看，泰山壓頂。這大約就是五四知識分子“要自由”“要平等”，並嚴(yan) 厲批判“封建禮教”的一大原因。當然這不是說不要禮樂(le) 秩序，而是說皇權專(zhuan) 製製度會(hui) 把禮樂(le) 秩序扭曲成一種對人的壓製秩序，形成一種壓迫政治，失去了禮作為(wei) 人們(men) 之間相互尊重的基本涵義(yi) 。在現代社會(hui) 中，普通公共生活越來越沒有必要去事事區分貴賤。民主政治把政治家和官員置於(yu) “人民公仆”的地位。公民社會(hui) 假定每個(ge) 人都是自由和有平等權利的公民，從(cong) 而形成靠“公民”這樣的抽象概念來與(yu) 廣大範圍的陌生人進行交往。這伴隨著過去800年中國從(cong) “鄉(xiang) 約社會(hui) ”到全國性“公約社會(hui) ”的艱難進程。抽象的概念不是爹媽生的，也不問你的家庭背景和有何政治經濟背景。“我爹是巡撫”仍然不可白吃白拿。“我爸是李剛”仍然不可開車撞人。吳承恩的《西遊記》把孫悟空寫(xie) 成石猴變的，然後事事要求平等，你“玉皇大帝”，那我“齊天大聖”，誰也不服誰，相互爭(zheng) 亂(luan) 。這啥意思？你自己去琢磨。如果孫悟空是爹媽生的，它就進入君臣父子那套東(dong) 西裏麵了，不是明清時代做生意的人多了，彼此看對方就不是身份是否尊貴，而是給錢拿貨，平等交易的新情況。馬克思說“商品是天生的平等派”就是這個(ge) 道理。所以，商人是推動現代性的關(guan) 鍵力量。我前麵說荀子理論事實上指導了秦漢以後的中國社會(hui) 。你看荀子說人“生而好利焉”，沒有禮法秩序就相互爭(zheng) 搶。怎麽(me) 樣才有秩序呢？然後荀子講怎麽(me) 有一套態度論的道德，怎麽(me) 通過“明於(yu) 天人之分”來建立一種法權秩序。當人們(men) 以不相互侵害的方式追求自己的利益，市場經濟供求“相持而長”的道理就可以促進社會(hui) 繁榮。如果說近代以來，精神生活中像孫悟空那樣無法無天的人是不是一定會(hui) 照《西遊記》描寫(xie) 的那樣被佛教收走才能解決(jue) 問題還可以再說，那麽(me) ，中國的社會(hui) 理論必然走向荀子及其法治市場經濟理論，這是近代以來荀學複興(xing) 的根本原因。

官本位社會(hui) 有許多問題。就經濟發展講，企業(ye) 家隻有擺脫官僚的地位標準，並形成自己相對獨立的成就標準和社會(hui) 地位，它才能真正誕生在曆史的進程中。教育、科技、衛生等現代社會(hui) 的職業(ye) 也同樣如此。官本位社會(hui) 使明清以來的中國工商業(ye) 發展充滿了各種官商勾結的腐敗和官僚資本主義(yi) 的陷阱。這是我們(men) 今天的改革開放必須高度警惕的問題。

在一個(ge) 社會(hui) 流動迅速變化，生活充滿多種可能性的時代，禮這種非常固定的地位辨認及其與(yu) 情感態度的相應性往往需要一種特殊的自我控製去適應變化。昔日跟你一起玩耍的小夥(huo) 伴現在發達了，你認不認？下屬比你能幹，甚至比你更有影響力，你與(yu) 之如何？當官的沒有做生意的富有，你是不是要對人家吃拿卡要，甚至索賄。孩子長大了有獨立性，你是不是強製要求他當做你實現自己理想的工具？教授就一定比別人更有學問嗎？做不做得到“英雄不問出處，有理走遍天下”？認定一個(ge) 表皮上的身份，然後打包放進禮的秩序中享受機會(hui) 和待遇，並反過來利用自己的地位壓製不利於(yu) 維持自己的東(dong) 西，這種中國社會(hui) 的千年困惑是很容易導向一種名教的僵化，產(chan) 生名實矛盾，阻礙事業(ye) 的進步。在一個(ge) 社會(hui) 的製度中，出現各種浪得虛名、濫竽充數的人或許隻是你的製度是否能夠識別人才的簡單問題，但利用你所占據的職位和地位去壓製不利於(yu) 自己的東(dong) 西進而阻礙事業(ye) 的進步卻是禮樂(le) 社會(hui) 的頑疾。比如，當你把學術導入到這種慣於(yu) 尊卑貴賤的禮樂(le) 秩序中來，知識界往往就缺乏真理高於(yu) 一切的學術精神。真理和知識並不是剛好與(yu) 尊卑貴賤的頭銜秩序相吻合。如果偉(wei) 大的理論要從(cong) 頭銜秩序的偶然疏忽和寬容中獲得表達和被認可的機會(hui) ，那麽(me) 中國今天不出大師的原因恐怕就在這裏。即便孔子講禮樂(le) ，他不也講過“朝聞道，夕死可矣”的殉道精神和超越尊卑而“當仁不讓於(yu) 師”嗎？看看荀子和朱子的理性精神。荀子說“凡事行，有益於(yu) 理者立之；無益於(yu) 理者廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於(yu) 理者為(wei) 之；無益於(yu) 理者舍之。夫是之謂中說。”（《儒效篇》）朱子說：“論來若說爭(zheng) ，隻爭(zheng) 個(ge) 是非。若是，雖斬首穴胸，亦有所不顧；若不是，雖日食萬(wan) 錢，日遷九官，亦隻是不是。看來別無道理，隻有個(ge) 是非。若不理會(hui) 得是非分明，便不成人。若見得是非，方做得人。這個(ge) 是處，便是人立腳底地盤。”（《朱子語類·本朝四》）如果道理是非高於(yu) 一切，雖斬首穴胸，不改其是；雖日食萬(wan) 錢，日遷九官，不改其非，從(cong) 而道理是“立腳底地盤”，那麽(me) ，為(wei) 一點課題經費或者其它好處就改變道理的人，你是否像朱子說的那樣“成人”了？“學術作為(wei) 一種誌業(ye) ”與(yu) “政治作為(wei) 一種誌業(ye) ”的區別在哪裏？你“立腳底地盤”在哪裏？把學者做來像官僚，那是什麽(me) 情況？

《曲禮》說“禮聞取於(yu) 人，未聞取人”。就是說禮要依據人的表現和貢獻來示以禮遇，而不能反過來以你受到哪種禮遇來限定人。這好比說，因為(wei) 你很有學術貢獻，所以你應當是教授。這叫“禮取於(yu) 人”。但不能反過來說，因為(wei) 你是教授所以你講的東(dong) 西就正確，凡是不合你意思或者比你更厲害的論文就不許發表，著作不許出版，不邀請開學術會(hui) 議。學術是認識上帝的事業(ye) ，不可欺天！正不正確要從(cong) 學問本身的要求去看，而不能“以禮取人”。“禮聞取於(yu) 人，未聞取人”這一條，是禮的根本原則。違背這個(ge) 原則，儒家的禮就必然腐敗，成為(wei) 社會(hui) 的病菌和負擔。農(nong) 民因為(wei) 彩禮太高娶不起媳婦，跟官僚覺得不受賄賂就不足以示貴是同樣的“以禮取人”的邏輯。禮能夠托起一個(ge) 社會(hui) 的道德倫(lun) 理秩序，乃至政治社會(hui) 秩序，也能夠讓一切腐敗和邪惡假禮之名危害社會(hui) 。這就是中國社會(hui) 的複雜性。為(wei) 什麽(me) 中國人兩(liang) 千年都要讀聖賢書(shu) ？那是因為(wei) 聖賢書(shu) 能夠指引正確的方向，堅持正確的原則。

而且，人的意義(yi) 也不隻是跟誰比較而後自喜自卑自怒。孔子說“人不知而不慍”，“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”。孟子講人本身價(jia) 值上的“天爵”高於(yu) 社會(hui) 賦予地位的“人爵”，這都有找到人們(men) 自我立足基礎，不隨社會(hui) 地位變化而自大自怨自棄的安身立命意義(yi) 。孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，此之謂也。

當然，在現實生活中，人們(men) 往往麵臨(lin) 各種各樣的競爭(zheng) 。儒家的競爭(zheng) 原則是孔子所謂“君子無所爭(zheng) ，其爭(zheng) 也君子”。君子的目標是要做好你自己，這當然是“無所爭(zheng) ”的。但如果你客觀上與(yu) 別人形成競爭(zheng) ，那也應當是有風度的君子之爭(zheng) 。比如我們(men) 總是考慮中國自己怎麽(me) 發展，發揮好自己的潛力，開展廣泛的國際合作，沒有想把別人怎麽(me) 樣。但美國認為(wei) 中國崛起與(yu) 美國形成“戰略競爭(zheng) ”，然後啥手段就上。這沒有我們(men) 中國人追求的君子風度，沒有“有德於(yu) 天下”的道義(yi) 形象。用北京的話說，這叫“大國要有大國的樣子”。

記者：您認為(wei) 我們(men) 今天“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”的發展是否能夠從(cong) 儒家傳(chuan) 統吸取思想和文化的養(yang) 分？

楊萬(wan) 江：儒學與(yu) 我們(men) 今天有著深刻的思想架構和文化基礎的關(guan) 聯。鄧小平“中國特色社會(hui) 主義(yi) ”理論強調一個(ge) “並存”論的製度結構，亦即“公有製為(wei) 主體(ti) 的多種經濟形式並存，按勞分配為(wei) 主體(ti) 的多種分配方式並存”，既堅持社會(hui) 主義(yi) ，也發展市場經濟。為(wei) 什麽(me) 蘇聯東(dong) 歐的改革會(hui) 失敗呢？因為(wei) 他們(men) 的思維非此即彼，沒有並存論的觀念。隻有中國傳(chuan) 統才有這樣的觀念，所以叫做“中國特色社會(hui) 主義(yi) ”。

這樣一種“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”，用中國傳(chuan) 統的語言講，就是“小康世”與(yu) “大同世”並存。社會(hui) 主義(yi) 是“大同世”的範疇。市場經濟則是“小康世”的範疇。按照康有為(wei) “三世三重”的理論，小康裏麵可以有大同，大同裏麵可以有小康。這實際上就把“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”接入到中國傳(chuan) 統中由《禮運》開創的社會(hui) 形態理論中來了。

從(cong) 理論上講，孔子描述的小康世屬於(yu) 在人們(men) 之間“立分界”的形式法權秩序，以商傳(chuan) 統及其荀子的法治市場經濟理論為(wei) 代表。大同世則是一種在人們(men) 之間“去分界”的實質道德秩序，部分地以周傳(chuan) 統的井田製及其孟子的道德理論為(wei) 基礎。“部分地”是說周傳(chuan) 統的土地國有、社會(hui) 保障和孟子那一套“一體(ti) 之仁”道德觀非常切近大同世，但它仍然還是公田之外有私田，人們(men) 之間仍然還是市場交易，有小康世的特征。也許隻有原始公社時代才有純粹意義(yi) 上的大同世。通俗一點講，“立分界”就是分清你的我的，不能跨越邊界，用法律來保證私有財產(chan) 安全，彼此不亂(luan) 來，要別人的東(dong) 西，你得平等交易。“去分界”就是我們(men) 關(guan) 係好，好到不分你我，好到穿一條褲子，沒有分界了，像公有製那樣。一個(ge) 社會(hui) 怎麽(me) 樣才能關(guan) 係好呢？恐怕除了孔門儒家講的那套怎麽(me) 樣道德修養(yang) ，怎麽(me) 樣“新民”的東(dong) 西，也是一個(ge) 社會(hui) 經濟和生產(chan) 力發展的過程。前者被毛主席的“社會(hui) 主義(yi) 新人”所強調，後者被鄧小平適應生產(chan) 力的理論所強調。一定的生產(chan) 力狀況下，生產(chan) 關(guan) 係不是越公有越好，要把私有公有、市場計劃和小康大同結合起來。這也就是鄧小平理論所說的社會(hui) 主義(yi) 市場經濟。

從(cong) 理論上講，小康大同論可以跟“中國馬克思主義(yi) ”傳(chuan) 統貫通起來。馬克思主義(yi) 的基本精神是尋求人的自由解放的精神。馬克思讚揚資本主義(yi) 代替封建主義(yi) 使人類擺脫人身依附而獲得形式法權自由。但馬克思不滿資本主義(yi) 隻有形式法權自由，沒有實質自由。因而要建立一個(ge) “自由人聯合體(ti) ”的共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 。在馬克思的《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中，法權形式自由和實質自由是曆時形態上前後替代的兩(liang) 個(ge) 曆史階段，而在中國馬克思主義(yi) 傳(chuan) 統的鄧小平理論中，法權形式自由和實質自由是共時形態上社會(hui) 結構並存的兩(liang) 個(ge) 層麵。從(cong) 兩(liang) 階段自由論到兩(liang) 層麵自由論的變化，是鄧小平理論對馬克思主義(yi) 的理論貢獻。強調法權形式自由的社會(hui) 和強調實質自由的社會(hui) 正好對應著小康世“立分界”的形式法權秩序與(yu) 大同世“去分界”的實質道德秩序。前麵我已經指出，儒家的理論實際是有人的自由觀念的。“率性之謂道”的人性自由展開，要求“致中和”的道德秩序和社會(hui) 關(guan) 係，荀子“明於(yu) 天人之分”的法權框架內(nei) 人不可侵犯的自由觀念，這都可以對接馬克思主義(yi) 尋求人的自由解放的學說。

簡言之，社會(hui) 主義(yi) 市場經濟的理論基礎可以是馬克思主義(yi) 傳(chuan) 統上法權形式自由和實質自由的兩(liang) 層自由論，也可以是中國自身文化上周傳(chuan) 統的“社會(hui) 主義(yi) ”文化與(yu) 商傳(chuan) 統“市場經濟”文化在孔子“通三統”方法下的結合。而且，兩(liang) 層自由論隻有在中國傳(chuan) 統下才是可能的。梳理這樣的問題，既是現代儒家非常重要的国际1946伟德任務，也是今天“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”的文化基礎。

記者：您的意思，“社會(hui) 主義(yi) 市場經濟”的文化基礎就是商傳(chuan) 統加周傳(chuan) 統，然後加孔子和孔門的解釋，以及今天您前麵這樣的闡釋，對吧？我們(men) 這個(ge) 時代比較強調創新。習(xi) 總書(shu) 記“新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) ”就是強調要有創新的發展，實現中華民族偉(wei) 大的複興(xing) 。您認為(wei) 儒家傳(chuan) 統能夠在創新方麵提供一種什麽(me) 樣的文化支持嗎？怎麽(me) 樣才能算是實現了“中華民族偉(wei) 大複興(xing) ”？

楊萬(wan) 江：哈哈，儒學是孔子開的銀行，什麽(me) 好東(dong) 西都存裏麵，然後可以隨時提走？我們(men) 說創新的問題可以分兩(liang) 個(ge) 層麵說。一個(ge) 層麵是儒家本身的創新問題。儒家是中國文化的主流傳(chuan) 統，因此儒家本身的創新就是中國文化基礎的創新。但是，我不太喜歡在這個(ge) 層麵使用創新這個(ge) 詞。我比較多地談及保守的問題，並認為(wei) 隻有保守傳(chuan) 統中架構文化基礎的深層思想，我們(men) 才能順著儒家自身問題的展開脈絡去解決(jue) 今天的問題。這才有創新。所謂“守正創新”。我講新古典儒學即是這樣一種保守傳(chuan) 統和發展傳(chuan) 統的東(dong) 西。

另一個(ge) 層麵就是作為(wei) 一種修養(yang) 論的創新，以及事業(ye) 和技術的創新。儒家非常強調人的修養(yang) 。而修養(yang) 是一個(ge) 每天要有進步的事情。比如，《大學》講“康誥曰：作新民”。“詩雲(yun) ：周雖舊邦，其命維新。是故君子無所不用其極。”這些話裏，“新”是作為(wei) 一種修養(yang) 上的不斷進步以致“新民”被談論，也作為(wei) 一種政治事業(ye) 上“舊邦新命”被談論。沒有應對問題的創新就不會(hui) 有夏商周的曆史演進和孔子的“通三統”。

前麵我提到《大學》講“湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新”。這句話本身沒有限製是哪方麵創新。我們(men) 可以聯係商朝的表現，它從(cong) 限製權力、保護人民的法治製度，到把夏的行政經濟轉變成人民自由謀生相互交易的市場經濟、再到技術上卓越偉(wei) 大的青銅器，好像這都有創新。所以，你若想挑一句話說明中國人很講創新，那就說“湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新”。

《易傳(chuan) 》所謂“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德”也很精辟。財富活動就要追求“富有”。“富有”之所以是“大業(ye) ”，那是因為(wei) 財富活動關(guan) 涉民眾(zhong) 的生活，關(guan) 涉國家的實力，關(guan) 涉天下的太平。“日新之謂盛德”則表達了一種創新的道德精神。修養(yang) 不斷進步，知識不斷豐(feng) 富，技術不斷提高，事業(ye) 蒸蒸日上，財富不斷積累，人民生活改善，世界麵貌一新。這樣的人和事難道不是有“盛德”嗎？有德於(yu) 天下，謂之“盛德”。

前麵提到《中庸》講“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”。這雖然沒有說創新，但如果你真做到每天反省，不斷試驗，知識和技術不斷提高，能夠把事情做來與(yu) 事物的稟性相稱，你也就是在創新。你可以把“既稟稱事”理解為(wei) 你的知識、技術和產(chan) 業(ye) 方案要符合事物的特性及其可能。芯片可以做成3納米，甚至1納米芯片，但我們(men) 隻能做14納米的芯片。這與(yu) 芯片特性的潛力不相稱。科技人員要做很多試驗才能成功，企業(ye) 要不斷試驗才能改進產(chan) 品。這就叫“日省月試”。

中國傳(chuan) 統中的創新往往有一種時間架構的節律。一年完了過新年，那就預示或者敦促你新年要有新氣象、新成就。這也可以說是創新的文化支持。盡管把四時變化看成天命呈現多有農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的特征，現代工商社會(hui) 對季節變化也不太敏感，但清點成就，展望來年，新年新氣象這個(ge) 意思還是很有意義(yi) 的。所以，中國人的春節可以是世界性的節日。

我認為(wei) ，若是照前麵所講的儒學去“治國平天下”，使中國在天下重回盛世，有領先的地位，這也就是“中國式現代化”和“中華民族偉(wei) 大複興(xing) ”。中華民族的古代世界是長期領先世界的。今天也要領先世界才能說是“偉(wei) 大複興(xing) ”吧。我們(men) 這樣講恐怕美國人又要跳腳，說“中國是世界上唯一一個(ge) 既有意願也有能力挑戰美國領導地位的大國”。要跟我們(men) “戰略競爭(zheng) ”，要遏製中國的發展。我們(men) 不打算刺激美國，但中國的發展卻是不可阻擋的。怎麽(me) 處理與(yu) 美國和世界的關(guan) 係，這也要有一套學問和政策。在國際政治方麵，儒家仍然有自己的國際政治理論。比如，基於(yu) 荀子傳(chuan) 統我們(men) 可以有一種“公義(yi) 現實主義(yi) ”的國際政治學。基於(yu) 公羊學“據亂(luan) 世，升平世，太平世”的理論，我們(men) 可以有一種新王道主義(yi) 的世界戰略。現實主義(yi) 和理想主義(yi) 都有。這說來太花時間，就不展開說了。

注釋：
 
[①]周生春、楊纓：《曆史上的儒商與儒商精神》，原載《中國經濟史研究》2010年第4期
[②]楊萬江《論朱子思想的現代開展》載於《儒藏論壇》2019年01期
[③]楊萬江《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》載於《邯鄲學院學報》2019年01期
[④]楊萬江《法治的市場經濟如何可能——論荀子政治哲學的基本線索和核心問題》載於《中國政治學》2021年第4期中國社會科學出版社
[⑤]楊萬江《論荀子態度論道德學說——兼論孟荀道德觀的整合》載於《管子學刊》2022年第4期

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