“以德以法”：孔子“為(wei) 政在人”思想再解讀

作者：陳以鳳（孔子研究院副研究員）

來源：《武陵學刊》2023年第2期

思想對中國傳(chuan) 統政治產(chan) 生了深遠影響。然而對於(yu) “為(wei) 政在人”的認識，卻是人言人殊。多數人認為(wei) 孔子斯言是主張“人治”，排斥“法治”，強調最高統治者的“一人之治”，是中國傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製的思想根源。孔子何以在當時提出“為(wei) 政在人”？果真是強調“人治”嗎？在建設法治社會(hui) 的今天是否仍有借鑒意義(yi) ？對這些問題，學界缺乏追本溯源之論，還有待抉疑祛惑，今考諸相關(guan) 材料再進行多維審思論析。不當之處，敬請方家指正。

一、重視人事：“為(wei) 政在人”與(yu) “災妖不勝善政”

“為(wei) 政在人”之提出，源於(yu) 魯哀公問政。《中庸》曰：

哀公問政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

孔子關(guan) 於(yu) “為(wei) 政在人”的論述看似是對哀公問政脫口而出的回答，實則是他深思熟慮的認識，這一認識與(yu) 當時的社會(hui) 背景密切相關(guan) 。孔子生活的時代是人文主義(yi) 思潮勃興(xing) 的中國社會(hui) 大變革時代，在這一時代背景下，認識到人在社會(hui) 中的重要意義(yi) 亦是大勢所趨。

中國人文主義(yi) 思潮勃興(xing) 最早可追溯至周初。《禮記·表記》載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”夏人篤信天命，殷人奉鬼神為(wei) 至尊。至西周初年，武王伐紂代商，素居西土的“小邦周”代替“大邑商”一躍而成為(wei) 天下共主，這一政治變動引發了周人對天命的思考，並悟出了“天命靡常”的道理，對夏、商、周之天命選擇、政權更替作了自己的解釋：“有夏服天命，惟有曆年……惟不敬厥德，乃早墜厥命……有殷受天命，惟有曆年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命。”（《尚書(shu) ·召誥》）夏、殷分別在很長時間承受了上帝所賜予的天命，然而由於(yu) 自己的德行不夠，最終又喪(sang) 失天命。“今予發，惟恭行天之罰。”（《牧誓》）現在正是天命周武王姬發伐商，懲罰紂王，如今我周王開始承受上天賜予的大命。在解釋天命轉移的過程中，周人引入了“德”這一因素。《蔡仲之命》雲(yun) ：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。”意謂天命雖由神的意誌決(jue) 定，但做出決(jue) 定的依據卻在於(yu) 為(wei) 政者的德。“王其德之用，祈天永命。”“欲王以小民，受天永命。”（《召誥》）這兩(liang) 句是周公對成王的教誨，他期望成王修德保民，永受天命。以上所述皆體(ti) 現了周人關(guan) 於(yu) 天命的新認識，周王的權力雖受於(yu) 天，但終究是人修德而得之，蘊含著“人”才是影響天命的決(jue) 定性因素的意涵。在這種觀念的主導下，周人逐漸改變殷人敬拜鬼神的文化傳(chuan) 統，不再盲目崇信天命、鬼神，而是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”（《禮記·表記》）。《尚書(shu) ·泰誓上》雲(yun) ：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”這表明人的地位與(yu) 價(jia) 值在西周時期已經得到了肯定和讚頌。因此，周初對天和天命的宗教信仰中，已經躍動著人文精神，萌生了“人為(wei) 貴”的思想。人們(men) 開始將關(guan) 注的目光從(cong) 天上轉移到人間，從(cong) 彼岸世界轉向了此岸世界，更多重視人自身的作用，人的自我意識開始覺醒。

到西周末年，周室衰陵、王綱解紐、禮壞樂(le) 崩。隨著社會(hui) 變革的深入，傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念和行為(wei) 規範受到猛烈衝(chong) 擊，人們(men) 對“天命”“神”與(yu) 人的關(guan) 係有了更理性的認識，正如鄭國子產(chan) 所說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳(chuan) ·昭公十八年》）虢國史官史嚚說：“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《莊公三十二年》）這充分說明傳(chuan) 統的天命觀雖然依舊占據統治地位，其對鬼神的迷信並未完全打破，但是有識之士已經認識到“人”“民”的重要性，中國的“道德的人文精神”經曆著“第二波”的覺醒與(yu) 躍動。

孔子處身於(yu) 中國“第二波”人文精神的躍動中，他“憲章文武”，順應當時蓬勃興(xing) 起的人文思潮，繼承了周代重人重德的思想，進一步發展倡揚之，將探究與(yu) 追尋的目光鎖定在“人”上，凸顯人自身的主體(ti) 地位，挺立人的道德主體(ti) 性，並成為(wei) “第二波”人文精神躍動的中心人物。他“不語怪力亂(luan) 神”，將鬼神和人事進行明確區分，積極引導人們(men) 把關(guan) 注點聚焦於(yu) 人事上。《論語·先進》記載，子路問孔子事鬼神的問題，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”子路又問死，孔子說：“未知生，焉知死？”孔子認為(wei) 人的事情比鬼神的事情更重要，需以人事為(wei) 重。當他的學生樊遲問什麽(me) 是“知”（智）時，孔子回答：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《雍也》）孔子主張專(zhuan) 注於(yu) 人民現實的生活，對鬼神敬而遠之。

《孔子家語·五儀(yi) 解》中記載了魯哀公與(yu) 孔子關(guan) 於(yu) “天命”與(yu) “人力”的討論。魯哀公問於(yu) 孔子曰：“夫國家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？”孔子對曰：“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也。”孔子認為(wei) 國家的存亡禍福並非天命所定，而是由人來主宰的。他說：

昔者殷王帝辛之世，有雀生大鳥於(yu) 城隅焉，占之，曰：“凡以小生大，則國家必王而名必昌。”於(yu) 是帝辛介雀之德，不修國政，亢暴無極，朝臣莫救，外寇乃至，殷國以亡。此即以己逆天時，詭福反為(wei) 禍者也。又其先世殷王太戊之時，道缺法圮，以致夭蘖。桑榖穀於(yu) 朝，七日大拱，占之者曰：“桑榖野木而不合生朝，意者國亡乎！”太戊恐駭，側(ce) 身修行，思先王之政，明養(yang) 民之道。三年之後，遠方慕義(yi) ，重譯至者，十有六國。此即以己逆天時，得禍為(wei) 福者也。

孔子以殷王帝辛和太戊為(wei) 例，說明國家的存亡禍福與(yu) 國君自身的作為(wei) 密切相係，反常異象並不能改變國家命運，要以“側(ce) 身修養(yang) ，思先王之政，明養(yang) 民之道”變禍為(wei) 福。最後孔子總結道：“災妖不勝善政，寤夢不勝善行，能知此者，至治之極也。”這些話在當時無疑是振聾發聵的，災異妖孽不能勝過清明的政治，不好的夢兆亦不能勝過良好的品行，為(wei) 政者須思善政，靠人之作用達致“至治之極”，其實質就是強調人的主觀能動性，闡明為(wei) 政的核心在“人”，“災妖不勝善政”與(yu) “為(wei) 政在人”的思想主旨是高度一致的。

《孔子家語·賢君》中還記載了這樣一則故事：魯哀公問孔子：“寡人聞忘之甚者，徙而忘其妻，有諸？”世上是否有搬家時竟然忘記帶走自己妻子這樣健忘的人？孔子說：“此猶未甚者也，甚者乃忘其身。”並舉(ju) 例說：“昔者夏桀貴為(wei) 天子，富有四海，忘其聖祖之道，壞其典法，廢其世祀，荒於(yu) 淫樂(le) ，耽湎於(yu) 酒；佞臣諂諛，窺導其心；忠士折口，逃罪不言。天下誅桀而有其國，此謂忘其身之甚矣。”孔子認為(wei) 忘記自己才是最嚴(yan) 重的，事實上他是就“健忘”而談政治，借夏桀的故事告誡魯哀公勿忘聖祖之道，勿忘自己的責任，強調為(wei) 政者個(ge) 人在國家政治中的重要作用。

“昔者禹以夏王，桀以夏亡；湯以殷王，紂以殷亡。”（《說苑·尊賢》）孔子在曆史更替中探求到了國家興(xing) 亡的主導因素：人。故而，當魯哀公向孔子詢問為(wei) 政之道時，孔子答道：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。”概言之，即“人存政舉(ju) ，人亡政息”，這是孔子在反思曆史、觀照現實、洞察天人關(guan) 係基礎上凝練的政治理念。基於(yu) 這一理念，他進一步形成了係統的“為(wei) 政在人”思想，倡導統治者修身以道，仁愛百姓，希望“善人為(wei) 邦”“勝殘去殺”（《論語·子路》）。

世界之主宰由神到人，由敬事鬼神到重視人事，這是三代時期人類主體(ti) 意識逐步覺醒的過程。根據卡爾·雅斯貝斯的看法，在孔子生活的軸心期，“我們(men) 同最深刻的曆史分界線相遇，我們(men) 今天所了解的人開始出現”。孔子既是覺醒者，也是實踐者，更是從(cong) 以神為(wei) 本向以人為(wei) 本文化轉向的推動者，他對實現神人關(guan) 係的重大轉向發揮了重要作用，奠定了中華文化的人本主義(yi) 傳(chuan) 統。

二、“人”之多重內(nei) 涵：“為(wei) 政在人”與(yu) “君子以人治人”

孔子提出“為(wei) 政在人”，除了受當時人文思潮的影響外，其實還需從(cong) 什麽(me) 是政治談起。《左傳(chuan) ·隱公十一年》雲(yun) ：“政以治民。”政治即管理民眾(zhong) 。孫中山先生繼承了這一思想，並作了詮釋：“政就是眾(zhong) 人的事，治就是管理，管理眾(zhong) 人的事便是政治。”政治與(yu) 眾(zhong) 人密切相關(guan) ，而管理眾(zhong) 人之事的依然是人。人是社會(hui) 活動的主體(ti) ，各項管理製度、法律政令皆由人製定、由人維護、由人執行，其實施效果還受製於(yu) 人的品質、能力與(yu) 喜好。沒有管理製度、法律政令，人可以依據現實需要來製定；而如果沒有人，再好的製度也隻是一紙空文，無法發揮其作用。故人才是國家政治生活的關(guan) 鍵要素，是政治之本。因此，孔子的“為(wei) 政在人”其實是基於(yu) 政治的本質而言的。

孔子談“政”，說：“人道敏政，地道敏樹。夫政者，蒲盧也。”朱熹注曰：“以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉(ju) ，其易如此。”朱子的注解使孔子的話更清晰易懂。孔子以長得快的“蒲盧”比喻為(wei) 政，並與(yu) 地道相較，指出人之道就是將政事盡快落實，地之道是讓樹木盡快成材，由此闡明為(wei) 政與(yu) 人的密切關(guan) 係。

對於(yu) “為(wei) 政在人”四字，漢代鄭玄注曰：“在於(yu) 得賢人也。”唐孔穎達疏曰：“故為(wei) 政在人，言君行善政，則民從(cong) 之。故欲為(wei) 善政者，在於(yu) 得賢人也。”鄭注與(yu) 孔疏都以“得賢人”詮解其奧義(yi) 。循二人思路，“為(wei) 政在人”首先關(guan) 涉著誰得賢人的問題，當然也就是孔疏中的“君”。職是之故，鄭玄、孔穎達視域下的“為(wei) 政在人”，“人”包括了為(wei) 政之人（古代君主）、所任用的賢人兩(liang) 類。由此可知，孔子強調為(wei) 政本質上在於(yu) “人”這一核心要素，但所言的人並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 最高統治者，還涉及所選用的各級官員。如此，“取人以身，修身以道，修道以仁”就容易理解了，即：國家政治的好壞在於(yu) 人，為(wei) 政者既要選拔任用賢人，還要以身作則，以道德修身。孔穎達總結曰：“哀公問政於(yu) 孔子，孔子答以為(wei) 政之道，在於(yu) 取人修身。”概言之，孔子的“為(wei) 政在人”思想既強調了為(wei) 政者的個(ge) 人修養(yang) ，又突出了選人用人的重要性。子曰：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。”（《中庸》）即一方麵，在家庭倫(lun) 理領域教人以孝悌仁愛之道；另一方麵，在政治事務領域強調以尊賢、親(qin) 賢為(wei) 大、為(wei) 先、為(wei) 急。

孔子還提出了“君子以人治人”的理念，這是對“為(wei) 政在人”的重要補充。《中庸》曰：

道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。《詩》雲(yun) ：“伐柯伐柯，其則不遠。”執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。

孔子引用《詩經》裏的話，借伐柯來闡明為(wei) 政不可一概而論，搞一刀切，強調君子為(wei) 政需要因人製宜，根據不同的人采取不同的治理辦法。朱熹注曰：

若以人治人，則所以為(wei) 人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責之以其所能知能行，非欲其遠人以為(wei) 道也。

朱子對孔子“道不遠人”“以人治人”的詮釋可謂精到深入，然而其中的“即以其人之道，還治其人之身”一句，多被世人誤解為(wei) 以對方的方法反過來對付對方。現已有學者對此進行了辨析解讀，指出：“君子以人治人，就是要以被治理者的‘所能知能’為(wei) 基礎，按照他們(men) 自己的法則來治理他們(men) ，而不能一味地按照治理者自己的法則來強推。”此論基於(yu) 文獻而發，具有說服力。換言之，“以其人之道，還治其人之身”，強調的是治理之道不能脫離被治理者的現實，要結合實際，用他們(men) 所能接受的方法進行治理。由此可見，孔子所主張的“以人治人”並非簡單地指統治者治理人民，他還關(guan) 注到了處於(yu) 被治理者位置上的“人”，凸顯的仍舊是“人”的特殊重要性，強調為(wei) 政者必須重視為(wei) 政的對象即廣大百姓，用切合百姓實際之道來治理百姓。

“君子以人治人”強調重視被管理者，亦是孔子民本思想的重要特征。《論語·堯曰》記載孔子所重者：“民、食、喪(sang) 、祭。”民居首位。他主張仁政愛民，反對虐民暴政，強烈批判那些不考慮百姓生活而橫征暴斂的人，謂“苛政猛於(yu) 虎也”（《禮記·檀弓下》）。《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”可見孔子主張順應民性、寬民、富民、裕民，希望為(wei) 政者從(cong) 百姓實際出發，使其生活富裕、繁衍不息、沐浴於(yu) 德禮教化之下。《孔子家語·入官》載：“故君上者，民之儀(yi) 也；有司執政者，民之表也……故儀(yi) 不正則民失，表不端則百姓亂(luan) 。”“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情。既知其性，又習(xi) 其情，然後民乃從(cong) 命矣。”在此，孔子特別強調，為(wei) 政做官者除了修己正身，給百姓起表率作用外，還必須知民性、習(xi) 民情、順民心，使百姓心悅誠服，如此才能使政令暢通，孔子的民本思想內(nei) 含著濃濃的愛民親(qin) 民意蘊。這一思想在出土文獻中亦得到了印證。上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 《民之父母》中記載了孔子的言論，他深入闡發了為(wei) 政者如何為(wei) “民之父母”，要求為(wei) 政者“必達於(yu) 禮樂(le) 之原”，“四方又敗，必先知之”，即必須通曉禮樂(le) 的本源，任何地方發生了禍患，必須自己首先知道；主張推行禮樂(le) 教化，把民眾(zhong) 的安危時刻放在心上，對待民眾(zhong) ，如同父母對待子女一樣。這與(yu) “君子以人治人”也有著內(nei) 在一致性，充分說明愛民如子、體(ti) 察民情是孔子的一貫主張，被管理者亦是其為(wei) 政關(guan) 注的重點對象。

故而，孔子提出的“為(wei) 政在人”，意在強調人是為(wei) 政的第一要素，其中的“人”不僅(jin) 涵括最高統治者、各級選任官員，還涉及被治理者，並進而要求廣大為(wei) 政者修身正己、選賢任能、造福百姓。

三、修身與(yu) 選賢：“為(wei) 政在人”之核心要旨

孔子曰：“故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孔子不僅(jin) 提出為(wei) 政在人，還精煉地闡釋了為(wei) 政在人的內(nei) 在要求，即修身與(yu) 取人。因為(wei) 隻有由具備良好德行的人來製定製度、實施法令、任用賢才，才能達到政舉(ju) 民安的理想境界。

其一，“為(wei) 政在人”內(nei) 在要求廣大為(wei) 政者修身以道。“政者，正也。”（《論語·顏淵》）“人道，政為(wei) 大。夫政者，正也。”（《孔子家語·大婚解》）孔子反複以“正”釋“政”，而“正”字本意是端正。在孔子心中，政治是否成功與(yu) 為(wei) 政者是否端正有莫大關(guan) 係，因為(wei) “君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），“君為(wei) 正，則百姓從(cong) 而正矣。君之所為(wei) ，百姓之所從(cong) ”（《孔子家語·大婚解》）。為(wei) 政者是社會(hui) 的風向標，是世人效仿的對象，故而各級為(wei) 政者首先必須端正品行、作出表率，如此方能“風行草偃”，導習(xi) 世風，引領天下。子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）其中的“為(wei) 政以德”並不是泛指以道德治理國家，而是指為(wei) 政者以自己的道德行為(wei) 為(wei) 民眾(zhong) 作示範、作表率，使民眾(zhong) 自然歸附，如同眾(zhong) 星環繞北極星一樣。當季康子問孔子怎樣為(wei) 政時，孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）如果為(wei) 政者帶頭端正自己，別人自然會(hui) 端正。《子路》載：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”孔子反複強調正人先正己，為(wei) 政者隻有強化自身修養(yang) ，端正品行，其政令才能在老百姓那裏推行。從(cong) 這種意義(yi) 上說，社會(hui) 規範之正，政令之行，關(guan) 鍵在於(yu) 為(wei) 政者的修身正己；修身正己是為(wei) 政者不可或缺的，無此則無以服眾(zhong) 、不配為(wei) 政做官。誠如陳來先生所說：“在孔子這裏，政治的本質不再被理解成正人，而是正己，正己就是首先要作表率。”

針對子路如何做君子的問題，孔子答曰：“修己以敬。”“修己以安人。”“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）。孔子心中的君子是有德有位者，其實也就是合格的為(wei) 政者。孔子的回答實則闡明了修身與(yu) 從(cong) 政的關(guan) 係。他所主張的修身不僅(jin) 是為(wei) 了潔身自好，更是為(wei) 了努力使自己成為(wei) “道”的承擔者、“仁”的集中體(ti) 現者，以道德表率的方式發揮安人、安百姓的作用，為(wei) 此，為(wei) 政者個(ge) 人的修身由此也上升到國家政治層麵。一如學者所論：“孔子把為(wei) 政之德的著眼點和重心放在了規範和約束為(wei) 政者的德行上，希望為(wei) 政者通過自身的美德和善行影響民眾(zhong) ，提高民眾(zhong) 的道德境界，增強民眾(zhong) 的政治認同感，進而促進社會(hui) 和諧有序。”這正是由孔子發其嚆矢，此後儒家一直強調修身的緣由所在。所謂“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”（《大學》），“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”（《中庸》），“禮及身而行修，義(yi) 及國而政明”（《荀子·致士》），皆從(cong) 不同角度闡發了修身之重要性，將修身視作為(wei) 政者治國理政的起點、培育為(wei) 政之德的不二法門。修身是為(wei) 政之基，由修身而至天下平，亦可以說是儒家政治思想的重要進路與(yu) 特色所在。

其二，“為(wei) 政在人”內(nei) 在要求廣大為(wei) 政者選賢舉(ju) 能。人是生產(chan) 力中最活躍的因素，其實踐活動直接推動和影響著社會(hui) 曆史的發展。天下之大，萬(wan) 民之眾(zhong) ，為(wei) 政者再博學多能，也無法麵麵俱到，故而必須聚集各行各業(ye) 德才兼備之人，方能治國平天下。一言以蔽之，國以才立，政以才治。孔子本人對人才問題亦有很深見地，曾結合三代曆史進行評述：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂(luan) 臣十人。’”（《論語·泰伯》）舜帝使天下大治是因為(wei) 得到五位賢臣的輔佐，而武王能治理天下是因為(wei) 有十位能臣，因此孔子說：“才難，不其然乎？唐虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛。有婦人焉，九人而已。”（同上）孔子重視人才，更深知人才難得。在他看來，一個(ge) 國家治理得好不好，關(guan) 鍵在於(yu) 有沒有人才。故而魯哀公問政，孔子答曰：“政在選臣。”（《史記·孔子世家》）可謂一語中的。畢竟完善的製度、政令、法律，必須由賢臣來推行，這樣才能在社會(hui) 中發揮作用。《論語·子路》記載孔子弟子仲弓為(wei) 季氏宰，問孔子如何為(wei) 政，子曰：“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。”在孔子看來，“舉(ju) 賢才”是施政的重要條件和內(nei) 容。無論是季氏這樣的卿大夫，還是諸侯、天子，其治理邑、國與(yu) 天下，都應重視選用賢能。在選人用人中，他又特別強調分清“直”與(yu) “枉”。《論語·為(wei) 政》載：“哀公問曰：‘何為(wei) 則民服？’孔子對曰：‘舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。’”這裏所說的“直”即為(wei) 有德賢才，而“枉”則為(wei) 邪佞小人。進賢退佞，人民擁戴；進佞退賢，人民反對，故需要“舉(ju) 直錯諸枉”，這集中反映了孔子用賢則治的思想。

有道之君用賢而使國家強盛，即便是無道之君用賢也有重要意義(yi) ，如被孔子批為(wei) 無道的衛靈公，其國沒有敗亡的原因即在於(yu) 他有“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍(jun) 旅”（《論語·憲問》）。衛靈公雖無道，但所任者各當其才，足以保其國。《孔子家語·賢君》篇也記載了孔子對衛靈公的評價(jia) 。哀公問孔子：“當今之君，孰為(wei) 最賢？”孔子答道：“丘未之見也，抑有衛靈公乎？”這與(yu) 《論語·憲問》中批評衛靈公“私家之際”的無道相反，孔子推重衛靈公於(yu) “朝廷行事”，尊賢重賢，對公子渠牟、林國、慶足、史猷等人皆知人善任。孔子對衛靈公的辯證認識，足見他高度重視選人用人問題，選賢用賢也是其“為(wei) 政在人”思想的核心要義(yi) 之一。

又《孝經·諫諍章》載孔子雲(yun) ：“昔者，天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭(zheng) 臣三人，雖無道，不失其家；士有爭(zheng) 友，則身不離於(yu) 令名；父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。”此處孔子闡述了諫議諍臣的重要性。事實上，諍臣正是賢才的一類。在孔子看來，賢才對於(yu) 為(wei) 政者的重要作用，不僅(jin) 僅(jin) 是出謀劃策、共商政事，更重要的是監督檢察，及時勸諫，防止為(wei) 政者出現重大失誤。

孔子高度重視人在政治中的作用，是否是“人治”？目前學界對於(yu) “人治”進行了梳理溯源，指出其首先是政治學上的概念，由古希臘思想家亞(ya) 裏士多德在《政治學》中提出，意指一人之治。而通過上述論析，我們(men) 可知孔子“為(wei) 政在人”思想涉及麵非常廣泛，不僅(jin) 包含著從(cong) 最高統治者到各級為(wei) 政者的修身與(yu) 選賢用能問題，還包含著被管理者的問題，顯然不是西方政治學上的人治，更非靠個(ge) 人意誌、國家強權控製所有人的最高統治者的“一人之治”。相較而言，它遠比西方人治理論的內(nei) 涵更豐(feng) 富。

當然，不可否認的是，孔子所主張的為(wei) 政在人、以人治人具有理想化的一麵。他期望通過廣大為(wei) 政者修身尚德，運用道德教化的力量，淳化風俗，實現天下大治。如此，各級為(wei) 政者道德教化和人格示範的意義(yi) 則舉(ju) 足輕重，並使得政治之實施過分依賴於(yu) 為(wei) 政者的品德才能。

四、“以德以法”：孔子的為(wei) 政方略

孔子的“為(wei) 政在人”，除強調人的重要作用外，還內(nei) 含著人如何治國為(wei) 政的問題。《孔子家語·執轡》篇記載閔子騫為(wei) 費宰，問政於(yu) 孔子，子曰：“以德以法。”孔子開門見山地指出治國須德法相協。“以德以法”亦可謂孔子為(wei) 政方略的最精辟論述。

長期以來，受儒家重視道德教化的影響，人們(men) 多認為(wei) 孔子僅(jin) 強調德治，完全摒棄法與(yu) 刑。從(cong) 孔子提出的“以德以法”為(wei) 政理念上看，這顯然是誤解。揆諸文獻記載，我們(men) 可以看到孔子多次提到法與(yu) 刑，非常重視二者的作用，認為(wei) 它們(men) 是治國安邦不可或缺的工具。

首先，孔子主張治國必須有法，德法並重。孔子肯定法的重要性，指出“棄法是無以為(wei) 國家也”（《大戴禮記·四代》），闡明法在國家治理中有舉(ju) 足輕重的地位。當然這裏所謂的法，更側(ce) 重於(yu) 禮法之義(yi) ，與(yu) 今天的法製、法律既有聯係又有區別。《孔子家語·執轡》篇記載了孔子與(yu) 閔子騫師生間的對話，孔子多次提到法，其對法的重視可見一斑。如孔子說：“夫德法者，禦民之具。”“治國而無德法，則民無修，民無修則迷惑失道……故曰德法者，禦民之本。”（《孔子家語·執轡》）他反複強調德法的重要意義(yi) ，將法與(yu) 德相提並論，視其為(wei) 治國的根本，缺一不可，否則百姓就會(hui) 無所遵循，從(cong) 而迷惑不定、喪(sang) 失道義(yi) ，以致天下混亂(luan) 。孔子又以惡名昭彰的桀紂為(wei) 例，說明依法治國、德行天下之重要性：“今人言惡者，必比之於(yu) 桀紂，其故何也？其法不聽，其德不厚，故民惡其殘虐，莫不籲嗟，朝夕祝之，升聞於(yu) 天。”（同上）桀紂有法不依，德政不深，故而百姓憎恨他們(men) 的殘酷暴虐，怨聲載道。孔子還描繪了理想的治國藍圖：“善禦民，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從(cong) ，刑不用而天下治。”（同上）其中，統一德政和禮法是治國的重要內(nei) 容，並期望法令不重複申告而百姓自己服從(cong) 、刑罰不需實施而天下治。

其次，孔子認為(wei) 刑可防奸宄，是治國之必備。所謂“聖人之治化也，必刑政相參焉”（《孔子家語·刑政》），孔子主張治理國家、教化百姓，必須輔以刑罰，德政與(yu) 刑罰相輔相成、相互參照。如《尚書(shu) ·舜典》所載，帝舜一方麵讓契作司徒，“敬敷五教，在寬”；另一方麵命皋陶管理“五刑”，以對付“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”。在《孔子家語·五刑解》中，孔子專(zhuan) 門探討了五刑問題：“刑罰之所以生，各有源焉”，“刑罰之源，生於(yu) 嗜欲不節”，即刑罰產(chan) 生是為(wei) 了控製人們(men) 無所節製的嗜欲，如奸邪、盜竊、不孝父母、不忠君、相陵鬥變、男女淫亂(luan) 等。在治國為(wei) 政上，雖然必須設刑罰，但孔子更主張先以德化民，以禮齊之，以政導之，“太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗，於(yu) 是乎用刑矣”（《孔子家語·刑政》）。德、禮、政循序並用，刑罰作為(wei) 最後一道防線，適用於(yu) 愚頑不化、不遵從(cong) 禮法政令、損害道義(yi) 、敗壞風俗的人。孔子還對刑罰之實施作了詳細闡釋：“顓五刑必即天倫(lun) 。行刑罰則輕無赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子盡心焉。”（同上）專(zhuan) 用五刑必須合乎天道，即使是罪行輕微也不能隨意赦免。君子處理刑罰案件必須盡心盡責，因為(wei) 刑罰一旦實施則無法更改。審理五刑案件，必須多方考慮，窮究案情，審慎處理，即所謂：“凡聽五刑之訟，必原父子之情，立君臣之義(yi) ，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量，以別之；悉其聰明，正其忠愛，以盡之。”（同上）孔子還特別強調刑罰之“中”，說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）宋代邢昺釋曰：“刑罰枉濫，則民蹐地局天，動罹刑網，故無所措其手足也。”刑罰中否直接關(guan) 係到民眾(zhong) 生活，如刑罰不中，“則民無所措手足”，老百姓就不知所從(cong) ，如同不知何處放置手足一樣難過窘迫。由此而論，為(wei) 政治國，刑罰之中就顯得尤為(wei) 重要。

再次，孔子於(yu) 司法量刑深有見地，影響著後世司法原則的確立。《孔子家語·刑政》記載了孔子對各類案件的深入論析：“有指無簡，則不聽也；附從(cong) 輕，赦從(cong) 重；疑獄則泛與(yu) 眾(zhong) 共之，疑則赦之，皆以小大之比成也。”意思是說，對於(yu) 指正有作案動機，但無作案事實的，不應判刑；量刑時依據從(cong) 輕的原則，赦免時依據從(cong) 重的原則；對於(yu) 有疑點的案件，則要廣泛與(yu) 眾(zhong) 人商議，共同審理，大家都持存疑態度時，則應該先赦免，這種“疑則赦之”的觀點，與(yu) 現代法治國家普遍采用的“疑罪從(cong) 無”司法原則若合符節。我國《刑事訴訟法》第二百條第（三）項規定：證據不足，不能認定被告人有罪的，應當作出證據不足、指控罪名不能成立的無罪判決(jue) 。這是對疑罪從(cong) 無原則的典型概括。“疑罪從(cong) 無”在一定程度上能防止冤案錯案，是對被告人權利的保護，體(ti) 現了法治社會(hui) 中尊重人權、關(guan) 注人權的審慎態度。而早在2500多年前，孔子提出“疑則赦之”的觀點無疑閃耀著中國古人以人為(wei) 本思想的政治智慧之光。

凡上所述，足可見孔子對法與(yu) 刑在為(wei) 政中的重要作用的透徹認識，孔子並非排斥刑罰。他對鄭國子大叔“興(xing) 徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之”的做法也是讚同的，並評論說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳(chuan) ·昭公二十年》）闡發了為(wei) 政德刑相輔、寬猛相濟的真諦。

孔子所追求的是道德教化下天下“無訟”“製五刑而不用”的“至治”境界，彰顯了儒家以道德為(wei) 重心的治國理念。《論語·為(wei) 政》載：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”相較於(yu) “政”“刑”，孔子更推崇“德”“禮”。故而，這句話其實也是孔子“德主刑輔”政治思想的重要體(ti) 現。所謂“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）。不可否認的是，無論是“德”“禮”還是“法”“刑”，都離不開人的參與(yu) ，離不開人的實施，這從(cong) 側(ce) 麵也說明“為(wei) 政在人”內(nei) 涵的綜合性。

結語

綜上所述，在人文主義(yi) 思潮勃興(xing) 的春秋之際，孔子理性審視“天命”與(yu) “人”的關(guan) 係，提出了“為(wei) 政在人”的思想。他強調人在政治生活中的重要作用，認為(wei) 人是社會(hui) 最根本的存在、最具決(jue) 定性的力量，社會(hui) 秩序終究也是人的秩序、人的關(guan) 係，故而必須重視發掘人在為(wei) 政中的主觀能動性。孔子主張為(wei) 政者要先立仁於(yu) 己，博施濟眾(zhong) ，廣聚賢才，“道之以德”“齊之以禮”，以刑防奸，實現社會(hui) 的良治久安。“君子以人治人”進一步補充、拓展了“為(wei) 政在人”的思想，彰顯了孔子對被管理者的重視。“為(wei) 政在人”與(yu) “君子以人治人”共同體(ti) 現了儒家對君子人格的推重和政治生活中選賢任能、以民為(wei) 本的價(jia) 值，奠定了中國傳(chuan) 統賢人政治的思想基礎。

黨(dang) 的二十大提出，我們(men) 要堅持走中國特色社會(hui) 主義(yi) 法治道路，建設中國特色社會(hui) 主義(yi) 法治體(ti) 係和社會(hui) 主義(yi) 法治國家。在加快推進法治建設的同時，我們(men) 也必須認識到，無論是法治還是德治，都離不開人的力量。“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），“故法不能獨立，類不能自行”（《荀子·君道》），法治建設繞不開“為(wei) 政在人”。誠如費孝通先生所言：“法律還得靠權力來支持，還得靠人來執行，法治其實是‘人依法而治’，並非沒有人的因素。”也就是說，“君在法上，法不束君”的人治和“法律就是國王”的法治之對立亦不能完全包含人與(yu) 法的問題。以言代法、以權代法、以權壓法亦是孔子所摒棄的，其“為(wei) 政在人”思想在強調為(wei) 政者的重要作用、示範意義(yi) 的同時，亦強調了選賢舉(ju) 能、民情民意的重要性，同時重視“人”在立法、司法和守法中的特殊作用，對今天的法治建設也有著重要借鑒價(jia) 值。領導幹部作為(wei) “關(guan) 鍵的少數”，是法治建設的引領者、推動者，他們(men) “修己以安百姓”，帶頭學法、守法、用法，自然會(hui) 樹立敬畏法律的儀(yi) 範，產(chan) 生“不令而行”的社會(hui) 效應。“故製禮以崇敬，作刑以明威也。”（《漢書(shu) ·刑法誌》）中國傳(chuan) 統社會(hui) 德法並重，形成了獨特的治理模式。習(xi) 近平總書(shu) 記在中央全麵依法治國工作會(hui) 議上強調：“要堅持依法治國和以德治國相結合，實現法治和德治相輔相成、相得益彰。”新時代中國治理的現代化無疑是建立在“中國特色”曆史之上的，需要重視人在社會(hui) 治理中的重要作用，廣選賢才，關(guan) 注人民群眾(zhong) 的法治訴求，以民之所望為(wei) 施政之所向，積極探索一條符合現代法治精神的治理之道。

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