源起、功能與(yu) 方法：儒家“禮”論三題

作者：苑青 張宏斌（內(nei) 蒙古師範大學心理學院博士研究生；中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所副研究員）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘    要：“禮”是中國傳(chuan) 統文化的核心內(nei) 容與(yu) 典型象征。早期的“禮”包含天命神學的信仰以及由此衍生的宗法等級製度的價(jia) 值理念和道德規範，也代表著前期華夏族群認同的文化秩序、政治設計等。禮的基本精神體(ti) 現在封建秩序下的祭祀禮儀(yi) 中。理解“禮”有多個(ge) 維度，這些多維視角不僅(jin) 關(guan) 涉禮的起源與(yu) 含義(yi) ，而且指向禮的適用性和時代性等問題。從(cong) “本於(yu) 天”與(yu) “治人情”的角度進行考量，可以部分還原“禮”之源起的社會(hui) 基礎和具體(ti) 應用，以及儒家倡導禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) 的本體(ti) 依據和達用初衷，特別是有助於(yu) 理解禮之體(ti) 用的內(nei) 在邏輯。“天理”與(yu) “人情” 一直是儒家政教致思的基本理路。天作為(wei) 秩序本體(ti) ，是立論的形而上基礎；人作為(wei) 施為(wei) 對象，是治理的目的所在。在這個(ge) 層麵上講，從(cong) 天與(yu) 人的雙重角度來認識“禮”，其實也是“天人合一”的應有之意。

《禮記·祭統》載：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮，禮有五經，莫重於(yu) 祭。”【1】這裏明確提出了吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉“五禮”範疇，其中吉禮旨在“事邦國之鬼神祗”，凶禮旨在“哀邦國之憂”，賓禮旨在“親(qin) 邦國”，軍(jun) 禮旨在“同邦國”，嘉禮旨在“親(qin) 萬(wan) 民”。五禮以吉禮為(wei) 首，核心是祭祀天神、地祇和人鬼。《禮記·禮運》載：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”【2】這表明禮的作用十分廣泛，涵蓋了神聖與(yu) 世俗生活各個(ge) 方麵，維持著祭祀、宗法等製度，使得諸侯、大夫、士、庶人、工、商各得其位、各稱其分、各司其職。【3】同時也表明，禮的約束是嚴(yan) 格的，失之者死，得之者生。我們(men) 需要進一步追問的是，傳(chuan) 統社會(hui) 中的禮究竟如何起源、核心功能是什麽(me) 、運用方式又是什麽(me) 。對這些問題的回答，有助於(yu) 傳(chuan) 承和弘揚古典中國禮文化的精髓。

一、禮之源起：源於(yu) 俗與(yu) 本於(yu) 天

通常所說的禮俗，是指禮儀(yi) 習(xi) 俗。禮儀(yi) 是製作的，在廟堂實踐，為(wei) 典冊(ce) 所載，旨在滿足人性人情之所需。習(xi) 俗則是生成的，在民間，在野鄙，在日用人倫(lun) 之間，是自然而生、自發而長的。禮與(yu) 俗具有互動對待的關(guan) 係。追尋禮與(yu) 俗的關(guan) 係根源，則在於(yu) “禮失而求諸野”。此語首出《漢書(shu) ·藝文誌》：“仲尼有言：‘禮失而求諸野。’方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈於(yu) 野乎?”【4】這段文字著錄於(yu) 各家書(shu) 目之後，是班固對諸子之學的總評。“禮失而求諸野”的意義(yi) 有兩(liang) 點：一是有“本”之謂，六經為(wei) “本”，十家之說皆為(wei) 六經支流，引申可知十家學說以“禮”為(wei) 本；二是有“補益”之功，對於(yu) 十家之說，采長補短可以“通萬(wan) 方之略”。綜而言之，“野”為(wei) 禮之輔助和補益。

謂何“野”?“野”是相對“國”而言的。除邦、國之外的地方均可謂之“野”，可見“野”最初並沒有文化落後的意思。孟子稱“舜為(wei) 東(dong) 夷之人，文王為(wei) 西夷之人”，也並無鄙視之意。【5】“野”的文化落後、粗鄙蠻荒、狄夷所居之意，實為(wei) 後出。《禮記·禮運》雲(yun) ：“夫禮之初，始諸飲食。”【6】飲食者，人之習(xi) 慣、生活也。《周易·序卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“物畜然後有禮。”【7】可見禮本於(yu) 俗、源於(yu) 野，俗先於(yu) 禮。禮形成後作為(wei) 相對凝固的製度典章，以及國家組織和社會(hui) 治理的模式，協調校正社會(hui) 秩序和規範，對習(xi) 俗進行教化和整合，此即“以禮化俗”。陳來先生曾說：“禮的原始意涵中本來包含有禮俗之意，即風俗習(xi) 慣的意義(yi) ，以後轉變成為(wei) 一套規範體(ti) 係、準則體(ti) 係和禮儀(yi) 體(ti) 係。”【8】就本於(yu) 俗、源於(yu) 野而言，“禮”是一個(ge) 動態的過程，是處在進行時態的。俗者，《說文解字》訓為(wei) “習(xi) 也”。《周禮·大司徒》載：“以俗教民”。鄭玄注雲(yun) ：“俗，謂土地所生習(xi) 也。”【9】可見俗具有動態性、自發性，因此本諸人情、習(xi) 俗的禮也是與(yu) 時俱進的。子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”【10】因而，“禮失而求諸野”的含義(yi) 就是以“野”和“俗”來完善、增益“禮”，甚至(重新)製作“禮”。

根據《漢書(shu) ·藝文誌》中的“仲尼有言”，可知“禮失而求諸野”的說法可以上溯到孔子時代。《左傳(chuan) ·昭公十七年》載，仲尼曰“吾聞之：‘天子失官，學在四夷’”【11】。既然是“吾聞之”，則“學在四夷”的曆史可以追溯得更遠。在曆史、文化的發展過程中，“禮失而求諸野”作為(wei) 一種文化整合機製，其運用範圍是很廣泛的。在国际1946伟德方麵，如劉歆認為(wei) ，應該列《左氏春秋》和《古文尚書(shu) 》等於(yu) 學官，以求與(yu) 今文經學砥礪互進；在史誌方麵，如許多野史作家認為(wei) ，筆記等野史可以“補史氏之缺”，與(yu) 正史“參稽互質”。

《禮記·仲尼燕居》載：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”【12】禮最初產(chan) 生於(yu) 人們(men) 的飲食活動，但禮並不是始於(yu) 飲食本身，而是始於(yu) “致其敬於(yu) 鬼神”。也就是說，最初的禮儀(yi) (祭禮)，是以向鬼神敬獻飲食的形式開始的。用雙手當酒杯捧水喝，用草槌敲打地麵當鼓樂(le) ，以這種簡陋的方式向鬼神示敬，祈求得到神的佑護，就是禮。

荀子的說法與(yu) 孔子有所不同。《荀子·禮論》載：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”【13】禮是對於(yu) 不及與(yu) 過度的抑製，使人的欲求維持在合理的範圍。如果過度追求耳目聲色和珍饈美食，會(hui) 不知分界度量之所在，就是有悖於(yu) 生。所以禮者，養(yang) 也。

鄭國子太叔對禮也有一番解讀。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》載：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀(yi) 也，非禮也’。簡子曰：‘敢問何謂禮?’對曰：‘吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰，夫禮，天之經也。地之義(yi) 也，民之行也。’”【14】子太叔即認為(wei) ，揖讓周旋這些外在的語言行為(wei) 並不是“禮”，隻是一種“儀(yi) ”，真正的“禮”是天之經、地之義(yi) 、民之行，天經地義(yi) 的禮是民生本根。

綜合起來看，孔子、荀子以及子太叔論禮的思路有共同之處。始於(yu) 飲食男女也好，源於(yu) 均衡人之情性與(yu) 欲求也罷，言下之意，禮的初始與(yu) 起源都是現實之所需，是對形而下訴求的滿足。但這兩(liang) 種論述並沒有取消“禮”的形而上基礎。《禮記·仲尼燕居》記載孔子論禮：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體(ti) ，人而無禮；人而無禮，胡不遄死?’是故禮必本於(yu) 天，肴於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 祭射禦，冠昏朝聘。聖人以禮示之，天下國家可得而正也。”【15】從(cong) “必本於(yu) 天，肴於(yu) 地，列於(yu) 鬼神”來看，孔子認為(wei) 禮的神聖性是確定無疑的。禮是“先王以承天之道”，可見先王、聖人的製禮作樂(le) 在於(yu) “天之道”的承接。《荀子·禮論》進一步指出：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”關(guan) 於(yu) 禮有“三本”，可以有兩(liang) 種解讀，一是禮之本體(ti) 有三本；二是禮之施用有三本。如采用後一種理解，即為(wei) 天地是萬(wan) 物之本，祖先是人群之本，君師是治理之本。如果采用前一種理解，則與(yu) 子太叔所謂的禮是“天地之經緯也，民之所以生也”相吻合。【16】

二、禮之功能：禮之用，和為(wei) 貴

有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”【17】按照這種理解，一方麵，禮作為(wei) 外在的限製或者約束，起到規範、保障秩序的作用；另一方麵，禮的內(nei) 在本質是“和”，即避免過猶不及。這需要結合“樂(le) ”來看，《禮記·樂(le) 記》說“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異”“樂(le) 文同則上下和矣”。【18】禮樂(le) 的功能不盡相同，前者是辨異，後者是統同，相得而彰，雖然目的是和諧融洽，但禮的節製是必然的。

禮的形而上基礎是“天”，是先王聖賢體(ti) 天而作，第一目的是事神致福。王國維先生指出，“豊”字像二玉在器之形，“古者行禮以玉，盛玉以奉事神人之器謂之若豊。推之而奉神人之事，通謂之禮”【19】。“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”構成了政教不分的文化體(ti) 係，人們(men) 嚴(yan) 格按照規定的宗教儀(yi) 式祭祀神靈、從(cong) 事政教事務。“王肇稱殷禮，祀於(yu) 新邑”，“四方迪亂(luan) ，未定於(yu) 宗禮”。【20】禮就是祭祀之禮，祭祀之禮即是國家之禮。以祭祀之禮為(wei) 核心的國家之禮與(yu) 國家命運息息相關(guan) 。

治國、治人、從(cong) 事、行政，均需以禮而行。《大戴禮記·本命》載：“冠、昏、朝、聘、喪(sang) 、祭、賓主、鄉(xiang) 飲酒、軍(jun) 旅，此之謂九禮也。禮經三百，威儀(yi) 三千。”【21】禮是依據、準則、規範，是指導，也是實踐。這裏需要區分的是禮之“物”與(yu) 禮之“儀(yi) ”。歐陽修說：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下。”【22】三代的禮樂(le) ，具其名物而藏於(yu) 有司，適時用之郊廟、朝廷，均切實為(wei) 用，真切可感。禮樂(le) 為(wei) 虛名，是史官記載的事物名數、登降揖讓、拜俯伏興(xing) 之節。由此延伸，禮“物”是禮家所謂“名物度數”，即等級差別見於(yu) 舉(ju) 行典禮時候所使用的宮室、衣服、器皿以及裝飾上，從(cong) 大小、多寡、高下、華素上顯示其尊卑貴賤；禮“儀(yi) ”則是揖讓周旋，即將等級差別見於(yu) 參加者按其爵位在禮典進行中使用禮物的儀(yi) 容動作上，從(cong) 他們(men) 所應遵守的進退、登降、坐興(xing) 、富養(yang) 上顯示其尊卑貴賤。【23】

前文述及的趙簡子所問子太叔的禮與(yu) 儀(yi) 的邊界與(yu) 實質問題，其實也表明了禮之多而廣泛的用途，包括“為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味；為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色；為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為(wei) 君臣、上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦、外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明；為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫慈、惠和，以效天之生殖長育”【24】；等等。在“禮”的根據上，早期側(ce) 重於(yu) 強調源自天之所命，是天神意誌的體(ti) 現，是政治運作和社會(hui) 組織的秩序原則，是上天賜予的神聖法則，不可更改。人們(men) 必須恪守遵循，才能“彝倫(lun) 攸敘”，否則正常秩序會(hui) 被破壞。禮是天之所以示於(yu) 人的關(guan) 於(yu) 天象變化的自然法則，為(wei) 政者應當“欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”【25】，即順應自然天道，製定各種農(nong) 業(ye) 祭祀之禮以及對日月星辰的祭儀(yi) ，指導人們(men) 有序地從(cong) 事生產(chan) 活動。【26】在服飾製度上，天子袾袾衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。《荀子·富國》載：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”【27】在祭祀等級上，《禮記·曲禮下》載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。”【28】在婚姻製度上，天子有後，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾；公侯有夫人，有世婦，有妻，有妾。在死亡表述上，天子死曰“崩”，諸侯死曰“薨”，大夫死曰“卒”，士死曰“不祿”，庶人死曰“死”。在廟製上，《禮記·王製》載：“天子七廟，三昭三穆，與(yu) 太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與(yu) 太祖之廟而五。”【29】

典冊(ce) 所載證明了“禮不下庶人，刑不上大夫”的可考性與(yu) 真實性。這當然也是儒家為(wei) 今人所詬病的地方之一。理解這一命題，有幾個(ge) 端口。

第一是情境性的理解。當時是以宗法血緣為(wei) 紐帶構建起來的家國一體(ti) 的社會(hui) ，在羞辱和處罰的意義(yi) 上，剝奪禮製規定的種種待遇，即是將貴族從(cong) 宗法的體(ti) 係中完全剝離，這種懲治已經嚴(yan) 厲至極。此外，縱觀《春秋》所載200多年曆史，被殺被處刑的貴族並不在少數，刑不上大夫隻是一個(ge) 原則，並不是硬性的規定。

第二是現代性的定義(yi) 。在今人眼中，“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法，完全是上層階級為(wei) 自己的特權所作的論證，是視人民為(wei) 草芥，讓自己作威作福而免於(yu) 刑法的說辭。但是，禮之適用性不在庶人之間，決(jue) 定了它是上層社會(hui) 的調節器。家國同構的“家天下”政治社會(hui) 結構，以宗法作為(wei) 處理私人和公共層麵的基礎，【30】不太可能以刑法的方式來執行，畢竟周天子與(yu) 諸侯國、諸侯國與(yu) 卿大夫等各種層級隸屬關(guan) 係是相對獨立的。《左傳(chuan) ·昭公七年》載，楚國芋尹無宇說：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台。”【31】君臣隻是一種契約的達成，並沒有生死相隨的必然，除非在契約中有規定。

第三是從(cong) 科層製的角度來看。不同的人自然有不同的才能，不同的職位需要量才而授，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者，禮所做的規定性以及所節度的人事物，有其內(nei) 在的合理性。儒家講仁愛與(yu) 情感的時候，小處著眼，是愛有差等，就像你愛自己的父母、孩子肯定會(hui) 和愛別人有區別；大處著手，是愛無差等，施由親(qin) 始。孟子講老吾老以及人之老，以及張載所說“民胞物與(yu) ”等，都是這個(ge) 意思。在這個(ge) 意義(yi) 上，終極的愛是無差等，但是起點與(yu) 過程則是有區別的。所以荀子說“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之”【32】。禮的通行原則是無差等，而具體(ti) 施行則是有區別地對待，層次分明。進一步而言，儒家講“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(le) 、刑、政，四達而不悖，則王道備矣”【33】，並沒有取消政與(yu) 刑，而強調“四達”才是王道。

三、禮之運用：承天道與(yu) 治人情

《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”34按照這種理解，禮是先王聖人承接天之道而製定的，其目的是治人之情。概括言之，聖王以天道來施之於(yu) 人間。35這種比照大致不外乎兩(liang) 端。一是因循，即在製度上、在施行上均以天為(wei) 歸宿和參照。如董仲舒的人副天數和天人感應之說，認為(wei) 天生萬(wan) 物，人亦受命於(yu) 天、為(wei) 天所生，稱天為(wei) “曾祖父”。不僅(jin) 人的形體(ti) 化天數而成，人的情緒變化與(yu) 天亦有合處。二是革新，適人情之所安，也就是以養(yang) 人之欲，給人之求。蘇軾認為(wei) ，“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者而為(wei) 之節文”【36】。就以上兩(liang) 點來看，從(cong) 自然秩序到社會(hui) 秩序的理路是不可逆的，製度的建立和文明的賡續是一種必然的趨勢。中西方學界在這一點是有共識的。西方學界的代表性說法是，個(ge) 人權利在自然狀態下無法得到保證，從(cong) 而形成了讓渡部分權利以建構國家製度的集體(ti) 共識。中國傳(chuan) 統的看法雖然避開了權利的話題，但是核心關(guan) 切依然是自然狀態下，人民生存權利和利益的最大化問題。既然有共識，那麽(me) 主要的問題就是如何安排人間秩序。怎樣的人間秩序才是合情合理的?傳(chuan) 統的理路主要有幾條。

一是以宗教框架來施為(wei) 。即首先確立神聖性基礎，導向人間製度和具體(ti) 生活。這種理路在中國傳(chuan) 統中沒有成型，或者說很難成型。偶有這種傾(qing) 向而可尋的是先秦的墨家。墨家要確立“天誌”，然後演繹理論以立基，行為(wei) 以成製。

二是確立“道”或者“天道”為(wei) 至上原則。韓非子主張法、術、勢三合一，達到尊君、馭臣、治民的目的。老子則主張“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認為(wei) “道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”【37】，從(cong) 人、地、天、道至自然，位格漸漸上升。道家主張以“道”確立絕對的權威、政治合法性的基礎、政治架構的依據，由之而來的則是世間君主的絕對性，法律的權威性以及施為(wei) 的獨斷性。

三是承繼傳(chuan) 統而損益日新的儒家。作為(wei) 傳(chuan) 統的繼承者和革新者，儒家致力於(yu) 文明的延續、曆史的傳(chuan) 承、時代的損益。無基築室、無址成岑並非不可能，但社會(hui) 演化過程中的習(xi) 俗、傳(chuan) 統、慣例以及法律製度是現代性的淵藪。儒家並不是純粹意義(yi) 上，也不可能是純然的保守主義(yi) 者。儒家有自由主義(yi) 的堅守，但不是自由主義(yi) 的複刻。當代儒家堅守的是私權公權的邊界分明，承認的是自由、財產(chan) 的不可侵犯，也包括多樣性原則、有限政府原則等。換句話說，一方麵，儒家有自由主義(yi) 的資源與(yu) 論述，但不是係統的論證、嚴(yan) 密完備的體(ti) 係；另一方麵，儒家自由主義(yi) 的資源不具備現今意義(yi) 上的自由概念，隻是模糊的輪廓和可能，也沒有區分政治自由與(yu) 個(ge) 人自由、消極自由與(yu) 積極自由等。更實質的不同在於(yu) ，儒家立論的基礎不是自由主義(yi) 的，更不是個(ge) 人自由至上的。儒家學術的本體(ti) 還是要歸結為(wei) 天命信仰。在儒家看來，對於(yu) 天的信仰是無可置疑的真實。“天”提供的道德基礎是超越性的，而在保守主義(yi) 基督教語境中，一個(ge) 超越性的、客觀的道德秩序是來自上帝的。在超越性層麵，二者既不同歸，亦是殊途。儒家認為(wei) ，天地雜然賦流形，個(ge) 人生命的充沛和生活滿足的達成寄之於(yu) 天命。儒家還認為(wei) ，個(ge) 人的生命意義(yi) 與(yu) 整個(ge) 曆史文化息息相關(guan) ，個(ge) 人並不是孤立的存在獨體(ti) ，而是曆史人與(yu) 文化人，與(yu) 整個(ge) 文化生命、民族精神、國家命脈一體(ti) 而同魂。

在超越性的基礎天道之外，在宇宙、萬(wan) 物的生成以及次第上，儒家有兩(liang) 個(ge) 端口可以進入。這從(cong) 《周易》係辭和序卦中可以窺見。《周易·係辭》載：“是故《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《周易·序卦》載：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。”【38】

關(guan) 於(yu) 前者，其實很好理解，基本原理是筮法的推演。原始有太極，太極即是陰陽未判的混沌之氣，太極變而產(chan) 生天地兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 變而產(chan) 生金木水火四象，四象變而生天地水火風雷山澤八卦，八卦相重而產(chan) 生六十四卦三百八十四爻，以至於(yu) 宇宙萬(wan) 象。作為(wei) 一種理論的想象，《周易·係辭》大致是為(wei) 筮法建模，其邏輯是從(cong) 無到有，從(cong) 本體(ti) 到用，其實是以用為(wei) 體(ti) 。宋人周敦頤《太極圖說》謂：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。”【39】周敦頤此論的意義(yi) 在於(yu) 以乾坤為(wei) 基礎，引入道家的解釋，並賦予太極之上還有無極的理論架構。朱熹認為(wei) 無極是無形而有體(ti) ，其實無極更大程度上是一種修行的方便法門，以暗合道家的無中生有。當然，這種“無”是恍兮惚兮之象，無極對應無，太極對應有。

關(guan) 於(yu) 後者，可以視為(wei) 先民觀察現實的經驗總結。禮儀(yi) 以及君臣父子夫婦等人倫(lun) 、秩序、製度，實際上是順次演化的結果，但是其形而上基礎依然是天地。如果說《係辭》中的推演是理論想象，並不具備現實政治的施治基礎，那麽(me) 《序卦》作為(wei) 曆史傳(chuan) 統的總結就比較切實可循。這一曆史總結以天地為(wei) 依據，以夫婦人倫(lun) 為(wei) 基礎，以父子君臣為(wei) 目標，以禮儀(yi) 為(wei) 治理以及製度的準樣。

儒家倡天道以發人道。人道是法天道而成的，由此推衍出的現實社會(hui) 政治製度自然要與(yu) 天道保持某種理論上的一致。“天下之理未嚐不一，而一不可執，知其未嚐不一而莫之執，則幾矣。”【40】但國家、秩序並不具有絕對性，其最終目的不過是滿足人們(men) 之需，“君道立則利出於(yu) 群，而人備可完矣”【36】。人情人性不僅(jin) 是“道”之所附麗(li) ，而且是社會(hui) 規則的施用對象和最終依據。換句話說，天道聖人難知，可以測知的是人情人性。朝代更迭、風俗異時、興(xing) 亡交替、治亂(luan) 消長的曆史現實表明，古今異勢，政治製度等社會(hui) 規則必然會(hui) 隨著時代的變化而有所變革。變革背後的決(jue) 定因素是人性所不變的一麵。蘇軾認為(wei) ：“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者而為(wei) 之節文。凡人情之所安而有節者，舉(ju) 皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出於(yu) 人情之所不安，則亦未始無定論也。”【41】禮的根本原則就在於(yu) 不違人情，順次演繹的政治製度等社會(hui) 規則亦應如是，不同時代其所以為(wei) 治的根本原因也在於(yu) 外在的社會(hui) 規則適應於(yu) “人情之所安”。進而言之，人的權利和天性是自然而然的，是天賦的。自然的天性是人性的本然，以此為(wei) 起點的政治製度、社會(hui) 規則等，無論如何演繹變革，必然要以此為(wei) 歸旨。

注釋
 
1《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3478頁。
 
2《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3063頁。
 
3參見丁曉東：《身份、道德與自由契約——儒家學說的製度性解讀》，《法學家》2014年第3期；俞榮根：《禮法之治：傳統良法善治方略鉤沉》，《法治現代化研究》2017年第5期；馬兆仁：《<荀子>文化演化思想發微——兼論禮義起源問題》，《原道》2020年第2期。
 
4《漢書》，中華書局1962年版，第1746頁。
 
5孟子曰：“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。”見《十三經注疏》，中華書局2009年版，第5927頁。
 
6《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3065頁。
 
7《宋本周易注疏》，於天寶點校，中華書局2018年版，第487頁。
 
8陳來：《儒家“禮”的觀念與現代世界》，《孔子研究》2001年第1期。
 
9《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第1514頁。
 
10《論語注疏》，北京大學出版社2000年版，第25頁。
 
11《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4526頁。
 
12《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3065頁。
 
13《荀子集解》，中華書局1988年版，第346頁。
 
14《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4576-4579頁。
 
15《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3063頁。
 
16《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4579頁。
 
17《論語注疏》，北京大學出版社2000年版，第11頁。
 
18《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3315頁。
 
19《王國維手定觀堂集林》，浙江教育出版社2014年版，第156頁。
 
20《尚書正義》，上海古籍出版社2008年版，第456、459頁。
 
21 《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第252頁。
 
22 《新唐書》，中華書局1975年版，第307頁。
 
23 沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學出版社2006年版，第5頁。
 
24 《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4577-4579頁。
 
25《尚書正義》，北京大學出版社2000年版，第33頁。
 
26 餘敦康：《中國宗教與中國文化》，中國社會科學出版社2005年版，第104頁。
 
27 《荀子集解》，中華書局1988年版，第178-179頁。
 
28《十三經注疏》，中華書局2009年版，第2746頁。
 
29 《十三經注疏》，中華書局2009年版，第2890頁。
 
30 參見吳歡：《作為傳統國憲基本理念的“天下為公，立君為民”——兼及“公天下”與“家天下”之辨》，《哈爾濱工業大學學報(社會科學版)》 2015年第3期。
 
31《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1990年版，第4447頁。
 
32 《荀子集解》，中華書局1988年版，第178頁。
 
33 《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3315頁。
 
34  《十三經注疏》，中華書局2009年版，第3063頁
 
35 參見李旭：《從“以政立教”到“以教導政”——從經曲之辨看漢、宋禮學的秩序理路嬗變》，《暨南學報(哲學社會科學版)》 2019年第10期。
 
36 《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第49頁。
 
37  《老子呂惠卿注》，華東師範大學出版社2015年版，第28、48頁。
 
38《宋本周易注疏》，中華書局2018年版，第379、489頁。
 
39 《近思錄集解》，中華書局2017年版，第1-4頁。
 
40 《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版，第255頁。
 
41 《繹史》，中華書局2002年版，第3570-3571頁。
 
42 《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版，第153-154頁。