回歸工夫的經典——“新編儒林典要”叢(cong) 書(shu) 序

作者：劉海濱

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：孔子二五七三年歲次癸卯二月廿二日庚午

          耶穌2023年3月13日

叢(cong) 書(shu) 序：以工夫的眼光重看經典

一、經典的本義(yi)

文化的核心是經典，因為(wei) 經典蘊含著文化的根本精神和核心內(nei) 容。此當無疑義(yi) 。但什麽(me) 是根本，什麽(me) 是核心，每個(ge) 人的認識可能不同，因此，各個(ge) 時代對經典的認識（也就是那個(ge) 時代的主流認知）也可能不同，有時候還會(hui) 差異很大。在此意義(yi) 上說，學問確有古今之別。換言之，古今學問變異的原因不在於(yu) 學科的分類或使用工具的變化，而來自對經典的認識不同。

具體(ti) 說來，不同時代對於(yu) 經典的認知不同，有兩(liang) 種情況：一是對哪些書(shu) 屬於(yu) 經典的認定有差別；比如儒家經典從(cong) “五經”到“四書(shu) 五經”再到“十三經”，是經典範圍的擴大。二是對經典的解釋的差異，比如對於(yu) 權威注疏的認定發生改變；舉(ju) 一個(ge) 典型的例子，朱熹《四書(shu) 章句集注》在成書(shu) 的年代連同作者一起被排擠打擊，後來地位逐步上升，到了明代則被定為(wei) 官方意識形態的標準解釋。

從(cong) 古今之別的視野來看，首先是第一種情況，經典的範圍明顯擴大了，主要是將自然科學和社會(hui) 科學的重要著作劃入經典，同時人文經典的數量也有所擴充。而傳(chuan) 統意義(yi) 上的經典，雖然受重視的程度有所下降或起伏搖擺，但依然不可替代。這裏透露出的信息是人類生活空間的擴張，以及重心的轉移，其與(yu) 第二種情況的古今變化緊密相連，而不若後者之深切著明，此不贅論。

就第二種情況的古今之別而言，二十世紀以來對經典的解釋發生了巨大的變化。近人程樹德曾說：“今人以求知識為(wei) 學，古人則以修身為(wei) 學。”這句話見於(yu) 程先生撰於(yu) 1940年代的《論語集釋》，概括了古今對經典的不同理解，推擴一層，實則是古今之學的本質性差異。

簡言之，現代人是扁平化的生命，生命應有的豐(feng) 富層次和可能達到的高度被“二維化”了，物質性生活和頭腦性知識是此扁平化人生的表征；現代知識人超出普通人的主要是“量”的增加（知識、專(zhuan) 業(ye) 技能或邏輯思維能力的增加），而非“質”的變化（生命的淨化提純）或“性”的改變（生命層次的提升）。古代文化人（不論中西）以追求精神境界的提升為(wei) 人生目的，其間或許有層次的差別，比如立足人間的君子賢聖，立足出世的得道證果，其共同點是生命的淨化和高度層級的提升，而此質和性的躍升需要付出持續的努力乃至畢生的精力。

二、工夫路徑

經典的本義(yi) 既是如此，那麽(me) 其內(nei) 容組成，除了社會(hui) 層麵的推擴應用之外，重點自然是精神提升的路徑、方法，實踐過程中的經驗總結，以及效果境界、勘驗的標準等，所有這些，傳(chuan) 統上稱為(wei) “工夫”（或“功夫”）。

能夠寫(xie) 成文字的隻是工夫的總結和討論，可稱為(wei) “工夫論”，對於(yu) 工夫本身來說，已落入“第二義(yi) ”。由此可知，工夫論應該以實際的工夫為(wei) 準的，實際工夫來自個(ge) 人的親(qin) 身體(ti) 驗。經典中的工夫，既然是用來指導後來者的實操指南，那麽(me) 此工夫就應來自公認的成就者，即被大家和後人認同的具有極高精神境界的人，中國文化稱為(wei) 聖賢。所以對工夫可靠性的認定，來自對成就者境界的認定，而境界的認定又來自於(yu) 其人展現出的“效驗”和“氣象”。

聖賢留下不同的經典，路徑和方法有別，體(ti) 現了各人特性、處境的差異，傳(chuan) 統稱為(wei) “根器”“機緣”。修證的第一階段，需要確定適合自己的路徑和導師，過此方可稱“入門”。就儒門而言，孔子身後，儒分為(wei) 八，表征了學問路徑的分化；論其大端，向有“傳(chuan) 經之儒”和“傳(chuan) 心之儒”之分。所謂傳(chuan) 心之儒，並非不傳(chuan) 經，而是以修身為(wei) 本，這樣在解經傳(chuan) 經之時，以工夫體(ti) 驗作為(wei) 理解和詮釋經典依據，如果修證有方，則雖不中亦不遠矣。所謂傳(chuan) 經之儒，乃以傳(chuan) 經為(wei) 務，其釋經亦以理論推導、文字互釋為(wei) 主，傳(chuan) 經者如果缺少實證經驗（沒有自覺用工夫或工夫境界太低），很可能轉說轉遠。如漢儒說經動輒萬(wan) 言，政府立“五經博士”，解經傳(chuan) 經成為(wei) 學官專(zhuan) 業(ye) ；“傳(chuan) 心”式微，轉為(wei) 邊緣暗流，可以想見。與(yu) 此同時，經學乃至儒家本身的衰落也就蘊含其中了。如前所述，文化和經典的根本在於(yu) 個(ge) 人身心的實踐，亦即須有可操作的修持方法，還要有一代代的成就者保證這些方法的效果和傳(chuan) 承。因此傳(chuan) 經之儒保證不了經典的鮮活性，當傳(chuan) 心一脈中斷，工夫路徑湮沒，經典變異成曆史資料集之時（喊出“六經皆史”的，必然是儒學衰微的時代——清代主流自稱“漢學”自有其學術依據，亦與(yu) 漢儒同坐其罪），作為(wei) 學派的儒家即失去了其根基，很容易淪為(wei) 統治工具。時代精英亦自然匯聚到佛、道門中，所以有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。

這正是宋儒所要解決(jue) 的問題。漢宋之變，其實質就是回到“傳(chuan) 心”的路徑上。曾子、子思、孟子一脈，被宋儒拈出，特為(wei) 表彰，與(yu) 《大學》《中庸》《孟子》經典地位的確立一道，成為(wei) 孔門正宗。其背後的原因，前人多有考論，如果從(cong) 工夫的角度來看則昭然若揭。支撐宋儒的，並非當今哲學史家看重的一套“性命理氣”的理論係統的建立，而是找出清晰的工夫路徑和可操作的修身方法，其心、性、理、道等名詞概念主要是為(wei) 了說明工夫原理和實踐經驗，這裏當然有佛、道二教的刺激，但宗教間的競爭(zheng) 根本上不是理論的爭(zheng) 辯，為(wei) 了生存，必須找到自己的修行成聖的路徑和方法，如果要競爭(zheng) ，也隻能從(cong) 這裏競爭(zheng) ，看誰的方法有實效有保證。並且對抗往往先從(cong) 內(nei) 部開始，所以有“道統”論的建立。韓愈發其先聲，謂“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”，宋儒接著說，其後千有餘(yu) 年，乃有周、程諸子出，直接孔孟之傳(chuan) ，其表征的正是“傳(chuan) 心”對於(yu) “傳(chuan) 經”之儒的撥亂(luan) 反正。

類似情形在佛教內(nei) 部亦有發生，不妨參照。唐朝初年玄奘法師載譽歸來，翻譯大量經典，並開創了中國唯識宗，國主僧俗崇信，一時無兩(liang) 。然而二三傳(chuan) 之後，唯識宗即迅速衰落，取而代之的，則是密宗（這裏指的是從(cong) “開元三大士”入唐開始，從(cong) 玄宗到德宗皇帝尊崇的唐密）和禪宗。唯識宗不論在印度還是中國，其特長在於(yu) 理論係統的完備深密，與(yu) 之相應，其修持方法也以深入細密辨析心相為(wei) 主，高度依賴於(yu) 學識和思辨力，難於(yu) 落實到一般人的修持操作上，因而一個(ge) 直觀的結果就是，如玄奘大師這樣的成就者太少，後繼乏人。修行路上，普通人要付出艱苦長期的努力；其間的動力，除了獲得可以感知的“法效”之外，還需要榜樣的力量支撐。相較而言，之後的唐密則不僅(jin) 有完整的修持儀(yi) 軌可以憑依，幾代祖師所顯示的功效和神通令皇室心折，數朝奉為(wei) 國師；禪宗的修證雖以不落文字著稱，但其修持路徑和方法是清晰的，對於(yu) 相應的根器而言，依然有章可循便於(yu) 操作，且其代代相傳(chuan) ，皆有明心見性的宗師作為(wei) 保證。後來密禪二宗亦相繼衰落，其根本原因也是在修證方麵的後繼乏人，傳(chuan) 承中斷，可見宗教（此取其傳(chuan) 統和寬泛意義(yi) ）的根本在修持，修持須有可行的方法和切實的效果。

三、從(cong) 渾融到精微

宋儒的使命，是從(cong) 秦漢以來榛蕪已久的荒野之中辟出一條路，由凡至聖之路。

回顧工夫的發展曆程，上古巫術的階段，巫的身份基本是“天選”的，其天生具有通靈的特質，在某個(ge) 特殊機緣或經過一定的訓練，獲得“降神”和“出神”的技能，起到溝通天人、人神的作用。孔門工夫的意義(yi) ，則是將少數特別人掌握的特殊技能轉化為(wei) 具有普遍意義(yi) 的，普通人可以學習(xi) 的，用於(yu) 提升精神高度的方法。其與(yu) 巫術的連接在於(yu) ，一麵保留和提煉禮樂(le) 儀(yi) 式及其內(nei) 涵的情感作為(wei) 重要工夫手段，一麵不刻意追求但也不排斥天、神在中間的強化作用。漢儒則在此意義(yi) 上有所倒退，即回到了以天和神為(wei) 中心的，將孔子視為(wei) 天選和溝通天地的大巫，從(cong) 而弱化了儒學的工夫內(nei) 涵，使得孔子開出的“下學而上達”工夫路徑晦昧不明。宋儒重新清理出這條以人為(wei) 本的工夫路徑，且在孔子的基礎上進一步強調了人人可以學而至聖；因為(wei) 強化以普通人為(wei) 基礎的路徑，則弱化了天和神在工夫意義(yi) 上的“加持”之力；工夫轉移到對心性的高度自覺的精細磨煉（黃宗羲《明儒學案發凡》所謂“牛毛繭絲(si) ，無不辨晰”），同時削弱了作為(wei) 工夫的“情”的地位和作用，以及與(yu) 天連通的“禮樂(le) ”之本義(yi) ，使得禮成為(wei) 心性磨煉的輔助手段——所謂“內(nei) 外加持”工夫之“外”的一麵——或者作為(wei) 社會(hui) 規範和“戒律”意義(yi) 上的外在約束。

宋明儒學內(nei) 部又有理學、心學的分化。相對而言，從(cong) 大程子到陸象山到王陽明這一路，更注重“心”的感應、靈明作用，因此被稱為(wei) “心學”。相對於(yu) 小程子、朱子一路的更理性化、更重禮的外在規範作用，心學則對於(yu) 詩的情感特性更有感覺，比如大程說《詩》注重“吟詠情性”，“渾不曾章解句釋，但優(you) 遊玩味，吟哦上下，便使人有得處”（《近思錄》3.43,3.44），因此其個(ge) 人氣象更接近孔孟渾融和樂(le) ，令學人“如沐春風”，與(yu) 小程之“程門立雪”恰成對照。這裏不當隻看作個(ge) 人氣質之別，亦體(ti) 現出工夫路徑的差異。

陸王一路可以看成是在宋明範圍之內(nei) 的“傳(chuan) 心之儒”，相對而言，程朱一路則更偏於(yu) “傳(chuan) 經之儒”。如果借用佛家自稱“內(nei) 學”的含義(yi) ，用內(nei) 、外來標識學問與(yu) 心性工夫的緊密程度，“傳(chuan) 心之儒”為(wei) 內(nei) ，“傳(chuan) 經之儒”為(wei) 外，同時兩(liang) 派之內(nei) 又可再分內(nei) 外，圖示如下：

心學在一定程度上對理學起到了平衡中和的作用，使其不至於(yu) 產(chan) 生大的流弊。但是理學的工夫路數也是時代背景下大多數人“心理狀況”的反映，隨著天人遠離，心靈能力普遍退化，或者說靈性充足的人變得稀少，人們(men) 越來越習(xi) 慣於(yu) 運用腦力（理智）。因此心學興(xing) 起的內(nei) 在動因，即是不滿於(yu) 理學之偏於(yu) 理性和知識（理學可說是心腦參半，在心學看來則是主次不分），將工夫全部收歸當下之“心”，雖則其簡易直截大受歡迎，但是當心學普及推廣時，其困難也就顯現了——普通人難以直接切入靈性層麵，容易流於(yu) 意識的模擬想象，其流弊至於(yu) 認欲為(wei) 理，猖狂恣肆。這也是陽明後學分歧的根本原因。理學、心學的差異當然與(yu) 個(ge) 人氣質特點相關(guan) ，每個(ge) 人需要找到適合自己的路徑，也就決(jue) 定了會(hui) 有偏於(yu) 理或偏於(yu) 心的選擇；同時，在心上用功也需要找到適合自己的抓手，或當下直入，或迂回而進，或尋求輔助，這又在心學內(nei) 部造成差異和分化。

到了明末清初，心學困境、流弊加上時代風氣的外力影響，使得儒學主流逐漸向理學複歸，及至清中後期又進一步成為(wei) “禮學”；此時的禮教已經基本喪(sang) 失了孔門工夫中的情和感通的一麵，也就失去了“禮意”，而專(zhuan) 成為(wei) 外在約束的、僵化的教條，從(cong) 而墮落為(wei) 統治工具，所以才有“五四”時期“吃人的禮教”這樣的控訴。這是禮樂(le) 精神一步步失落和變異的過程。與(yu) 此同時，則有清代“漢學”的興(xing) 起，認祖歸宗於(yu) 漢代傳(chuan) 經之儒（主要是古文經學），此為(wei) 儒學的知識化。遭此內(nei) 外夾擊的儒家又一次進入低穀。誰曾想，清末以來又遭遇全球現代化的大潮，以內(nei) 聖工夫為(wei) 性命的儒學，連同同氣連枝的佛道二教一起，被卷入了前所未有的深淵。此為(wei) “三千年未有之大變局”之本質。

以熊十力、馬一浮、梁漱溟為(wei) 代表的現代新儒家，以及佛教複興(xing) 運動，均屬文化“返本開新”思潮的一部分，都應看作對此“大變局”的自覺反應。而現代新儒學需要麵對的，表麵的一層是中國文化怎樣應對現代化的衝(chong) 擊，這是容易看到的層麵，而且儒家作為(wei) 傳(chuan) 統文化的代表衝(chong) 在前麵。更深一層的問題，則如同上一次新儒學（海外學者習(xi) 稱宋明儒學為(wei) “新儒學”）創立之時所麵對的，是工夫路徑的湮沒和人才的旁落，這一層則容易被忽略。現代新儒家因此產(chan) 生分化，而大部分人包括後來成為(wei) 主流的熊牟師弟將主要精力放在了儒學哲學化的理論建設，即應對第一層衝(chong) 擊，對自身加以轉化，此固有其時代意義(yi) ，但如果脫離了工夫（修身）之根本，難免陷入當年唯識宗的困境。

四、我們(men) 今天怎樣用工夫（略）

五、叢(cong) 書(shu) 緣起

十幾年前我入職出版社不久，注意到馬一浮先生於(yu) 1940年代主持複性書(shu) 院期間刊印的“儒林典要”叢(cong) 書(shu) ，心有戚戚焉。

其時筆者正經曆讀書(shu) 求學的轉折期。負笈上海讀博，專(zhuan) 業(ye) 從(cong) 文學轉到曆史，還旁聽了些哲學係的課，腦袋裏塞了不少知識概念觀點，但是對於(yu) 中國文化總覺不得其門而入，另外內(nei) 心深處一直藏著的那個(ge) 動力——尋求一條精神超越之路——始終在鼓蕩。因作博士論文的需要，一邊細讀陽明和門弟子相關(guan) 語錄，同時讀到牟宗三《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，恍然有悟，認識到《傳(chuan) 習(xi) 錄》等書(shu) 本來就是修行工夫手冊(ce) ，正是士君子的上出之路，裏麵的師徒問答，無非是討論走在這條路上的經驗、疑難和風光。我的困惑迎刃而解，也找到了自己苦苦尋覓的人生方向。按此思路，將四書(shu) 到宋明儒諸典尋繹一過，無不若合符節，種種疑難渙然冰釋。同時從(cong) 牟宗三上溯熊十力、梁漱溟、馬一浮諸家，無不親(qin) 切有味。回顧現代新儒家四先生於(yu) 我之幫助，牟、熊引領我切入儒佛義(yi) 理係統；梁、馬義(yi) 理闡發各有精到之外，注重工夫實踐，更能引發我的共鳴。

有此前緣，當看到馬先生“儒林典要”諸書(shu) 時，萌發一念：與(yu) 我有類似困惑者當不在少數，推己及人，何不將這套書(shu) 完整出版，一則為(wei) 有緣人趨入傳(chuan) 統學問提供便利，二則亦可實現馬先生未完成的計劃。

甫一著手，便發現兩(liang) 個(ge) 障礙。首先需要確定書(shu) 目。馬先生1939年主持複性書(shu) 院之初即有刻印群籍的計劃，“儒林典要”為(wei) 其中之一，當時正值戰亂(luan) ，典籍不備，計劃也不斷有所變化，需要在理解馬先生思路的基礎上根據當今現實需要加以調整。再者，需要為(wei) 每本書(shu) 尋找合適的導讀者。這套書(shu) 除了係統地推出宋明儒學著作之外，更重要的是幫助讀者回到原典本義(yi) ，讀懂理出工夫理路、方法，並能在生活中實地運用驗證，為(wei) 此需要在書(shu) 前各增加一個(ge) 詳細的導讀，這是本叢(cong) 書(shu) 區別於(yu) 其他整理本的主要特征。然而，以我當時的閱曆範圍，舉(ju) 目四顧，能當此任者實難其人。隻好暫時擱置，自己求師訪友之餘(yu) ，此念未嚐或離。所謂念念不忘必有回響，多年以後，同道師友圈子卻也逐步擴大，亦漸漸頗有願意襄助此舉(ju) 者。現在終於(yu) 可以逐步落實此事。

據馬一浮先生《複性書(shu) 院擬先刻諸書(shu) 簡目》（下稱《擬目》），列入“儒林典要”初步計劃的共有近40種（此外另有傳(chuan) 記、年譜類六種列入“外編”），其中除少量文集外，大多是宋至清儒代表性的專(zhuan) 書(shu) （包括語錄）。此後馬先生還約請與(yu) 宋明儒學淵源甚深的鍾泰先生（鍾先生乃號稱最後的儒家學派“太穀學派”之重要傳(chuan) 人）整理了一份《儒林典要擬收明代諸儒書(shu) 目》（下稱《續擬目》；據鍾先生《日錄》“1945年10月7日”條，言將此“交湛翁酌定”，應為(wei) 未定稿），共60餘(yu) 種，大多為(wei) 文集。經查考，複性書(shu) 院當年陸續刻印了“儒林典要”13種，均為(wei) 宋明儒自著或經後儒輯注的專(zhuan) 書(shu) ，如周敦頤撰、明儒曹端編注的《太極圖說述解》，羅近溪《盱壇直詮》等。尋繹馬先生的輯編思路，當以能夠代表著者的學問、體(ti) 現其工夫的專(zhuan) 書(shu) 為(wei) 主，文集之列入擬目者，蓋因缺少該著者現成的專(zhuan) 著，或文集本身篇幅不大，取其輯刻方便耳。鍾泰《續擬目》中，亦言明“文集雖存，而既有專(zhuan) 著，求其學不必定於(yu) 其文者”，則收專(zhuan) 著不收文集（鍾泰《續擬目》及《日錄》見於(yu) 上海古籍出版社2021年版《鍾泰著作集》第5，第2冊(ce) ）。

加之諸儒文集、全集如今多已有整理本出版，現在重新出版這套書(shu) ，當淡化保存典籍資料之意，更為(wei) 突出“工夫”之旨，故而本叢(cong) 書(shu) 僅(jin) 取專(zhuan) 書(shu) ，並在確定書(shu) 目上頗費斟酌：首先在複性書(shu) 院已刻和擬刻書(shu) 目中選取專(zhuan) 書(shu) ，又從(cong) 正、續《擬目》所列文集中抽出重要的語錄或專(zhuan) 著，並參考馬一浮《複性書(shu) 院講錄》中所列必讀書(shu) 目，綜合去取整理而成，名之為(wei) “新編儒林典要”，以示繼承先賢遺誌之意。

如前所說，叢(cong) 書(shu) “導讀”的首要任務是引導讀者回到工夫本身，兼以自身實踐經驗加以解說以供參考。為(wei) 此，與(yu) 每一位參加導讀工作的師友“約法三章”：

一、除了作者經曆、學問淵源和成書(shu) 背景等內(nei) 容之外，適當介紹聖賢氣象，使讀者興(xing) 起向往之心和親(qin) 切之感。

二、緊緊圍繞實踐工夫，從(cong) 實地用功的角度提示具體(ti) 的路徑、方法。必要的話闡釋基本義(yi) 理，但也是為(wei) 了說明工夫的原理，不能脫離工夫談義(yi) 理。

三、語言上須“去學術化”，不要寫(xie) 成“論文體(ti) ”，盡量用日常語言，輔以通俗易懂的傳(chuan) 統話語，不用或盡可能少用現代學術術語。

導讀是重中之重，人選亦難乎其難，每書(shu) 盡量做到導讀與(yu) 原典對應，在大旨無違的前提下尊重導讀者各自的立場和風格。“君子和而不同”，導讀者既為(wei) 各自獨立的修學者，經曆、師承不同，其誌趣、路徑亦有差別；“弱水三千，各取一瓢飲”，導讀者以自家眼光讀解，讀者各取所需可也。因筆者眼界所限，導讀者隊伍仍顯單薄，隨著叢(cong) 書(shu) 陸續出版，期待有緣者不斷加入。因各書(shu) 情況多有差異，叢(cong) 書(shu) 體(ti) 例雖大致統一，亦不強求一律，總以符合讀者需求、整理方便為(wei) 量。

以上記其本末，不覺縷縷。世間事物的成立，不出感應之理，不外乎因緣二字；有一內(nei) 在的起因，亦須有眾(zhong) 緣和合。眾(zhong) 緣的具備固自有其時節，不可勉強；所謂發心，本身亦有其感應因緣在，其理無窮。忽忽十數載，書(shu) 終於(yu) 麵世，感喟何如！此後其與(yu) 讀者之因緣感應，亦無窮也，留待諸君各自品味。

劉海濱

2022年11月21日，於(yu) 海上毋畫齋

責任編輯：近複