談儒家的士氣
    作者：施百忍
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    
     
    
    在儒家看來，如何成為一個人、成為一個怎樣的人是每個人從生到死都將麵對的問題。例如，孟子引顏淵的話說：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》5·1）甚至如，秦始皇帝遊會稽，渡浙江，項羽見到秦始皇的威儀時說道：“彼可取而代也。”（《史記·項羽本紀第七》）另外，劉邦出差到秦都鹹陽，在遊觀名勝時見到秦始皇帝的威儀，感慨長歎道：“嗟乎！大丈夫當如此也。”（《史記·高祖本紀第八》）可見，不僅儒家思考“成人”的問題，(見《論語·憲問》14·12)即使是英雄、無賴，也將麵對這個問題。雖然，個人的入思有深有淺，究竟也不同，但從這些例子中，至少可以看出人各有誌，或者說誌向對於一個人的重要。
    
    子曰：“士誌於道。”（《論語·裏仁》4·9）孔子對士的揭示，在於還原誌向，使其回到原來的地方。麵對人的當下性，孔子提醒“好學”，（《 論語·公冶長》5·28）孟子提出“寡欲”，(《孟子·盡心下》14·35)這樣，就可在道中獲得力量的源泉，使自己從一個狹小的個體步入一個公共空間。當然，這一過程需作不懈的努力。例如《大學》中指出的“知、止、定、靜、安、慮、得”，可謂這一過程中不可缺少的“七證”工夫。“七證”工夫，使個體獲得格物、致知、誠意、正心、修身的升華，進而使狹小的個體在走向家、國、天下的公共空間成為可能。
    
    進一步說，人人都有落淚的經驗，然落淚的人往往自己躲在一個角落裏，即使在大庭廣眾之下，也不見得能引來幾人同哭。可是，當我們把落淚之情還原為情感本身時，情況就會不同。例如，杜甫《春望》中的詩句：“感時花濺淚，恨別鳥驚心。”作者把自己因感時傷懷與家人離別而落淚、悵恨的情感通過花鳥的共鳴反映出來，這就令讀者在花鳥的情感共鳴中找到了哭的感覺。又如陳子昂《登幽州台歌》：“前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”也會令讀者找到哭的感覺。所謂找到哭的感覺，是說人同此心，心同此情。其實，這是情感本身，即仁愛之心，儒家將之視為衡量一個人能否從狹小的個體步入公共空間的關鍵。換句話說，士是富有仁愛之心的人，否則就無法成為士。
    
    大略地說，士的仁愛之心，可從國家、宗親、己身三方麵來看，與其相應的是恥感、孝悌及誠信。在國家的層麵上，有國家立場，何事須爭取，何事須放棄，何事必為，何事不為，都與自身的誌向相關。換句話說，自己的行為使概念上的國家變得有血有肉，具體清晰。因此，如果自身是誌於道的士，自會在國家的層麵上努力伸張其誌，並以誠意、正心化解那“不忍居之名，不屑受之實，不可枉之誌，不能屈之氣”。（參明·王夫之《船山全書·四書訓義》，嶽麓書社，2011年1月，第754頁）如此種種，授之以政或使於四方，將使君令通達且不辱君命，從而展示士氣國格。例如蘇武牧羊，很能說明士氣國格不可辱。可以說，蘇武除了懷有仁愛之心以外，還有深厚的恥感，在這個意義上，恥感成了仁愛之心的試金石。鄉士的標準，主要為孝悌。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》1·2）誌士，用孔子的話來說是言必信，行必果，硜硜然的小人。“小人”，非指為惡的小人，而是指篤實自得的普通人。換句話說，即使是名普通人，隻要他言行並重，誠信到位，也可稱之為士。不難發現，從國士、鄉士到誌士的位移，士的公共性始終不變。那麽，問題出現了，現在那些身處公共空間的從政者表現如何呢？孔子批評說，那些誌求鬥筲、器量狹小的人，怎麽能夠算作士呢？（見《論語·子路》13·20）
    
    大家可以想想，當麵臨那些誌求鬥筲、器量狹小的執政者時，無權無勢的士如何擔當起社會的道義呢？雖然上麵突出講了士的公共性，但士也具個人性。就孔子本身而言，他在季桓子接受齊人所饋女樂之後，離開魯國。（《論語·微子》18·4）在衛靈公問軍陣之後，離開衛國。（《論語·衛靈公》15·1）其外，在周遊列國的途中，不斷身陷困境，乃至於“累累若喪家之犬”。（《史記·孔子世家》）之所以如此，最為主要者在於當時的社會現實不允許孔子行中庸之道，但孔子卻用了13年周遊列國，以尋找實現中庸之道的機會，這是進取的狂士。後來，孔子在68歲時由季康子派人從衛國迎回魯國，但魯國並不能真正起用孔子，孔子亦不求仕，而是專心於文化教育事業，這是有所不為的狷士。（參匡亞明著《孔子評傳》附錄《孔子年譜》，南京大學出版社，2006年12月，446頁）如果我們再回顧一下孔子那“吾與點也”的誌向，（《論語·先進》11·26）那是中行之士。可見，士雖無權無勢，但士在擔當其自身生命的同時也在追尋社會道義，這就把個人性與公共性融為一體。如果隻有個人性而無公共性，士氣也會隨之飄逝。例如，孔子批評說：“古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾。”（《論語·陽貨》17·16）這是說“古時的狂是正直，現在的狂是放蕩；古時的矜是有氣節，現在的矜是忿戾。”
    
    可見，無論國士、鄉士、誌士，乃至中行之士、狂士、狷士，一旦步入士的階層，必將在有限生命中於漫漫長夜與光明同行，或者於天將化日的信念中或狂或狷，堅守生命的清明安和。孟子認為，狂士之誌嘐嘐然，曰：“古之人，古之人。”夷考其行，而不掩焉者也。（《孟子·盡心下》14·37）孟子在孔子的基礎上解讀狂士，認為狂士誌向高遠，其行或不能實現其言，卻是敢於進取的的人，即“當仁不讓於師”。（《 論語·衛靈公》15·36）其外，孟子認為狷者乃“不屑不絜之士”，這是指清高一類的的人，即“不使不仁者加乎其身”。（《 論語·裏仁》4·6）
    
    士之所以能夠把個人性與公共性融為一體，在於有恒。孔子感歎說：“得見有恒者，斯可矣。”（《論語·述而》7·26）可是，“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”的現實浮華，（同前）卻是當時的實情。孟子認為，這是由於“壟斷”造成的。他說：“人亦孰不欲富貴？而獨於富貴之中有私龍斷焉。”（《孟子·公孫醜下》4·10）大意是說公共資源被個別人獨占把持了。此時，公共資源的操縱者成了大眾命運的推手，即便有人終身役役，也往往一無所就。時風所向，質樸的百姓也隻能跟風變質。（另見《論語·顏淵》12·19）其實，公共資源的操縱者也未能主宰自己的命運。例如唐·韓愈在《圬者王承福傳》中所敘，“吾操镘以入富貴之家有年矣。有一至者焉，又往過之，則為墟矣；有再至、三至者焉，而往過之，則為墟矣。”可見那些富貴之家也難逃興衰變化。其原因雖多，主要一點在於“食焉怠其事而得天殃”。這不免使人想起曆史上的一幕，“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。”（劉禹錫）
    
    麵對社會的反常，《大學》指出，這是一項從個人到天下的價值重建。士在個人層麵上，通過格物、致知、誠意、正心來修身；士在公共層麵上，通過家、國、天下來實現理想。因此，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”最後，士因所處公共層麵不同，或為誌士，或為鄉士，或為國士；也因所處時代不同，或為狂士，或為狷士，或為中行之士。孟子指出，“無恒產而有恒心者，惟士為能。”（《孟子·梁惠王上》1·7）在某種意義上，士成了價值重建的守護者。守護即守正，例如狂與狷，前者在進取中重建文化，後者在有所不為中傳承文化。
    
    易學名家金景芳先生指出，“《周易》貴中，恒卦尤其貴中。中就能恒，不中就不能恒。”（金景芳、呂紹綱著《周易全解（修訂本）》，上海古籍出版社，2008年3月，第274頁。）孔子說：“吾道一以貫之。”（《論語·裏仁》4·15，另見《論語·衛靈公》15·3）於此，我們是否可以認為，士始終不離中庸之道？在我看來，即使士在現實中是被邊緣化了的人，但由於士有一顆恒心，又焉知其不能以邊緣為中心？例如講學的力量，雖為老生常談，焉知其不能振蕩時風？這裏，隻要回顧一下孔子壯年離魯周遊列國，年老歸魯講學的情形，就可感知其恒心所展現的博大氣象。恒與中，如果用一個球來表示，“恒”好比球，“中”好比球心。簡而言之，須學會用中之“和”。眾所周知，球麵上沒有任何一點是重複的，這也意味著，相同不是一件好事。如果一定要求其相同，最好的方法是進入球心後再看球麵上的任何一點，此時，將看到這些點和諧遍布在球麵上，或者說融合成一個球體。如果不這樣看，而一味追求球麵上的一點等同於其中某一點，這就叫“執一”，其結果隻能把球戳穿、砸碎，這顯然走向了破壞的一麵。例如前麵所說的“壟斷”，就是“執一”的表現。可見，知道了“恒”，明白了“中”，還要避免“執一”的偏見，而應注意在整體宏觀的視野中通過“和”來達到“中”。
    
    例如上麵所說的“狂”和“狷”。狂之過，成了“放蕩”。又如“子在陳，曰：‘歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。’”（《論語·公冶長》5·22）“狂簡”，誌大而於事疏略，亟須“裁之”以達“中”；“放蕩”，亦須調之以適“中”，即“狂者進取”。“狷”之過，成了“忿戾”。“狷”之中，亟須回應令人“忿戾”的現實，但不是對立，而是改善。例如孔子回到魯國從事文化教育事業，無論是相對於那群狂簡的小子而言，還是相對於自己原來想通過為政來改變現實，均須“裁之”以適中，即“狷者有所不為”。這時，我們可以覺察到狂狷之“中”體現出來的“無乖戾之心。”（朱熹《四書集注》）即通過“和”達到“中”。《中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”
    
    進一步看，如果我們把“狂”和“狷”作為一對關係來看，也可明白一味地求進取或一味地有所不為都是不足取的，最佳的方案是“中行”，即懷著“吾與點也”的心態來做事，（《論語·先進》11·25）該“狂”則“狂”，該“狷”則“狷”，處處和諧，時時融合，是謂“無可無不可”。（《 論語·微子》18·8）《禮記·樂記》曰：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”天地境界使人在意識到自己的渺小之時看到了齊物的可能。“故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”（《禮記·中庸》）
    
    經過禮樂洗禮的君子，具備包容萬物的心胸，在直逼問題本真時和而不同。反之，小人無時不“有阿比之意”，（朱熹《四書集注》）他們暫時結為朋友，但同而不和。例如歐陽修於《朋黨論》中指出，“君子與君子，以同道為朋；小人與小人，以同利為朋。”然而，小人無朋，君子有朋。他說“小人見利而爭先，或利盡而交疏，則反相賊害，雖其兄弟親戚，不能相保。”但君子“所守者道義，所行者忠信，所惜者名節。以之修身，則同道而相益；以之事國，則同心而共濟。”所以說，小人相交，是偽朋。而君子始終如一，君子相交，是真朋。從理論上講，小人之交人們並不喜歡，從而向往君子之交，事實上，不喜歡的往往又身在其中，向往的反而又置身其外。之所以顯得如此吊詭，莫如常俗所言，人在江湖，身不由己。在這一點上，孔子亦曾感歎道：“可以與之共同學習，未必可以與之走向大道；可以與之走向大道，未必可以與之建立當下的某種共識；可以與之建立當下的某種共識，未必可以與之靈活應變。”（見《論語·子罕》9·30）
    
    另一方麵，一般人隻重財利，求財得利亦人之常情，然財利往往借權勢之便，並以有形器物為載體，而未必因貨殖所得，與才情相應。於是，求財重器，傍權隨勢，使人流連忘還。然人心之要者在率性，在明明德而通達於天命及大學之道。在此基礎上建立起來的禮樂，自是剛健清新，泰而不驕。反之，在財利權勢基礎上建立起來的禮樂，雖不乏舞台場麵，但無獨立精神；雖具禮樂形式，但非禮樂本身。例如，子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》3·25）《武》樂雖美，比之《韶》樂，因含有“力”的成分而未能盡善。又雲：“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》15·11）鄭聲與佞人均非中和之正，理應禁絕或疏遠，否則，可能被異化。
    
    吊詭的是，在走向君子的道路上，被異化的例子並不少見。例如，民國時期的汪精衛，在1910年3月（時27歲）與黃樹中等在北京謀炸攝政王載灃，事泄被捕。被捕之初，曾寫過悲壯的詩句：“慷慨歌燕市，從容作楚囚；引刀成一快，不負少年頭。”但是，誰又能料到他在後來竟演變為特定曆史時期的反麵人物呢？（參李新等編《中華民國史·人物傳》，中華書局，2011年7月，3583～3597頁）再如周作人，原為“五四”新文化運動的健將，但在1937年7月抗戰爆發後，北京大學南遷，周作人與孟森、馮祖荀、馬裕藻由校方任為留校教授，負責保護校產，但在兩年後，也演變為特定曆史時期的反麵人物。鄭振鐸曾在《惜周作人》一文中說：“中國文藝界在十四年抗戰中最大損失是周作人附逆。”（同上，5448～5451頁）可見，君子若不向上通達於德義，終將異化成“佞人”。禮樂若失去獨立精神，終將異化成“鄭聲”。其因雖錯綜複雜，但財利令人心昏則為主要。從儒家的立場看，士君子的公共性確需通達德義並力行到位。從藝術的角度看，藝術家因其人品卓然而能感人。這樣看來，或一生求藝，或殺身成仁，都有其內在的自然。子曰：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》8·8）這正是從率性及明明德的角度入思及言說，然能相信於此並力行的，顯然要付出很大的努力，甚至是生命的代價。至少，堅持理想，維護生命的尊嚴是必不可少的。
    
    舉個例子說，“熊十力先生年輕時窮得要死，教蒙館，沒有褲子換，一條褲子，夜晚洗了就掛在菩薩頭上。”但熊十力先生絕不做官，他以為：“凡有誌根本學術者，當有孤往精神。”“人謂我孤冷。吾以為人不孤冷到極度，不堪與世諧和。”他曾經對徐複觀先生說：“要做學問，生活上應和妻子隔開。”“你和太太小孩子這樣親密，怎能認真讀點書。”張中行先生說：“他是治學之外一切都不顧的人，所以住所求安靜，常常是一個院子隻他一個人住。”又指出，上世紀50年代初，韓既光夫人想從上海到北京來住一個時期，他不答應。當然，這不等於說做學問非得與妻子決裂，而是說做學問需要相當的“慎獨”，否則，恐難入門。蔡元培先生為《熊子真心書》作序，說：“今觀熊子之學，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清靜寡欲之旨，養其至大至剛之氣。”（參王大鵬選編《百年國士·熊十力》中國文聯出版公司，1999年2月）子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》14·23）這樣看來，熊十力先生可謂向上通達於德義的君子了，可是，像熊十力先生這樣的人，我們如何把握其中的精神呢？子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛靈公》15·35）也許，對向下通達於財利的人而言，會視之如水火，但對於誌士仁人而言，求仁而得仁，乃直道而行，必能成就，自無可疑。不幸的是，熊十力先生在“文革”被日夜批鬥、掃地出門。但他仍上書批駁“文革”，常獨自流淚狂呼：“中國文化亡了！”最後，於1968年5月23日在上海虹口醫院含恨棄世。夫人韓既光亦於1971年5月病逝。（引文同上）
    
    前麵說過，通過“和”達到“中”，這意味著，如果失“和”，“中”就有所偏離。然“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》1·12）可見，《中庸》言“致中和，天地位焉，萬物育焉”，值得大家深思。儒家重士氣，亦值得現代人“接氣”。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表