《韓詩外傳(chuan) 》經世思想發微  

作者：汪進超

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2023年第2期

摘要：《韓詩外傳(chuan) 》有著明顯的關(guan) 注現實政治，探求治理之道的經世傾(qing) 向。其經世思想體(ti) 現在“天道”論、“王道”論、“道勢”關(guan) 係論等方麵。“天道”層麵，韓嬰闡發《詩》“受命而王”的天命觀，指出神聖之天以災異警示君政之失，以民心代表其意誌，決(jue) 定著政權正當性，告誡君主“畏天之威”並“敬天保民”。其“王道”論兼言“以情度情”之仁政與(yu) “降禮尊賢”之禮製，主張以井田製解決(jue) 土地兼並，以綱紀禮法維係社會(hui) 秩序。此外，韓嬰又從(cong) “道勢”關(guan) 係的角度，強調儒學之正統地位，挺立儒士人格，鼓勵他們(men) 堅守士節，積極參與(yu) 政治，以“道”的力量抗衡帝國形態下不斷擴大之皇權。

關(guan) 鍵詞：韓詩外傳(chuan) ；經世；天道；王道；道勢

[作者簡介] 汪進超，同濟大學人文學院博士研究生，研究方向：儒家思想、詩經學。

後世言《詩》，多主毛、鄭，於(yu) 三家《詩》之關(guan) 注不足，對於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》這一僅(jin) 存的三家《詩》學著作，評價(jia) 亦不甚高。明代王世貞言其“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多浮泛不切，牽合可笑之語。蓋馳騁勝而說《詩》之旨微矣”[1]。又《四庫全書(shu) 總目提要》言“其書(shu) 雜引古事古語，證以詩詞，與(yu) 經義(yi) 不相比附”[2]。此庶可代表後世對於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》的主流看法。今人相關(guan) 研究也多以文獻學及文學視角觀之[3]。關(guan) 於(yu) 其儒家思想及經學大義(yi) 的相關(guan) 研究，較早的有徐複觀《〈韓詩外傳(chuan) 〉的研究》，就韓嬰詩教及“禮”學思想展開討論，並特別關(guan) 注了書(shu) 中特出的“士節”等問題[4]。林聰舜則在此基礎上，專(zhuan) 章探究了《韓詩外傳(chuan) 》的“《詩》教、造士與(yu) 儒士共同體(ti) 的建立”，其對於(yu) 韓嬰在“士”的人格培養(yang) ，及儒士共同體(ti) 建構等方麵的闡發，頗為(wei) 詳當[5]。韓星《〈韓詩外傳(chuan) 〉的治理之道》一文，總結了《韓詩外傳(chuan) 》的“三才之道的政治架構”和“王道仁政、仁本法用、禮義(yi) 主體(ti) 、禮法合治、教主刑輔”的治理模式[6]。此外，亦有數篇碩、博學位論文聚焦於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》的思想研究，其中，尹茂竹討論了韓嬰對“君道”“臣道”“孝道”“民本”的認知，及其“天人合一”思想與(yu) “大一統”的關(guan) 係[7]。宋清員探討了“禮法”“忠孝”“君臣”等概念及其“天人合一”的政治思維模式，認為(wei) 《韓詩外傳(chuan) 》“在肯認王權主義(yi) 政治底色的前提下，確立了政治調節的工具理性功用”[8]。可以看出，學界對於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》的關(guan) 注，以文獻學及文學為(wei) 主，但其儒家思想和經學義(yi) 理也逐漸受到重視，且相關(guan) 研究也正由思想的泛論轉向對於(yu) 其政治、倫(lun) 理思想及經學大義(yi) 的聚焦。“漢人通經本以致用”[9]，漢初儒者之治學，尤重五經微言大義(yi) 之闡發，以求經世致用之實效。韓嬰之“推詩人之義(yi) ”以為(wei) 《外傳(chuan) 》，其意亦在於(yu) 此。就此而言，實有尋繹抉發《韓詩外傳(chuan) 》所蘊經世思想的必要，以略見漢初儒者治學風貌。

一、《韓詩外傳(chuan) 》的經世傾(qing) 向

關(guan) 於(yu) 韓嬰的生平事跡，史書(shu) 所載不多。《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》曰：

韓嬰，燕人也。孝文時為(wei) 博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內(nei) 、外《傳(chuan) 》數萬(wan) 言，其語頗與(yu) 齊、魯間殊，然歸一也。淮南賁生受之。燕、趙間言《詩》者由韓生。韓生亦以《易》授人，推《易》意而為(wei) 之傳(chuan) 。燕趙間好《詩》，故其《易》微，唯韓氏自傳(chuan) 之。武帝時，嬰嚐與(yu) 董仲舒論於(yu) 上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也。

韓嬰孝文時即為(wei) 博士，又嚐與(yu) 董仲舒論於(yu) 武帝前，知其主要活動於(yu) 文帝、景帝及武帝中前期。其“推詩人之意”，作《內(nei) 傳(chuan) 》及《外傳(chuan) 》，且“語頗與(yu) 齊、魯間殊”，此是班固因襲《史記·儒林列傳(chuan) 》之語。史遷乃韓嬰同時之後輩，於(yu) 齊、魯、韓三家《詩》學，當皆有所涉獵。其言韓嬰之《詩傳(chuan) 》與(yu) 申公、轅固之《詩》學頗殊，應是有所確指的。徐複觀曰：“韓嬰也和漢初其他思想家一樣，以儒家思想為(wei) 主，卻在處世上，也受到道家的若幹影響。”[10]揆諸《韓詩外傳(chuan) 》，的確可以看到道家學說的融入，其中直接引用《老子》原文的章節便有六處。這與(yu) 轅固在竇太後麵前斥老子書(shu) 為(wei) “家人言”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）的思想取向是迥異的。此外，韓嬰又是《易》學大師，嚐“推《易》意而為(wei) 之傳(chuan) ”，《漢書(shu) ·蓋寬饒傳(chuan) 》亦載寬饒所奏封事中引《韓氏易傳(chuan) 》之言。今人連劭名詳考《韓詩外傳(chuan) 》中體(ti) 現《易》學思想的章節，共得十七處[11]。王葆弦也認為(wei) 《韓詩》乃是依附於(yu) 《易》學的，與(yu) 《齊詩》之依於(yu) 春秋學及《魯詩》之附於(yu) 禮學的學術特征是不同的[12]。可以說，司馬遷言韓嬰傳(chuan) 《詩》“頗與(yu) 齊、魯間殊”，當是就其中的道家學說與(yu) 《易》學思想而言。

當然，“其歸一也”的總結，則又表明魯、齊、韓三家治《詩》的旨歸是一致的。《漢書(shu) ·藝文誌》曰：“漢興(xing) ，魯申公為(wei) 《詩》訓故，而齊轅固生、燕韓生，皆為(wei) 之傳(chuan) 。或取《春秋》，采雜說，鹹非其本義(yi) 。”可見三家授《詩》，所措意者，皆不在詩人本旨，而是取《春秋》或“雜說”進行詩義(yi) 的推衍，表達其政治、倫(lun) 理等思想。傅斯年言三家《詩》“皆是與(yu) 伏生《書(shu) 》、公羊《春秋》相印證，以造成漢博士之政治哲學者”[13]，其論可謂得之。所謂“漢博士之政治哲學”，即韓嬰等人以通經致用的精神所闡發的《詩》之微言大義(yi) 。史遷“其歸一也”之說，亦是就三家《詩》之經世追求而言的。考諸儒家論《詩》傳(chuan) 統，子貢嚐以“如切如磋，如琢如磨”回應孔子修身之教（《論語·學而》）；子夏亦曾問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮”之義(yi) ，並以“禮後乎”理解孔子“繪事後素”的解釋（《論語·八佾》）。二子皆將詩旨引申至道德禮樂(le) 之教化，可謂“鹹非其本義(yi) ”，但孔子“始可與(yu) 言《詩》已矣”的肯讚，也表明了他“思無邪”的闡釋原則和“興(xing) 觀群怨”的致用理念。此後子思、孟子、荀子等人，莫不是在其“本義(yi) ”之外“斷章取義(yi) ”而言《詩》，賦予詩句以更為(wei) 廣大的政治、倫(lun) 理意義(yi) ，以期在禮崩樂(le) 壞、綱紀不張的社會(hui) 中發揮《詩》的現實功用。由此可見漢初三家以《詩》經世之淵源有自。

正如論者所言，韓嬰並非書(shu) 齋中的學究，而是具有強烈現實感，企圖在審時度勢中“改造政治社會(hui) 現實的傑出經學家”[14]。在這一理想的驅動下，韓嬰在《詩》的傳(chuan) 述與(yu) 教授中，便有著經世致用的自覺。故其《韓詩外傳(chuan) 》可謂是“微言大義(yi) ，往往而有”[15]。他通過故事與(yu) 詩句的結合，在曆史中追溯和繪構三代的王道仁政，一麵勸誡君主以古聖先王為(wei) 楷模，得道則王，失道則亡；一麵倡導士君子在對權力的個(ge) 人化與(yu) 絕對化保持警覺的同時，勠力於(yu) 經世與(yu) 教化。是故在重申“三王五帝，政之至也”[16]（卷三第二十八章）的同時，強調“道存則國存，道亡則國亡”（卷五第三十一章）。他批評“懷寶絕跡”隱而不仕者是“狷乎非救世者也”（卷八第三章），呼籲士人積極出仕以經國濟世，並鼓勵士人“以諫非君而怨之” “以德調君而輔之”，乃至“以道覆君而化之”（卷四第三章）。非唯如此，韓嬰在傳(chuan) 《詩》時能夠對當時政治與(yu) 社會(hui) 問題有所“微詞”。他不僅(jin) 直言：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有邢相舉(ju) ……於(yu) 仁道泯焉。”（卷四第十三章）還會(hui) 在詩義(yi) 的闡釋中貶抑時弊，徐複觀就指出其重視《關(guan) 雎》，發揮女德對政治的巨大作用，可能就針對漢初呂後專(zhuan) 政而論的[17]。漢初之弊，非僅(jin) 呂後專(zhuan) 政一事，文帝之時，賈誼曾在《陳政事疏》中言辭懇切地列舉(ju) 時勢“可為(wei) 痛哭者一，可為(wei) 流涕者二，可為(wei) 長太息者六”（《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》），大體(ti) 指出當時地方諸侯國勢力過大，北方又有匈奴侵擾，國家上下之綱紀禮法未張，社會(hui) 貧富不均等亟待劉氏政權所解決(jue) 的難題。至景、武之時，問題更多，積弊也愈深。有鑒於(yu) 此，韓嬰在解《詩》教授時，既多以隱語微言而斥之，複標舉(ju) 王道觀念以導之。可以說，韓嬰及其《韓詩外傳(chuan) 》的品格與(yu) 精神，有著明顯的幹預現實、切譏時政的經世傾(qing) 向。以下從(cong) 天道論、王道論、道勢論三個(ge) 方麵詳論其經世思想。

二、天道論：“受命而王”與(yu) “畏天之威”  

對於(yu) “天道”的彰明，是《韓詩外傳(chuan) 》經世思想的基礎。韓嬰以“受命而王”的政道理念，提醒劉氏集團確證其政權正當性；又申災異征兆之說，告誡君王“畏天之威，於(yu) 時保之”，否則“王”則為(wei) “亡”矣。

《大雅·文王》有“周雖舊邦，其命維新”“上帝既命，侯於(yu) 周服”之句，言周之所以王天下，乃是承“上帝”之命，亦即天命。商紂因其無道，使“天位殷適，使不挾四方”（《大雅·大明》），周取而代之，其天命則更易維新。這代表了周初的天命觀，以及周人對其政權正當性的確立。《韓詩外傳(chuan) 》在解《詩》時對此義(yi) 亦有所發揮：

黃帝即位，施惠承天，壹道修德，惟仁是行，宇內(nei) 和平，未見鳳凰，惟思其象。……於(yu) 是黃帝乃服黃衣，帶黃紳，戴黃冕，致齋於(yu) 中宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降於(yu) 東(dong) 階，西麵，再拜稽首曰：“皇天降祉，敢不承命！”（《韓詩外傳(chuan) 》卷八第八章）

《說苑·辨物篇》載此事，其“施惠承天”作“惟聖恩承天”[18]，《太平禦覽》引之作“施聖仁恩，承天明命”[19]。知“施惠承天”乃言黃帝承天命而即位之義(yi) 。鳳凰既至，黃帝以之為(wei) 天命之象，故拜而受命。至於(yu) 周代，在“文王果受命而王”（卷十第五章）的表達之外，《韓詩外傳(chuan) 》又載成王時“三苗一秀”之事，周公曰：“三苗同為(wei) 一秀，意者天下殆同一也。”（卷五第十二章）。值得注意的是，天命無論是降於(yu) 黃帝還是成王，皆外現出具體(ti) 之“象”，一為(wei) 鳳凰來集，一為(wei) “三苗一秀”。可見此時所言之天為(wei) 神聖化的人格天，亦即《大雅·文王》中的“上帝”。韓嬰發明《詩》義(yi) ，將政權之正當性係之於(yu) 具有神秘力量的“天”，似乎是為(wei) 漢室之君於(yu) 天下提供理論依據，與(yu) 漢初諸儒“改製度，易服色，更正朔，與(yu) 天下為(wei) 始”（《史記·司馬相如列傳(chuan) 》）的討論相呼應。但實際上，其深義(yi) 卻非在於(yu) 此，而是欲以“天”的最高意誌為(wei) 其“災異”和“民本”說奠基，以求對君權有所限製。

《韓詩外傳(chuan) 》在“天道”基礎上限製君權的理路有二：一則見於(yu) 災變異象；一則係於(yu) 民心向背。先論前者，卷五第十六章曰：“天設其高，而日月成明。地設其厚，而山陵成名。上設其道，而百事得序。”世間的秩序賴於(yu) 君主之“設其道”，正如“天設其高”，與(yu) “地設其厚”。如此一來，不僅(jin) 君主之政權來源於(yu) 天，其政治行為(wei) 也是在“天—地—人”的框架之中，須以“天道”為(wei) 參照。在這一“天人相類”的觀念下，《韓詩外傳(chuan) 》強調了順應天道的重要性：

傳(chuan) 曰：善為(wei) 政者，循性情之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yang) 而生物豐(feng) 美矣。不知為(wei) 政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，鬱而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷(shang) ，而年穀不熟。是以其動傷(shang) 德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為(wei) 治。《詩》曰：“廢為(wei) 殘疾，莫知其尤。”（卷七第十九章）

此章表明，君主合天道而為(wei) 政，則萬(wan) 物皆得其宜，所謂政通人和。但君主若罔顧天道而逆之，世間的秩序便會(hui) 混亂(luan) ，進而則有災害及怪異之象，穀物不收，民不聊生，則國危矣。因此，作為(wei) 承天之命者，須時刻以天道是從(cong) ，絕不可因其位至人極而肆意妄為(wei) 。稍有差池懈怠，上天便會(hui) 降以災變異象而懲戒之。即使聖如商湯、周文，也曾遇到“穀樹”生於(yu) 廷和“地動”的異象。商湯遂“齋戒靜處，夙興(xing) 夜寐，吊死問疾，赦過賑窮”（卷三第二章），周文王亦言：“我必有罪，故天以此罰我也。”因而“謹其禮袟、皮革，以交諸侯；飾其辭令幣帛，以禮俊士；頒其爵列、等級、田疇，以賞群臣。”（卷三第三章）可見，上天常能察政教得失之幾，以災異示君主之過。而君主既見異象，便應內(nei) 訟自省，主動調整其政治行為(wei) ，恩賞臣下，心係民眾(zhong) 。待其為(wei) 政順於(yu) 天道，則災害乃平，怪異之象也會(hui) 消失不見。故其卷三第十七章引孔子之言：“昔桀紂不任其過，其亡也忽焉。成湯文王知任其過，其興(xing) 也勃焉。過而改之，是不過也。”強調了君主敬天命而改過則興(xing) ，逆天命而妄為(wei) 則亡的政治事實。《韓詩外傳(chuan) 》以商湯、周文之事釋“畏天之威，於(yu) 時保之”（《周頌·我將》）之句，誠可謂得其大義(yi) 。而韓嬰於(yu) 此告誡君主慎己以改過的經世旨趣，亦昭然可見。

再言“天命在民”。在以“天命”確立君主的政權來源，以“天道”規範君主的政治準則，並以災變異象警示其政治行為(wei) 之外，《韓詩外傳(chuan) 》又將“天命”係之於(yu) “民”，使得神聖意誌具體(ti) 化和世俗化：

齊桓公問於(yu) 管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天。管仲曰：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為(wei) 天。百姓與(yu) 之則安，輔之則強，非之則危，倍之則亡。”《詩》曰：“民之無良，相怨一方。”民皆居一方，而怨其上，不亡者未之有也。（卷四第十八章）

在此，《韓詩外傳(chuan) 》通過管仲與(yu) 齊桓公的對話闡釋了“民”在政治中的主體(ti) 地位。古之聖王以百姓為(wei) 天，民心之向背決(jue) 定了其政權之存亡。韓嬰一方麵強調“受命而王”，告誡君主以天命是從(cong) ；另一方麵則又將“天”與(yu) “民”相聯結，以“民”為(wei) 天命的代表，“民心”為(wei) 天之意誌，從(cong) 而將“天命”“王者”和“民”三者綰合為(wei) 一。這一理論實際上是承《尚書(shu) 》而來的，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）將民作為(wei) 天之耳目，民之背離即天之懲戒，乃天威的表現；“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之”（《尚書(shu) ·泰誓》）則又表明天以民之好惡為(wei) 其意誌。韓嬰在闡釋“民之無良，相怨一方”之詩時，進一步發揮《尚書(shu) 》“天命在民”之說，明確了“所謂君主對於(yu) 天而負責任者，實無異對於(yu) 民而負責任也”[20]。蓋雖已明言政權源於(yu) 天命，天亦時以災變異象警醒君主之為(wei) 政。但“天命”“上帝”畢竟神秘渺茫，不可確見。一旦君主拋卻對於(yu) 神聖天的敬畏之心，以其世俗權力之至高和絕對而肆無忌憚，進而悖德妄為(wei) ，專(zhuan) 權伐斷，以滿足一己之私欲，使天下為(wei) 其一人之天下。此時災異之象與(yu) 臣下之諫言，則頗有無可奈何之處。因而《韓詩外傳(chuan) 》特將天命係之於(yu) “民”這一具體(ti) 可見的政治主體(ti) ，以民之或頌或怨、或去或往這一具體(ti) 可見的政治現象作為(wei) 警示。如此則貫通“天”“君”“民”三者，在理論上形成具體(ti) 有效的權力震懾機製。

《韓詩外傳(chuan) 》以“往”訓“王”，曰“天下往之，謂之王”，又言“往之謂之王，去之謂之亡”（卷五第三十章）。表明興(xing) 亡之關(guan) 鍵在於(yu) “民心”，“民心”亦是“天命”，天命與(yu) 之則王，天命去之則亡。其言“不愛而利之，子或殺父，而況天下乎”（卷四第十九章）。又曰“昔者桀得罪湯，紂得罪於(yu) 武王，此君得罪於(yu) 臣也，至今未有為(wei) 謝者”（卷十第一章）。此處涉及的“湯武革命”論，乃是儒家政治理論的重點之一。肯讚湯武，即是確認革命之合理性與(yu) 合法性。韓嬰認為(wei) 湯武革命而王，桀紂暴虐而亡，皆是天之所命，亦是民之意誌，所謂“天位殷適，使不挾四方”。其意則在揭示災異頻現、民怨四起之後，即是武力之討伐、政權之顛覆。如此，君主對於(yu) “天道”，則不能不有所敬慎。

概言之，韓嬰在“天道”層麵的理論建構，實以約束君主之權力為(wei) 鵠的。其所標舉(ju) 者，無論是神聖之天，還是代表天之意誌的民，“總而言之，一種政體(ti) 就此被規範在頗具神聖性的秩序與(yu) 規則之下。掌握國家權力的人，就此失去了恣意妄為(wei) 的理由”[21]。《韓詩外傳(chuan) 》以“天道”製衡君權的經世思想，於(yu) 此可見一斑。

三、王道論：“以情度情”與(yu) “降禮尊賢”  

如果說“天道”體(ti) 現的是《韓詩外傳(chuan) 》在政權正當性層麵的經世思想，那麽(me) “王道”理念則是其經世思想在政權合法性，亦即治道層麵的闡發。在早期儒家的政治理論中，對於(yu) “王道”的解釋路徑有二：一是孟子“仁政”說；一是荀子“禮製”論。孟子主張“法先王”，在“仁”的前提下進行道德的推擴，所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。荀子則力倡“法後王而一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”（《荀子·儒效》），所謂“君人者，隆禮尊賢而王”（《荀子·強國》）是也。對於(yu) 孟、荀之“王道”論，《韓詩外傳(chuan) 》則兼言之：

昔者不出戶而知天下，不窺牖而見天道者，非目能視乎千裏之前，非耳能聞乎千裏之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，聖王之所以不降席而匡天下。（卷三第三十八章）

百禮洽則百意遂，百意遂則陰陽調，陰陽調則寒暑均，寒暑均則三光清，三光清則風雨時，風雨時則群生寧，如是而天道得矣。是以不出戶而知天下，不窺牖而見天道。（卷五第二十三章）

聖王之“不出戶而知天下，不窺牖而見天道”者，一方麵是“以情度情”之故，一方麵則是由“百禮洽”而至。前者即孟子所言的仁心之推擴，後者更近於(yu) 荀子之“隆禮尊賢而王”。由此可見韓嬰在“王道”政治理論上對於(yu) 孟、荀的統攝。

（一）“以情度情”之仁政

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）其“不忍人之心”即是“四端之心”，或曰人人皆有之“善性”。接著，孟子又言：

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。……遵先王之法而過者，未之有也。……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。（《孟子·離婁上》）

可見孟子“仁政”說的理論前提為(wei) “性善論”，而其所效法者，則是“堯舜”，亦即“先王”；而行“仁政”之方則是“以不忍人之心，行不忍人之政”。是以人皆有“四端之心”，君與(yu) 民皆然，君者知此，繼而“擴而充之”，則“仁政”乃行，王道亦指日可待。《韓詩外傳(chuan) 》承孟子之說，言“天之所生，皆有仁義(yi) 禮智順善之心”（卷六第十六章），指出天之生人，皆使其有內(nei) 在之“善性”。正如論者所言：“孟子之後，程朱以前，知性善者，韓君一人而已。”[22]在“性善”的人性論基礎上，韓嬰的“仁政”王道論隨即展開：

繭之性為(wei) 絲(si) ，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為(wei) 絲(si) 。卵之性為(wei) 雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為(wei) 雛。夫人性善，非得明王聖主扶攜，內(nei) 之以道，則不成為(wei) 君子。《詩》曰：“天生烝民，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終。”言惟明王聖主然後使之然也。（卷五第十七章）

此章以“繭”和“卵”為(wei) 喻而論“性善”。人性之於(yu) 君子，如繭之於(yu) 絲(si) ，卵之於(yu) 雛。繭之成絲(si) ，需得女工抽理；卵之成雞，不離良雞孵育；人以其“善性”而得為(wei) 君子，則有賴於(yu) 明王聖主之扶攜。可見在政治層麵上，君主對於(yu) 人之成善成德，有著不可或缺的導向與(yu) 教化作用，所謂“動而天下隨，倡而天下和”（卷五第三十章）。因此，君主欲使民眾(zhong) 向善而為(wei) 君子，必須先確保其自身德行兼備，堪為(wei) 天下楷模。否則“上不知順孝，則民不知反本；君不知敬長，則民不知貴親(qin) ；禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣”（卷五第十一章）。故而王者之政，“古今一也”，要不出於(yu) “以心度心，以情度情，以類度類”（卷三第二十八章）。此即孟子之“仁政”，韓嬰賡而彰之，複以“度”作為(wei) 此王道工夫論的具體(ti) 入手處，使得君主之“情”與(yu) 百姓之“情”，有以形成實際的聯結，從(cong) 而獲得施行“仁政”的現實可能性。

孟子“仁政”王道論倡導“法先王”，即效法堯舜。《韓詩外傳(chuan) 》全書(shu) 但言“先王”，未及“後王”，甚或在引用《荀子·儒效》之文時，將荀子之“法後王”徑改為(wei) “法先王”（卷五第五章），知韓嬰在此問題上，專(zhuan) 主“法先王”之說。而堯舜的先王之道乃是以“公天下”為(wei) 前提的，故孟子言仁政“必自經界始”（《孟子·滕文公上》），主張“井田製”。《韓詩外傳(chuan) 》亦承是說，認為(wei) 井田製下，“八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親(qin) 而相好”（卷四第十三章），與(yu) 當時弊端頗多的什伍連坐製度相較，實益於(yu) 仁政的施行。如果說“天下為(wei) 公”是“對儒家王道政治在天道層麵所預定的王道精神的準確表述”[23]，那麽(me) “井田製”便是“天下為(wei) 公”理念在國計民生層麵的具體(ti) 政策。韓嬰重提“井田製”，不僅(jin) 是為(wei) 實現“仁政”之王道提供參照，更是針對當時土地私有製下的買(mai) 賣兼並現象而言。土地私有化自東(dong) 周開始，至漢文帝時期廢止“授田製”後而徹底完成。漢景、武之際，土地買(mai) 賣與(yu) 兼並越演越烈，成為(wei) 嚴(yan) 重的社會(hui) 問題，加之繁重的賦稅徭役、頻仍的自然災害，使得大量農(nong) 民淪為(wei) 佃農(nong) 、雇農(nong) 乃至奴婢[24]。在這種狀況下，君主必須以天道民心為(wei) 念，以“井田製”為(wei) 參照，製定更加合理的土地政策，並減輕賦稅徭役，賑災救民，以效法先王而行仁政。可以看出，韓嬰在孟子“仁政”思想的基礎上，以“井田製”為(wei) 鏡鑒，對當時的社會(hui) 狀況和土地政策的弊端進行針砭，體(ti) 現了其以《詩》經世的思想準則。

（二）“降禮尊賢”之禮製  

後世有些觀點認為(wei) 孟子式的王道論過於(yu) 理想化，“內(nei) 聖外王”的要求過高，缺乏施行的可能性；而以荀子“法後王”及“隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”等相關(guan) 論述為(wei) 切實可行。孟、荀王道論之優(you) 劣非在本文討論範圍，但二人之立論也確有不同，所謂“孟子申古義(yi) 以抗潮流，荀子就時勢以立學說”[25]。大體(ti) 而言，荀子重視時勢之變，以“禮製”“賢能”為(wei) 王者要務。《韓詩外傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 王道的討論，也體(ti) 現了這一特征，多言“降禮尊賢”[26]對於(yu) 政治成敗的決(jue) 定性作用。

荀子積極倡導“尚賢使能”，這是在其“法後王”的政治原則，以及“世卿世祿”製度逐漸瓦解的時變下的必然選擇。如果說“法後王”是其王道政治的現實途徑，則“尚賢”便是此現實途徑的一個(ge) 重點[27]。其相關(guan) 論述也為(wei) 中國傳(chuan) 統的“賢能政治”模式的建構與(yu) 實踐提供了重要的思想資源。《韓詩外傳(chuan) 》雖未推許“法後王”，但對於(yu) “賢能”的重視卻是承自荀子。其言“賢者之不以天下為(wei) 名利者也”（卷一第十五章），又曰“懷其常道而挾其變權，乃得為(wei) 賢”（卷二第三章），分別強調了“賢”所指向的道德修養(yang) ，與(yu) “能”所要求的實踐能力，明確了“賢能”的政治功能。至於(yu) 賢者的作用，《韓詩外傳(chuan) 》言：

傳(chuan) 曰：天子居廣廈之下，帷帳之內(nei) ，旃茵之上，被躧舃，視不出閫，莽然而知天下者，以有賢左右也。故獨視不若與(yu) 眾(zhong) 視之明也，獨聽不若與(yu) 眾(zhong) 聽之聰也，獨慮不若與(yu) 眾(zhong) 慮之工也。故明王使賢臣，輻湊並進，所以通中正而致隱居之士。《詩》曰：“先民有言，詢於(yu) 蒭蕘。”此之謂也。（卷五第十五章）

蓋天子居廟堂之高，以一人而率天下，悉知四方之政，其關(guan) 鍵便在於(yu) 賢者的輔佐。賢能居於(yu) 左右，則可與(yu) 之共視、共聽、共慮。具體(ti) 而言，天子設“牧”，可知“遠方之民有饑寒而不得衣食，有獄訟而不平其冤，失賢而不舉(ju) ”（卷六第十七章）等政教之失，進而可與(yu) 公卿眾(zhong) 臣商議應對之策。設“三公”則可賦之“主天、主地、主人”之責，使其“典其職，憂其分，舉(ju) 其辯，明其德”（卷八第十九章）。非唯如此，國家有災難危急之事，則有賢能者出謀劃策，行政之當行；君主有德行政令之失，則有賢能者之交爭(zheng) 正諫，以匡其過。凡賦政、布教、勸諫、舉(ju) 賢、遠佞等政事，皆依仗賢者方可施行。故而《韓詩外傳(chuan) 》極言賢能對於(yu) 王道政治的重要意義(yi) 。所謂“無常安之國，無恒治之民，得賢者昌，失賢者亡，自古及今，未有不然者也”（卷七第十六章）。得賢與(yu) 否，決(jue) 定著政治的成敗，因而君主必須以“尚賢使能”為(wei) 務，避免因處高位而擅權獨斷。就當時的政治實踐而言，《韓詩外傳(chuan) 》倡導“尊賢”，或曰積極構建賢能政治，既能以其“賢”而正君化民，又可以其“能”而更為(wei) 公允高效地施行政事。賢能在位，形成與(yu) 皇權相對應的“外朝”，堅守道義(yi) 而代表民意，可對君主權力起到一定的製衡作用。另一方麵，這一由品行端正，能力突出的賢能者組成的行政集團，亦可對“外戚”之擅權謀私起到一定的牽製作用。此皆是“尊賢”的現實意義(yi) 。

《韓詩外傳(chuan) 》卷二第三十一章：“治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮。”知在“道德”之外，韓嬰又主張以禮修身。禮之於(yu) 個(ge) 人，於(yu) 國家，於(yu) 天下，皆有重要的輔正作用。因此，“禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚，天下順焉，令行禁止，而王者之事畢矣”（卷五第二十一章）。就此而言，王者之事，便是以“禮”修身，以“禮”治國。實際上，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫(lun) 常關(guan) 係，以及天下、國、家、個(ge) 人的政治格局，乃客觀存在的社會(hui) 形態。維係這一社會(hui) 形態，則需要一套能夠貫通上下尊卑，聯結不同個(ge) 體(ti) 的“秩序”，在理想化的“仁政”遭遇現實困境時，仍可發揮出現實而有效的政治功用。在此意義(yi) 上，現實性和秩序化，是“禮”在王道思想中的重要意義(yi) 和基本特征。所以《韓詩外傳(chuan) 》強調禮製在社會(hui) 不同層麵的廣泛運用：“君人者以禮分施，均遍而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨(lin) 而有別，妻柔順而聽從(cong) 。”（卷四第十一章）此言禮在不同人倫(lun) 關(guan) 係中的作用，闡述了君臣、父子、兄弟、夫妻之間“禮”的施行原則及效用。其又曰：“故自天子無禮，則無以守社稷；諸侯無禮，則無以守其國；為(wei) 人上無禮，則無以使其下；為(wei) 人下無禮，則無以事其上；大夫無禮，則無以治其家；兄弟無禮，則不同居；人而無禮，不若遄死。”（卷九第八章）此是就禮在不同社會(hui) 政治結構中的不可或缺性而言的。無論是社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) 還是群體(ti) ，或政治層麵的家、國、天下，其成敗興(xing) 亡，皆係之於(yu) “禮”。可以說，“禮”亦可謂王道政治中具有決(jue) 定性作用的一環。非唯如此，《韓詩外傳(chuan) 》對“禮”之均遍不偏的要求，更甚於(yu) 荀子：

《韶》用幹戚，非至樂(le) 也；舜兼二女，非達禮也；封黃帝之子十九人，非法義(yi) 也；往田號泣，非盡命也。以人觀之則是也，以法量之則未也。《禮》曰：“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千。”《詩》曰：“靜恭爾位，正直是與(yu) 。神之聽之，式穀以女。”（卷四第九章）

此章不僅(jin) 以“天下為(wei) 公”的政治理念批評黃帝將政權視為(wei) 家庭產(chan) 業(ye) 而分配，還對《韶》樂(le) 及舜的行為(wei) 提出了“禮”的質疑。《韶》用幹戚，有誅伐之意，於(yu) 禮未善；舜妻二女，且不告而娶，有違禮製；又在勞作時號泣於(yu) 昊天，以怨慕父母，不能安命[28]。韓嬰言“以人觀之則是也，以法量之則未也”，是指出這些行為(wei) 於(yu) “禮”而言，尚有未盡之處。“以人觀之”指人的主觀意圖，“以法量之”則是禮公允不偏的客觀要求。韓氏此章所言，意在凸顯“禮”的客觀公正性，以使其獲得社會(hui) 的普遍認同。在此普遍認同基礎上，無論是君主還是普通人，都應共同遵循，避免偏私特權的情況，從(cong) 而更好地發揮其現實作用。徐複觀言此章乃“韓氏的微言所在”[29]，可謂深諳其旨。

可以看出，《韓詩外傳(chuan) 》之論王道，既注重“以情度情”，又強調“降禮尊賢”，乃是統合孟子之“仁政”與(yu) 荀子之“禮製”而並言的。實際上，孟、荀之王道論並非扞格不通，“情”與(yu) “禮”亦可接洽一貫。韓嬰便對二者進行了綰合：“禮者，則天地之體(ti) ，因人情而為(wei) 之節文者也。”（卷五第十章）禮並非虛飾的儀(yi) 式，其製定亦非隨意為(wei) 之，而是因循人之性情，為(wei) 之節文。就此而言，禮的製作與(yu) 施行，其根源在於(yu) 人情。聖人因情而製禮，又以禮而節民之私欲，“因其情而節之以禮，從(cong) 其欲而製之以義(yi) ”，是以“民之從(cong) 命也速”（卷五第十六章）。蓋“禮”以“情”為(wei) 本，“以情度情”的仁政是王道的理想形態，“降禮尊賢”的禮製則是王道的現實路徑。統攝孟、荀而標舉(ju) “王道”，對君主則正之以“仁”，勸之以“禮”，是《韓詩外傳(chuan) 》經世思想在治道層麵的體(ti) 現。

四、道勢論：崇儒尊道以拒“勢” 

以上所述“天道”“王道”之論，乃韓嬰上溯孔子，統合孟、荀，並審時度勢而倡言的政治理念，其目的是以天命、民心威懾君權，以“仁政”“禮製”規勸君主正其身而行王道，使天下維持在綱紀、倫(lun) 常、禮法的具體(ti) 秩序之下。在這一政治理想中，君主能夠上順天命，下從(cong) 民心，以情度情，降禮尊賢。如此則天無災異，萬(wan) 民歸附，賢能盡責，君主德位相配，遂為(wei) “王者”，合“道”與(yu) “勢”於(yu) 一身。然而，理想之為(wei) 理想，即在於(yu) 其對現實的超越與(yu) 導引。也正是現實的不堪，才顯得理想有萬(wan) 丈的光芒，吸引著無數仁人誌士為(wei) 之奔走疾呼，死而後已。《韓詩外傳(chuan) 》的政治理想，在當時的社會(hui) 現實中也麵臨(lin) 著重重阻礙。首先便是政治格局的轉變。秦始皇統一六國後開始推行郡縣製，以嚴(yan) 刑峻法統治天下。漢興(xing) 之後，其製度多因襲秦朝，雖亦分封諸侯，中央卻頗以為(wei) 患，遂不斷“推恩”削減，以至於(yu) 收歸朝廷。如此一來，分邦建國之周製尚不可得，遑論堯舜之時“天下為(wei) 公”的政治格局了。其次，漢初采用黃老之學治國，謂之“休養(yang) 生息”；采用法家學說行政，以加強劉氏政權對於(yu) 地方的管控。但這兩(liang) 家學說的另一麵，便是以退為(wei) 進，無為(wei) 而無不為(wei) ，及鼓吹“權術勢”以助長專(zhuan) 製與(yu) 集權的帝王之術。而日益膨脹的皇權專(zhuan) 製和中央集權，勢必會(hui) 不斷擠壓、侵占廣大民眾(zhong) 的生存空間與(yu) 資源。在三代之政治格局難以重現，君主專(zhuan) 製集權無所約束，豪強商賈盤剝黎庶之時，韓嬰等一眾(zhong) “誌於(yu) 道”的儒者，雖欲起而以儒學規正綱紀禮法，建立合理的社會(hui) 秩序，卻又有諸多掣肘：其一便是儒學之地位與(yu) 影響尚難與(yu) 黃老之學及法家相頡頏。董仲舒上疏建議“罷黜百家，獨尊儒術”，是在建元元年（公元前140年），其實行則更在四年之後。在韓嬰於(yu) 燕地授《詩》，以及入學官為(wei) 博士的大部分時間內(nei) ，儒學皆處於(yu) 被統治者疏離的尷尬境遇。儒學不顯，其“天道”“王道”之論便不受重視，政治理念不能付諸實際，經世濟民的理想亦無從(cong) 實現。其二是儒士之政治地位與(yu) 先秦時期大不相同。昔者孔子率弟子周遊列國，所至則與(yu) 人君分庭抗禮。孟子亦“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯”（《孟子·滕文公下》）。齊國有稷下學宮，天下之士聚之，“皆賜列第，為(wei) 上大夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》），國君以師友禮事之，荀子於(yu) 其中“最為(wei) 老師”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）。可以說，春秋戰國時期，“士已發展了群體(ti) 的自覺，而道尊於(yu) 勢的觀點也相當普遍了”[30]。道既尊於(yu) 勢，儒士之地位自然不低，用之則行，如不用之，則既可“舍之則藏”，又可遊於(yu) 他國，所到之處也會(hui) 受國君禮敬。但進入到大一統的皇權專(zhuan) 製時期，儒士與(yu) 君主的關(guan) 係便從(cong) 師友變為(wei) 君臣，其言行無不處於(yu) 專(zhuan) 製的刑法震懾之下，故其地位與(yu) 獨立性便不得不大為(wei) 降低。大肆坑殺士人，以淫威禁言《詩》《書(shu) 》，以峻法逼迫儒者噤聲隱匿的秦朝，自不消說。即使是在諸侯國尚存的漢初，皇權的威力，已容不得“遊士”的奔走，更不可能令其暢所欲言，“不治而議論”了。儒者欲實現濟世安民的政治理想，便隻能選擇服務於(yu) 當下的唯一政權，俯居於(yu) 雷霆萬(wan) 鈞的專(zhuan) 製君權之下，命運被君主隨意支配，猶運之於(yu) 掌。近代學者對此多有論及[31]。概言之，西漢士人對大一統的一人專(zhuan) 製政治，有著極為(wei) 強烈的壓力感[32]，而其中尤以西漢中前期為(wei) 甚。作為(wei) “通古今”而“掌承問對”的博士及常山王太傅，更作為(wei) 堅守道義(yi) ，有著經世追求的儒者，韓嬰對於(yu) 如上的困境，不可能不了然，亦不可能不有所號召。於(yu) 是在《詩》的闡釋與(yu) 教授中，一麵標舉(ju) 儒學，擴大儒家學說影響力，追求“天道”“王道”之論對於(yu) 政治秩序的規正；一麵則崇儒尊道，砥礪“士節”，呼籲儒士堅守信念，行道以淑世，用“道”的力量抗衡“勢”。

麵對當時的形勢，韓嬰表明了他的態度與(yu) 信念：“君子之居也，綏如安裘，晏如覆杅。天下有道，則諸侯畏之。天下無道，則庶人易之。非獨今日，自古亦然。……故君子居之，安得自若。”（卷九第二十章）他勸慰士人對境遇的轉變“安得自若”。不用於(yu) 世，乃天下無道之故，是“時”之不遇，自古皆然，孔子亦不能免：

孔子困於(yu) 陳蔡之間，即三經之席，七日不食，藜羹不糝，弟子有饑色，讀《詩》《書(shu) 》習(xi) 禮樂(le) 不休。子路進諫曰：“為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍。今夫子積德累仁，為(wei) 善久矣，意者尚有遺行乎？奚居之隱也？”孔子曰：“由來！汝小人也，未講於(yu) 論也。居，吾語汝：子以知者為(wei) 無罪乎，則王子比幹何為(wei) 刳心而死？子以義(yi) 者為(wei) 聽乎，則伍子胥何為(wei) 抉目而懸吳東(dong) 門？子以廉者為(wei) 用乎，則伯夷、叔齊何為(wei) 餓於(yu) 首陽之山？子以忠者為(wei) 用乎，則鮑叔何為(wei) 而不用，葉公子高終身不仕，鮑焦抱木而立，子推登山而燔？故君子博學深謀，不遇時者眾(zhong) 矣，豈獨丘哉？賢不肖者，材也；遇不遇者，時也。今無有時，賢安所用哉？……夫學者非為(wei) 通也，為(wei) 窮而不困，憂而誌不衰，先知禍福之終始，而心無惑焉。……故君子務學，修身端行而須其時者也。子無惑焉。”《詩》曰：“鶴鳴九皋，聲聞於(yu) 天。”（卷七第六章）

孔子與(yu) 眾(zhong) 弟子困於(yu) 陳蔡之間，子路以“德福一致”的觀念質問孔子，疑其“尚有遺行”。孔子則告之道德不一定必然導向現實的福報，比幹、伍子胥等賢者的遭遇皆可證之。其原因即在“不遇時”。天下無道，“賢安所用哉”！至於(yu) 個(ge) 人應當如何對待這種德與(yu) 福的不一致，孔子告誡弟子，君子學道，不可僅(jin) 僅(jin) 追求自身的通達，而應堅持窮而不為(wei) 所困，憂而不衰其誌的精神。所以君子需要做的，便是篤誌務學，修身端行，以待其“時”，對於(yu) 當下的困頓和未來的境遇，當以“無惑”的態度泰然處之。

士之不得其時，以致有道窮之困或不善的遭遇，乃是由外部條件所造成的，所謂“非丘之罪也，命也”（卷六第二十一章）。於(yu) 此坦然應之，是安於(yu) 天命。但儒者又多匱乏財物，此則是由其群體(ti) 特征所決(jue) 定的。自“士”階層獨立，便一直以其治國安邦之說為(wei) 安身之本，遊於(yu) 列國之間而不事生產(chan) ，孟子所謂“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”（《孟子·梁惠王上》）。不事耕織，衣食全賴於(yu) 他人，故而常陷於(yu) 貧困。對此，《韓詩外傳(chuan) 》便以孔子“安貧樂(le) 道”“憂道不憂貧”的精神鼓舞士人，強調“卑賤貧窮，非士之恥也”，士之所憂者，當在“義(yi) 之不立，名之不顯”（卷一第八章）。是以原憲居魯，環堵蕭然，蓬戶甕牖而安然樂(le) 道，韓嬰言其“養(yang) 身者忘家，養(yang) 誌者忘身”（卷一第九章），並以《詩》之“我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也”而稱讚其守誌之篤。既以“士”自居，就需要意識到“士欲立身行道，無顧難易，然後能行之；欲行義(yi) 白名，無顧利害，然後能行之”，如若不然，“士不能勤苦，不能輕死亡，不能恬貧賤，而曰我行義(yi) ，吾不信也”（卷二第二十五章）。韓嬰此等言語，既是對那些處於(yu) 漢帝國權勢之下，安於(yu) 貧賤而憂於(yu) 道義(yi) 之士的殷切砥礪，也是對當時頗為(wei) 活躍的一部分以“道”自飾，專(zhuan) 事逢迎，曲學阿世之徒的正言痛斥。自稱為(wei) 士，卻又“希世而行，比周而友，學以為(wei) 人，教以為(wei) 己，仁義(yi) 之匿，車馬之飾，衣裘之麗(li) ”（卷一第九章），戚戚於(yu) 貧賤，汲汲於(yu) 富貴，自絕於(yu) 道者，不啻是對士節的損毀，亦是對儒士之名的玷汙。身遭貧窮困厄，又處於(yu) 皇權專(zhuan) 製的重壓之下，難免會(hui) 有一些“士人”對理想產(chan) 生動搖，彷徨而不知所往。是以《韓詩外傳(chuan) 》特言何謂之“儒”，以正其名：

儒者，儒也。儒之為(wei) 言無也，不易之術也。千舉(ju) 萬(wan) 變，其道不窮，六經是也。若夫君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內(nei) 不足以充虛，外不足以蓋形，無置錐之地，明察足持天下，大舉(ju) 在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖岩居穴處而王侯不能與(yu) 爭(zheng) 名，何也？仁義(yi) 之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽。《詩》曰：“先民有言，詢於(yu) 蒭蕘。”取謀之博也。（卷五第十四章）

此章對“儒者”進行了定義(yi) ，明確了儒者之義(yi) 理淵藪為(wei) “六經”，所謹守之道義(yi) 為(wei) “五常”，其品行則安貧樂(le) 道，其才能則大可為(wei) 王公，小可為(wei) 治世之臣。守死善道，故其名莫能與(yu) 之爭(zheng) 。君主如用之，則可上比於(yu) 三代，以成王者之治。韓嬰於(yu) 此表明了他對於(yu) “道”的信念，以及對儒者經明行修，濟世安邦之才能的表彰。此外，《韓詩外傳(chuan) 》中又多稱揚“士”之仁、義(yi) 、禮、智、信、勇、忠、廉等品行，如“眾(zhong) 人諾諾，不如一士之諤諤”（卷七第八章）之屬，其目的即在於(yu) 挺立“士”之人格，以砥礪士節。為(wei) 進一步使儒士篤定誌向，不至於(yu) 自甘墮落，韓嬰以鳳凰喻之：

夫鳳凰之初起也，翾翾十步，藩籬之雀，喔吚而笑之。及其升少陽，一詘一信，展羽雲(yun) 間，藩籬之雀超然自知不及遠矣。士褐衣縕著未嚐完也，糲荅之食未嚐飽也，世俗之士即以為(wei) 羞耳。及其出則安百議，用則延民命，世俗之士超然自知不及遠矣。《詩》曰：“正是國人，胡不萬(wan) 年！”（卷九第二十七章）

鳳凰有展羽雲(yun) 間之“質”，故其初雖“翾翾十步”，但終能翱翔天際，為(wei) 藩籬之雀所不及。同樣，儒士之“質”，即是其篤守之“道”與(yu) 內(nei) 修之德，故其雖暫居貧賤，一旦得用，便可發揮其濟世安民的才能。鳳凰之於(yu) 鳥雀，儒士之於(yu) 世俗之士，皆因其“本質”之別而更顯尊貴。是以儒士當“貧如富，賤如貴”（卷十第十九章），篤信好學，守死善道，以道自尊，以德自貴。正如孟子所言：“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）儒士有此天爵，何可謂不尊貴？

《韓詩外傳(chuan) 》對儒士之“尊貴”的確證，正是其經世大義(yi) 的關(guan) 鍵所在。崇儒貴士，不僅(jin) 能夠提振士氣，使儒士在專(zhuan) 製皇權的壓力下稍掃頹態，更為(wei) 從(cong) 容自信地堅定理想，立身行道。更為(wei) 重要的是，儒士乃“道”之承擔者，崇儒即是崇道，貴士即是貴道。隻有尊貴之“道”，乃可抗衡赫赫之“勢”。孟子嚐言：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂(le) 其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）可見儒家早有“道尊於(yu) 勢”的思想傳(chuan) 統。《韓詩外傳(chuan) 》則賡續此傳(chuan) 統，言“天子不得而臣也，諸侯不得而友也。”（卷一第九章），以彰顯“道”的尊貴和“士”的人格獨立性。又曰“以道覆君而化之，是謂大忠也”（卷四第三章），強調大忠之士，乃是以“道”教化君主，“覆君”則表明其“道”是淩駕於(yu) 君權之上的。如此則在“天命”“民心”之外，又建立“道”的權威，以“道”抗衡世俗之皇權。此外，《韓詩外傳(chuan) 》又有“息邪說”，以儒學為(wei) 正統的主張：

夫當世之愚，飾邪說，文奸言，以亂(luan) 天下，欺惑眾(zhong) 愚，使混然不知是非治亂(luan) 之所存者，則是範雎、魏牟、田文、莊周、慎到、田駢、墨翟、宋鈃、鄧㭊、惠施之徒也。……故曰十子者之工說。說皆不足合大道，美風俗，治綱紀。……若夫總方略，一統類，齊言行，群天下之英傑，告之以大道，教之以至順，隩窔之間，衽席之上，簡然聖王之文具，沛然平世之俗起，工說者不能入也，十子者不能親(qin) 也。無置錐之地，而王公不能與(yu) 爭(zheng) 名，則是聖人之未得誌者也，仲尼是也。一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬莫不從(cong) 服，工說者立息，十子者遷化，則聖人之得勢者，舜禹是也。仁人將何務哉？上法舜禹之製，下則仲尼之義(yi) ，以務息十子之說。如是者，仁人之事畢矣，天下之害除矣，聖人之跡著矣。《詩》曰：“雨雪麃麃，曣晛聿消。”（卷四第二十二章）

此章化引自《荀子·非十二子》。與(yu) 荀子不同，韓嬰減“十二子”為(wei) “十子”，未批判子思、孟軻，此亦是其欲統合孟、荀之顯證。其所舉(ju) “十子”也與(yu) 荀子之論有別，但“息邪說”的主張則是一致的。孟子距揚墨，荀子非十二子，韓嬰斥十子，皆是認為(wei) 其誣惑民眾(zhong) ，充塞仁義(yi) ，破壞綱紀人倫(lun) ，並指出隻有“大道”才能使天下一統，敦化萬(wan) 物，安民濟世。其言“大道”起自舜禹而至於(yu) 孔子，則是將孔子置於(yu) 古聖先王之統列。孔子雖未得其“誌”，但仍為(wei) “大道”的繼承者，亦即公羊學之所謂“素王”。與(yu) 其他各家學說不同，孔子作為(wei) “素王”，其所傳(chuan) 之道乃是聖王之道，孔子之言便是立道之言。因此，後世儒士述孔子之言，學聖人之道，所持守的便是聖王治世理論的正統。同時，其言舜禹為(wei) “聖人之得勢者”，則明確了“道”與(yu) “勢”乃是可以合而為(wei) 一，且真正的聖王必是合“道”“勢”於(yu) 一身的事實。秦朝以法家學說行專(zhuan) 製之暴政，是深為(wei) 天下之人所不滿的。而漢作為(wei) 繼秦而立的新政權，如何獲得民眾(zhong) 的認可，證明其與(yu) 秦朝不同，並非僅(jin) 建立在暴力和嚴(yan) 刑峻法的基礎之上，乃是當時劉氏政權亟需解決(jue) 的問題。因此，《韓詩外傳(chuan) 》崇儒尊道，論“道”“勢”之關(guan) 係，目的即在提醒漢初君主以其世俗之“勢”，合於(yu) 聖王之“道”，追求“勢”“道”合一，以確立其政權之正當性。如此一來，對於(yu) 統治者而言，“天道”“王道”之論便不得不成為(wei) 首選的政治準則，而作為(wei) “道”之當下承擔者的儒士，也自然成為(wei) 他們(men) 問道學德之師。“以政統言，王侯是主體(ti) ；以道統言，則師儒是主體(ti) ”[33]。就此而論，儒士之以“道”拒“勢”，便有其正當性和必要性。

《韓詩外傳(chuan) 》之崇儒尊道，是欲在現實層麵提振儒士的自我期許，以消弭由皇權專(zhuan) 製所造成的壓力感，並砥礪士節，鼓舞他們(men) 篤定誌向，守死善道。在現實君主之“勢”未合於(yu) “道”時，儒士應當勇毅地扛起“道”的大纛，或“以道覆君而化之”，或“以德調君而輔之”，再或退而求其次，“以諫非君而怨之”（卷四第三章），從(cong) 而抗拒“勢”的無限擴大。為(wei) 了這一目標的實現，韓嬰呼籲儒士積極進入現實的政治體(ti) 製中。故其以“懷寶絕跡，以病其國”之士為(wei) “狷乎非救世者”（卷八第三章），認為(wei) 儒士的當下使命乃是“救世”，是立身行道以拒“勢”。而且，“以知識分子群體(ti) 意識言之，群體(ti) 力量越強大，群體(ti) 的自覺與(yu) 使命感也越迫切”[34]。所以韓嬰努力摶聚儒士，建構“士”的共同體(ti) ，以轉化出“士”集團堅強的現實力量[35]。《韓詩外傳(chuan) 》約有三分之一的篇幅與(yu) “士”相關(guan) ，就此而言，韓嬰崇儒尊道、砥礪士節，以“道”拒“勢”的經世之誌，不可謂不迫切。

結語

在《韓詩外傳(chuan) 》中，韓嬰以事證詩，引詩明理，“有著明確的通過‘解經’幹預政治的意識”，這也是其“借以實現其表達政治意圖的手段”[36]。《韓詩外傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 天命、民心、災異的“天道”論，和統合仁政、禮製的“王道”論，大體(ti) 是對先秦儒家思想的繼承，但其中對於(yu) 舊說的擇取，以及對於(yu) 不同麵向的理論之整合，也體(ti) 現了在儒學不顯、儒士尚未形成現實力量的西漢前期，韓嬰以理論觀照現實，探索社會(hui) 政治問題之解決(jue) 的“時變”。而其“道勢”論之崇儒尊道，砥礪士節，摶聚儒士群體(ti) 以抗衡君權的努力，也為(wei) 其理論設計之實現注入了強勁的現實可能性。在董仲舒以《春秋》係統地建構儒學政治體(ti) 係，獲得漢武帝的認可並以之作為(wei) 官方學說之前，《韓詩外傳(chuan) 》在一定程度上發揮了思想的承上啟下作用。韓嬰與(yu) 董仲舒曾在武帝麵前有過爭(zheng) 論，所論何事已不得而知，但二人之思想有過交流則是事實。就其同的一麵而言，董氏之更化改製、天人合一、災異譴告、限民名田等理論，與(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》也確有相通之處。至於(yu) 其不同，非片言可盡，此不枝蔓，但他們(men) 通經以致用的經世追求，則曆曆可見，實無二致。

注釋：
   
 
[1] 王世貞：《弇州四部稿》卷一百十二，《景印文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館，1986年，第1280冊，第763頁。
 
[2] 紀昀：《四庫全書總目提要·韓詩外傳》，《景印文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館，1986年，第89冊，第775頁。
 
[3] 如艾春明：《〈韓詩外傳〉研究》，遼寧大學出版社，2020年；於淑娟：《〈韓詩外傳〉研究——漢代經學與文學關係透視》，上海古籍出版社，2011年。
 
[4] 徐複觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第1-45頁。
 
[5] 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海人民出版社，2017年，第84-118頁。
 
[6] 韓星：《〈韓詩外傳〉的治理之道》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2016年第1期。
 
[7] 尹茂竹：《〈韓詩外傳〉大一統治道思想研究》，碩士學位論文，西南政法大學，2014年。
 
[8] 宋清員：《在政治調節中強化王權：〈韓詩外傳〉政治思想研究》，博士學位論文，山東大學，2019年。
 
[9] 錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2015年，第222頁。
 
[10] 徐複觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第25頁。
 
[11] 連劭名：《〈韓詩外傳〉與〈周易〉》，《周易研究》2012年第4期。
 
[12] 王葆弦：《西漢經學源流》，東大圖書公司，2008年，第17-19頁。
 
[13] 傅斯年：《詩經講義》，中華書局，2014年，第9頁。
 
[14] 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海人民出版社，2017年，第116-117頁。
 
[15] 陳喬樅：《韓詩遺說考自序》，《續修四庫全書》，上海古籍出版社，2002年，第76冊，第494頁。
 
[16] 韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第113頁。本文所引《韓詩外傳》皆自此本，下文僅標注卷次與章數。
 
[17] 徐複觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第43頁。
 
[18] 向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第455頁。
 
[19] 李昉：《太平禦覽》第八冊，河北教育出版社，1994年，第319頁。
 
[20] 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第12頁。
 
[21] 任劍濤：《天道、王道與王權——王道政治的基本結構及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》2012年第2期。
 
[22] 臧琳：《經義雜記》卷一九，《續修四庫全書》，上海古籍出版社，2002年，第172冊，第187頁。
 
[23] 任劍濤：《天道、王道與王權——王道政治的基本結構及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》2012年第2期。
 
[24] 陳冬仿：《漢代農民生活研究》，人民出版社，2020年，第55-63頁。
 
[25] 蕭公權：《中國政治思想史》，商務印書館，2011年，第112頁。
 
[26] 《韓詩外傳》卷一第五章作“降禮尊賢”，《荀子》之《天論》《強國》二篇作“隆禮尊賢”。據許瀚考證，“隆”由“降”得聲，二字乃同聲假借。參考許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第6頁。
 
[27] 幹春鬆：《賢能政治：儒家政治哲學的一個麵向》，《哲學研究》2013年第5期。
 
[28] 事見《孟子·萬章上》。
 
[29] 徐複觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第27頁。
 
[30] 餘英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第58-59頁。
 
[31] 其中就士人地位轉變及其對於專製皇權的壓力感討論較深入者，如錢穆：《中國智識分子》，收入《國史新論》，聯經出版事業公司，1998年，第153-198頁；徐複觀：《西漢知識分子對專製政治的壓力感》，收入《兩漢思想史（一）》，九州出版社，2014年，第251-263頁；許倬雲：《秦漢知識分子》，收入《求古編》，新星出版社，2006年，第359-383頁；餘英時：《道統與政統之間——中國知識分子的原始型態》，收入《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第84-112頁；林聰舜：《〈韓詩外傳〉論“士”——〈詩〉教、造士與儒士共同體的建立》，收入《儒學與漢帝國意識形態》，上海人民出版社，2016年版，第84-118頁。
 
[32] 徐複觀：《西漢知識分子對專製政治的壓力感》，《兩漢思想史（一）》，九州出版社，2014年，第252頁。
 
[33] 餘英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第102頁。
 
[34] 許倬雲：《求古編》，新星出版社，2006年，第379頁。
 
[35] 關於《韓詩外傳》如何建立儒士共同體以發揮其社會影響力，林聰舜在其《儒學與漢帝國意識形態》一書中有頗為詳善的論述，此不贅言。
 
[36] 王培友：《〈韓詩外傳〉的文本特征及其認識價值》，《孔子研究》2008年第4期。