作為(wei) 開端的《論語》與(yu) 《論語》的開端

作者：婁林（中國人民大學文學院）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七三年歲次癸卯正月廿七日丙午

          耶穌2023年2月17日

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山東(dong) 曲阜孔子文化園內(nei) 《論語》石刻 資料圖片

孔子一生的政治生活，大抵可以說是失意棲遑的。不過，孔子失意之後的“退”，卻開啟了另一個(ge) 更加恒久的開端。在距離四十不惑不遠的年紀上，孔子從(cong) 齊國返回魯國，開始“修《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，弟子彌眾(zhong) ”（《史記》）；晚年自衛反魯，“退而修《春秋》，采毫毛之善，貶纖介之惡”（《說苑》）。孔子以自己所修的典籍教授弟子，而《論語》正是記載孔子及其弟子教育與(yu) 言行的最重要著作。

更幸運的是，相比於(yu) 各種經書(shu) 古籍，《論語》言辭簡易，讀起來似乎並無太多艱澀之處，比如孔子說“學如不及，猶恐失之。”或者諄諄告誡子夏，“女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”都是簡易明了。不過，所謂容易，也隻是相對的容易，《論語》中有許多章句，並不容易把握其真義(yi) ，而曆來諸家紛紜，更有許多異說。何況，《論語》還牽涉眾(zhong) 多古代禮製典章，其中難以索解之處不在少數。

正是在這易與(yu) 不易之間，《論語》恰可以成為(wei) 我們(men) 進入孔子和中華文明的古典世界的開端。因某些簡易之辭，我們(men) 似乎能得到一條易行之路，但隨著台階逐級而升，種種深刻與(yu) 艱難便不期而至，這正可以成為(wei) 鍛煉我們(men) 的開始。

《論語》作為(wei) 啟蒙之開端

《三國演義(yi) 》中的董卓異常殘暴，不恤民力。他試圖遷都時遭到易學大家荀爽的反對：“丞相若欲遷都，百姓騷動不寧矣。”憤怒的董卓將他貶為(wei) 庶民。荀爽的慨然正舉(ju) 其實不是《三國演義(yi) 》的杜撰，《後漢書(shu) 》中說得明白，“遜言遷都之議”。不止於(yu) 此，與(yu) 司徒王允一起密謀推翻董卓的人，據《後漢書(shu) 》記載，也有荀爽：“亦與(yu) 司徒王允及卓長史何顒等為(wei) 內(nei) 謀。”隻是非常遺憾，荀爽很快病逝：“會(hui) 病薨，年六十三。”可能是由於(yu) 不方便展開故事的緣故，《三國演義(yi) 》的作者放棄了這個(ge) 細節。荀爽和王允的義(yi) 舉(ju) 證實了顧炎武的判斷：“三代以下風俗之美，無尚於(yu) 東(dong) 京者。”後漢的風俗之美，就在於(yu) 這種勇於(yu) 擔當之人的湧現，即所謂“傾(qing) 而未頹、決(jue) 而未潰，皆仁人君子心力之為(wei) ”。對於(yu) 一個(ge) 政治社會(hui) 來說，關(guan) 鍵問題就在於(yu) ，這樣的仁人君子何以湧現呢？荀爽的成長史或可為(wei) 一個(ge) 例證。

《後漢書(shu) ·荀爽傳(chuan) 》記載：荀爽“幼而好學，年十二，能通《春秋》《論語》。太尉杜喬(qiao) 見而稱之，曰：‘可為(wei) 人師。’爽遂耽思經書(shu) ，慶吊不行，征命不應”。正是由於(yu) 荀爽浸淫於(yu) 孔子之教，他才能夠正己為(wei) 學，以天下為(wei) 己任。通《春秋》或許是荀爽有過人之才學，不過《論語》則是當時讀書(shu) 的啟蒙教材。

《後漢書(shu) 》中有許多以《論語》為(wei) 啟蒙讀物的記載，茲(zi) 舉(ju) 數例：“範升字辯卿。代郡人也。少孤，依外家居。九歲通《論語》《孝經》。”（《範升傳(chuan) 》）“（包鹹）舉(ju) 孝廉，除郎中。建武中，入授皇太子《論語》，又為(wei) 其章句。……子福，拜郎中，亦以《論語》入授和帝。”（《儒林列傳(chuan) 》）“順烈梁皇後……九歲能誦《論語》，治《韓詩》，大義(yi) 略舉(ju) 。”（《皇後紀》）名臣卿相、君主後妃如此，整個(ge) 社會(hui) 的士人教育就更是如此。

因此，當我們(men) 說“《論語》作為(wei) 開端”時，首先是一個(ge) 曆史事實。但這不僅(jin) 僅(jin) 是漢代的曆史事實。詩聖杜甫《最能行》詩曰：“小兒(er) 學問止《論語》，大兒(er) 結束隨商旅。”足以證明唐代普通讀書(shu) 人以《論語》開蒙的習(xi) 俗。宋人亦複如是。蘇軾在名詩《和陶飲酒》中似乎回到了童年時學習(xi) 《論語》的場景：“我夢入小學，自謂總角時。不記有白發，猶誦《論語》辭。”南宋愛國詩人陸遊的“客歸我起何所作，《孝經》《論語》教兒(er) 童”（《農(nong) 事稍閑有作》）、“兒(er) 時《論語》在”（《龜堂》），也可以讓我們(men) 了解南宋的情形。

這種少時啟蒙其實可作為(wei) 一種比喻：凡致力於(yu) 求學者，都可以由《論語》開始。《顏氏家訓》中有一個(ge) 精彩的詞語加以形容：“早迷而晚寐。”書(shu) 中列舉(ju) 的“朱雲(yun) 亦四十，始學《易》《論語》；皇甫謐二十，始受《孝經》《論語》：皆終成大儒，此並早迷而晚寤也。”這或許是《論語》中所謂的“困而學之”吧。

自從(cong) 儒家經典被確立為(wei) 中華文明的政教典籍之後，《論語》就一直是童蒙入學之初的讀本。相比於(yu) 後世的《三字經》，《論語》無疑更為(wei) 醇厚雅正。所謂童蒙，即兒(er) 童之啟蒙。這種蒙學背後實際上蘊含著一個(ge) 根本的思想問題：什麽(me) 樣的人生才是美好的？任何一種文明必然能夠回答這個(ge) 問題，才能夠給予一個(ge) 開端，讓其文明中人擺脫蒙昧，朝向智慧和美。倘若無力於(yu) 此，這個(ge) 文明就隻能是其他文明的傳(chuan) 聲筒罷了。但是，我們(men) 學術界在談及“啟蒙”的時候，卻成為(wei) 一個(ge) 特定的詞語，隻能用來描述歐洲18世紀的一次思想運動。在這個(ge) 意義(yi) 上說，以《論語》為(wei) 開端的啟蒙之學，或可以正本清源。比如宋儒張載的名篇《正蒙》，其標題就來自《周易·蒙卦·彖傳(chuan) 》“蒙以養(yang) 正”，他在《正蒙》第八篇解釋了自己取名《正蒙》的緣由：“‘蒙以養(yang) 正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。”

由《論語》拾級而上，受此啟蒙的讀書(shu) 之人，就可以進入孔子所修經典中嚐試對世界和政治生活以及個(ge) 人安頓的整體(ti) 考察。

《論語》作為(wei) 六經的開端

宋代理學興(xing) 起，《論語》地位遽增，程子說：“學者當以《論語》《孟子》為(wei) 本，《論語》《孟子》既治，則六經可不治而明矣。”明清兩(liang) 代沿元宋舊製，起初《四書(shu) 》《五經》並重，漸漸就隻重《四書(shu) 》，清儒錢大昕看得分明：“士子所誦習(xi) ，主司所鑒別，不過《四書(shu) 》文而已。”這與(yu) 漢唐經學已有很大分別。經學中厚重樸實的思想品質逐漸被過於(yu) 活躍的智性所替代，這或許是《論語》中早已告誡過的傾(qing) 向：“好知不好學，其蔽也蕩。”

對於(yu) 漢儒來說，《論語》當然重要，比如《白虎通》大量援引《論語》言辭作為(wei) 政教製度的理據。不過，總體(ti) 來說，正如皮錫瑞在《經學曆史》中的判斷：“《論語》記孔子言而非孔子所作，出於(yu) 弟子撰定，故亦但名為(wei) 傳(chuan) ；漢人引《論語》多稱傳(chuan) 。《孝經》雖名為(wei) 經，而漢人引之亦稱傳(chuan) ，以不在六藝中也。”漢景帝時屢有諫言之功的晁錯，在其《賢良對策》中就以“傳(chuan) 曰‘往者不可及，來者猶可待’”對策漢景帝，希望他能更多親(qin) 自處理政務。這句“往者不可及，來者猶可待”出自《論語·微子》。“傳(chuan) ”是解釋經的輔助性閱讀文獻，其內(nei) 涵雖然與(yu) 經書(shu) 一致，但終究有別，即皮錫瑞所說的“經傳(chuan) 當相別，不得以傳(chuan) 記概稱為(wei) 經也。”傳(chuan) 與(yu) 經最大的區別在於(yu) ，傳(chuan) 文本身是為(wei) 了加深對經的理解，而不是對經的替代。

比如《詩經》。我們(men) 無法設想，如何能夠潛心研讀《論語》而通曉《詩經》。不過，《論語》中大約22章關(guan) 於(yu) 《詩經》的言辭卻可以指引我們(men) 如何理解《詩經》大義(yi) 。我們(men) 至少可以從(cong) 中窺見《詩經》學問的幾個(ge) 層次：“《詩》，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ？”此其一，《詩經》的修己與(yu) 政治蘊含：以《詩經》中的“興(xing) 觀群怨”理解人的生命與(yu) 政治處境；了解並參與(yu) 周圍的生活與(yu) 政治世界。《詩經》並非一己哀愁喜樂(le) 的情緒之學。其二，《論語》中大量引《詩》砥礪學問之處，最典型莫若“切磋琢磨”章中，孔子對子貢的讚賞，“始可與(yu) 言詩已矣！”或許，在孔子看來，更深的《詩經》境界便從(cong) 這裏開啟。其三，孔子以“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”為(wei) 《詩經》總括之旨，歸之於(yu) 天地之間俯仰無愧的性情之正之境。此22章當然還可細分多個(ge) 層次，但無論如何，這些是孔子與(yu) 弟子之間關(guan) 於(yu) 《詩經》之教的開端，可以指引我們(men) 朝向《詩經》，而非以此為(wei) 《詩經》大義(yi) 本身。

比如《尚書(shu) 》。此中關(guan) 鍵或在孔子的弟子子張，《論語》中三及《尚書(shu) 》，唯一相關(guan) 的弟子隻有子張。《尚書(shu) 》是政教之學。子張問為(wei) 政章，孔子的細致回答近乎是一份施政綱領。而當子張問“十世可知也”時，他很可能是向孔子追問政治之中是否存在接近永恒的善，或者如何朝向這種永恒之善。孔子的“損益”之答，就不僅(jin) 涉及《尚書(shu) 》，更與(yu) 《春秋》的原則有頗大的關(guan) 係。這樣的複雜關(guan) 係可能提醒我們(men) ，閱讀《論語》並非易事：《論語》固然是朝向經學的開端，但這很可能不是一個(ge) 機械的開端，而是需要“學而時習(xi) 之”徐徐返回，更求深入的開端。

至於(yu) 《禮經》，《論語》中幾乎無處不見，更有許多學者倡言以禮解《論語》；與(yu) 之相反則是《易經》與(yu) 《春秋》，《論語》中可謂“罕言”。無論極言還是罕言，其實皆可視為(wei) 六經的理解線索，清代經學大師廖平所謂“欲知六藝根源，宜從(cong) 《語》始”，或得其中真意。

《論語》作為(wei) 思想場景的開端

經學固然厚重有力，但其浩瀚淹博也常常讓後學望而生畏。《論語》作為(wei) 傳(chuan) ，與(yu) 其他釋經之傳(chuan) 相比，最大的特殊之處在於(yu) 《論語》中敞開了一個(ge) 孔子與(yu) 弟子、孔子與(yu) 當時人之間活生生的場景；這是一個(ge) 活躍的思想場景。曹植在寫(xie) 給楊修的信中曾經說：“昔尼父之文辭，與(yu) 人通流。”（《與(yu) 楊德祖書(shu) 》）與(yu) 人通流即謂其言辭常常平易而可與(yu) 人交流，並沒有故作高深的玄妙。

錢基博的修辭性解釋可以作為(wei) 這種“與(yu) 人通流”的另一種說明：“《論語》二十篇，其中‘子’‘乎’‘也’‘者’‘矣’‘焉’‘哉’無不具備；渾噩之語，易為(wei) 流麗(li) 之辭，作者神態畢出。”（《中國文學史》）司馬遷在《史記》中偶爾修改《論語》的文本，有時不慎遺漏了這種現場的細膩感。“三人行，必有我師焉”在《史記》裏改為(wei) “三人行，必得我師。”顧隨在點評時說，“是還是，而沒味了”。

《論語》中有對話，也有許多孔子的直言，常常含有這種“味”。所謂直言，就是大多數我們(men) 無法判斷曆史場景的“子曰”之文。不過有意思的是，根據學者們(men) 的統計，大約二百二十則左右的孔子直言中，以問句設言者，大約有一百二十餘(yu) 則，占了一半以上的篇幅。比如《八佾》首尾兩(liang) 章：“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也？”“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉？”孔子對於(yu) 政治秩序潰散的憤怒溢於(yu) 言表。《裏仁》開卷孔子問道：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”荀子《勸學篇》“故君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪僻而近中正也”，重申了孔子以問句表達的含義(yi) ：政治風俗會(hui) 決(jue) 定更多人的精神成長可能。孔子之所以善於(yu) 以問句設教，正是為(wei) 了將聽者——當時的學生，未來的曆代讀者——喚入思想問題的場域，激發其思考。

更典型者，當然還是孔子與(yu) 弟子之間的對話。子夏問孔子《詩經》中這句“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮”究竟何意呢？孔子回答非常簡約：“繪事後素。”曆代注家雖有不同解釋，但不脫繪畫的範圍。孔子以繪畫為(wei) 喻，大意是說人的美不在於(yu) 外，而在於(yu) 內(nei) 在品性之美。子夏很快領悟，追問說：“禮後乎？”由繪畫而及於(yu) 禮，很可能是追問禮的本質。孔子對子夏的回答極其滿意，他表揚子夏說：“起予者商也！始可與(yu) 言詩已矣。”即謂子夏是可以啟發自己的好學生。《韓詩外傳(chuan) 》在講述這個(ge) 故事的時候，以“由此觀之，則教學相長也”加以讚許。孔子與(yu) 學生之間的相互激發或許表明，孔子讓學生成為(wei) 更好的學生，以子夏為(wei) 代表的學生也讓孔子成為(wei) 更好的孔子。廖平說，“聖門師弟相傳(chuan) ，常語如此，《論語》是也。”《論語》最吸引的人，或許正是這師生之間砥礪琢磨的精神場景。

而針對不同學生的問題，孔子又常常給出不同的、切合其人的回答。《為(wei) 政》中孟懿子、孟武伯、子遊與(yu) 子夏各自問孝，而孔子回答各不相同。朱熹引程子解釋說：“告懿子，告眾(zhong) 人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子遊能養(yang) 而或失於(yu) 敬，子夏能直義(yi) 而或少溫潤之色。各因其材之高下，與(yu) 其所失而告之，故不同也。”康有為(wei) 所言也無差異：“聖人施教，如大醫施藥，病既各異，藥亦不同，言各有為(wei) 。”因材施教當然是方便的解釋，但更進一步來說，這更意味著一個(ge) 基本的思想事實：人與(yu) 人之間雖有可溝通之處，但每個(ge) 人皆是不同的個(ge) 體(ti) ，其為(wei) 人為(wei) 學，必須找到那個(ge) 切己之處才能有真正的成長，而孔子正擅長於(yu) 這一點上的啟發。

《論語》中的孔子弟子，經由孔子的教育和啟發，最終成長為(wei) “愷悌君子”，也是由於(yu) 這個(ge) 緣故，孔子才會(hui) 在顏回子路去世之後悲痛不已。以此為(wei) 基礎，司馬遷才能寫(xie) 出《仲尼弟子列傳(chuan) 》：“餘(yu) 以弟子名姓文字悉取《論語》弟子問，並次為(wei) 篇，疑者闕焉。”思想原初的場景的首要含義(yi) 並不在於(yu) 學問的精深追求，而是這些人格教育最初的豐(feng) 茂情景。

君子之樂(le) ：《論語》的開端

根據我們(men) 的常識，學習(xi) 似乎有許多苦累，明儒楊起元稱其為(wei) “以心為(wei) 形役，沉溺於(yu) 愁苦”（《證學編》）。但《論語》開篇何以說“學而時習(xi) 之，不亦說乎？”這種快樂(le) 究竟是什麽(me) 呢？朱子對這一章的解釋最為(wei) 知名，我們(men) 不妨從(cong) 此開始。

“學之為(wei) 言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為(wei) ，乃可以明善而複其初也。”自朱子這番注解之後，宋明諸儒的解釋幾乎均在“性”字或究性之“理”上下功夫。這樣，《論語》之“學”的方向似乎就是對性和理的探究，為(wei) 學之道遂成窮理盡性之學，學而時習(xi) 之之“說”則是這性或者理的形而上探究之樂(le) 。不過這裏與(yu) 孔子本人的言說有一點矛盾，子貢明確說過：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”孔子本人當然有盡性或盡理之學，但是如上章所言，孔子施教，在於(yu) 盡量理解每個(ge) 學生的性情，讓他們(men) 成為(wei) “和而不同”的君子，而非一個(ge) 個(ge) 形而上學家。這與(yu) “時”的理解息息相關(guan) 。

古代所謂學與(yu) 時，有一個(ge) 很重要解釋來自《禮記·王製》：“春夏學《詩》《樂(le) 》，秋冬學《書(shu) 》《禮》。”這正是劉寶楠所謂“當定公五年已修《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，即謂此也。刪定之後，學業(ye) 複存。凡篇中所言為(wei) 學之事，皆指夫子所刪定言之矣。”在他看來，孔子所談的“學”並非在性或理上下功夫，而是在《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的學習(xi) 之中認識自己，認識政治生活。但這何“說”之有呢？

還是要回到“說”字上來。《說文解字》：“兌(dui) ，說也”，這個(ge) 解釋其實來自《兌(dui) 卦·彖辭》：“兌(dui) ，說也”。《易·兌(dui) 卦》的彖辭可為(wei) 解釋：“說以先民，民忘其勞，說以犯難，民忘其死，說之大，民勸矣哉！”“說”指為(wei) 政君子身先士卒，不辭勞苦，這樣就可以形成一種為(wei) 政者和民之間共有的“說”。“說”意味著一種美好的政治風俗的形成，或者說對政治生活參與(yu) 的真正熱情。孔子雖然經曆挫折而退而修，但這是以真誠的政治生活參與(yu) 為(wei) 前提的。他所感歎的“苟有用我者。期月而已可也，三年有成”，“說”的政治風俗的形成，可能是“成”的一個(ge) 標誌。

由於(yu) 有這種“說”，才會(hui) “有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？”《孔子世家》中記載孔子“退而修《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》”之後，“弟子彌眾(zhong) ，至自遠方，莫不受業(ye) 焉”。清儒宋翔鳳在《樸學齋劄記》裏加以申發：“弟子至自遠方，即有朋自遠方來也。”在這種“樂(le) ”中，一時一地的政治風氣的良善才會(hui) 引向更加深刻的關(guan) 於(yu) 政治生活之道的某些永恒之善的探究。“有朋”之樂(le) 可以說是上一節思想場景的活生生的展開圖景。

“人不知而不慍”，似乎是對君子是否成學的考驗。經由所學與(yu) 朋友的切磋琢磨，學者或已有所成，但還要做到“人不知而不慍”，方可謂君子。六經中唯有《詩經》中兩(liang) 次出現“慍”字。與(yu) 此處相關(guan) 的，應該是屢屢為(wei) 後世所引的名句：“憂心悄悄，慍於(yu) 群小”（《柏舟》），群小者，群小人也，“以不聽群小人之言，而為(wei) 所慍怒”（王先謙：《詩三家義(yi) 集疏》）。這種怨恨之情，出自文教和德行的不足，因其對更美好事物和美好生活的無知或無力而心生“慍”情。《論語》中說，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。君子斷乎不能為(wei) 這種陰鬱的情感所左右，因為(wei) 隻有這樣才能成為(wei) 抑製小人之風肆意生長的“風”。

從(cong) “說”到“樂(le) ”再到“不慍”，呈現了孔子期待的“君子”的精神品格的逐漸形成。無論《論語》的編纂者是誰，他或者他們(men) 一定在某種程度上體(ti) 會(hui) 到孔子的這種期待。

《論語》中的孔子：銜接古今的開端

《論語》中的孔子形象豐(feng) 富，不拘一隅。比如《述而》中說“子之燕居,申申如也,夭夭如也”。描述孔子在家閑居時的生活和順舒暢，既不拘謹也不放肆，一個(ge) 自在親(qin) 切的長者形象。再如與(yu) 陳司敗關(guan) 於(yu) 昭公是否知禮的問答，讓孔子感歎：“丘也幸，苟有過，人必知之。”這是一個(ge) 真誠的孔子形象。

但是，當司馬遷引用《詩經》“高山仰止，景行行止”表達自己對孔子的尊敬，當他真切地說“雖不能至，然心鄉(xiang) 往之。餘(yu) 讀孔氏書(shu) ，想見其為(wei) 人”時，其中蘊含的後學對於(yu) 先賢的真摯情感，隻能基於(yu) 孔子最偉(wei) 大的努力：接續文明的努力。用《論語》中的話說，即“述而不作，信而好古”。

以我們(men) 今日因哲學和形而上學熏染而喜逞新說的視野，大約很難理解孔子這番自述。孔子對子賤的評價(jia) 可以有助於(yu) 我們(men) 接近孔子之言：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”孔子讚許宓子賤真是一位君子，但是這個(ge) 君子何由而成呢？如果魯國沒有君子，沒有君子的教育，怎麽(me) 會(hui) 有宓子賤這麽(me) 優(you) 秀的君子呢？皇侃解釋說，“因美子賤，又美魯也。”孔子其實將子賤的成長歸之於(yu) 一種傳(chuan) 統。我們(men) 可以借用這句話來理解孔子之學，如果沒有前賢的存在，沒有前賢的努力，孔子之學由何而來？好古不是盲目崇古，而是讓文明本身具備一條真實無妄的內(nei) 在脈絡。

因此，孔子晚年才會(hui) 有“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公”的感歎，因為(wei) 他要繼承周公的政治製作之善。孔子畏於(yu) 匡的時候，自言“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子完全將自己視為(wei) 文王的文明傳(chuan) 統的接續者。王國維的至誠之論必然發端於(yu) 孔子這裏堅韌的品格：“國家與(yu) 學術為(wei) 存亡。天之未厭中國也，必不亡其學術，天不欲亡中國之學術，則於(yu) 學術所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”而文王的傳(chuan) 統可以一直上溯至堯。

哀公十四年是孔子《春秋》絕筆之年，以“春，西狩獲麟”終其篇章，《公羊傳(chuan) 》解釋時提道：“則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”孔子以堯舜之道為(wei) 樂(le) ，所以《尚書(shu) 》以《堯典》開篇，而孔子修訂《春秋》和諸經也是在等待後世的君子，他們(men) 大概也能夠領會(hui) 孔子這種為(wei) 文明而努力的“樂(le) ”吧。“信而好古”表麵上的好古，實質上是朝向未來，形成一條過去、現在與(yu) 未來之間長久的文明聯係。

責任編輯：近複