從(cong) 春秋公法到天下秩序的現代重建——以宋育仁《公法駁正》為(wei) 中心

作者：馬猛猛

來源：《天府新論》2023年第1期

摘要：宋育仁寫(xie) 作《公法駁正》批判歐洲國際法體(ti) 係，運用《春秋》義(yi) 理構建普遍主義(yi) 新天下秩序。晚清“春秋國際法”範式可按思想文本和曆史實踐予以區劃，宋育仁是罕見地對國際法原理及其理想世界方案提出批判的思想家，他反對倫(lun) 理與(yu) 政治的“脫嵌”，提倡家國天下一體(ti) 的禮法秩序，並主張不同於(yu) “世界主權”構想的以民本—治理權為(wei) 中心的天下秩序。宋育仁春秋公法學所體(ti) 現的“古典的現代性”方案至今仍有其理論意蘊和時代價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：宋育仁；國際法；春秋公法; 天下體(ti) 係; 儒學普遍主義(yi) ; 民本治理;

作者簡介：馬猛猛，中國人民大學國際關(guan) 係學院博士研究生，研究方向：中國政治思想、曆史政治理論。

從(cong) 1839年林則徐主持翻譯《萬(wan) 國法》開始，歐洲國際法知識體(ti) 係在中國的引介不僅(jin) 是近代西學東(dong) 漸下的知識傳(chuan) 播，而且深刻卷入中西之間的政治體(ti) 係碰撞與(yu) 條約體(ti) 製形成的曆史進程，西方國家主導下的國際秩序與(yu) 法權結構造成了中國天下秩序的崩解和傳(chuan) 統世界觀的重構。歐洲國際法體(ti) 係的背後實則為(wei) 一種新的普遍主義(yi) 世界秩序和價(jia) 值理念，這樣一種新的世界觀和價(jia) 值理念造成近代中國人在生命意義(yi) 世界的精神取向危機和文化危機。【1 】因而近代中西國際法規則體(ti) 係和秩序理念的碰撞和溝通蘊含著傳(chuan) 統中國文明秩序和文化價(jia) 值的自我反思和現代轉化，以及中西兩(liang) 種文明體(ti) 係對於(yu) 世界秩序理想模式的相互參照和文化比較，近年來“天下體(ti) 係”“儒學普遍主義(yi) ”學術議題的興(xing) 起無疑都是此宏大文明議題的曆史延伸。

在此意義(yi) 上，晚清經學家宋育仁寫(xie) 作《公法駁正》一文，正值晚清國際法傳(chuan) 入的興(xing) 盛期，對晚清以降歐洲國際法思想的引進以及歐洲國際法體(ti) 係的政治運作進行了極其深刻的剖析，並且提出了極為(wei) 深刻的創見。更重要的是，宋育仁在批判歐洲國際法的基礎上重新激活《春秋》經傳(chuan) 義(yi) 理中的列國邦交之法和經綸天下之誌，試圖重建一種基於(yu) 儒學普遍主義(yi) 的天下秩序。因此，透過宋育仁的春秋公法學，我們(men) 不僅(jin) 得以從(cong) 新的視角審視近代中國傳(chuan) 統經學的思想活力和文化潛力，同時也借此展開以新世界秩序體(ti) 係和價(jia) 值體(ti) 係為(wei) 樞軸的古今對話。

一、曆史實踐與(yu) 思想文本：“春秋國際法”的多重視角與(yu) 理論重構

《采風記》是宋育仁基於(yu) 擔任駐英、法、意、比四國二等參讚官期間對西方諸國政治、風俗和學術等的觀察和研究寫(xie) 就並擬呈光緒皇帝的文本。由於(yu) 1894年甲午戰爭(zheng) 的爆發，宋育仁作為(wei) 外交官不得不中斷寫(xie) 作【2】，導致《采風記·公法》(又名《公法駁正》)成為(wei) 一部未完成的作品。盡管如此，《公法駁正》在晚清知識界仍產(chan) 生了很大的影響，是清末舉(ju) 子準備科場策論的重要參考材料【3】，也被視作“春秋國際法”思想的代表性論著。要理解宋育仁《公法駁正》一文的思想精義(yi) ，就有必要對晚清“春秋國際法”思想的曆史語境和話語結構進行更細致的梳理和分析。

19世紀60年代隨著 《萬(wan) 國公法》 的譯介和流傳(chuan) ，不少清朝官僚和士大夫開始借助 《周禮》 《春秋》等儒家典籍來理解歐洲國際法。 1884年丁韙良發表的《中國古世公法論略》一文則開啟了晚清民國有關(guan) “春秋國際法”或“先秦國際法”的研究熱潮【4】，時至今日國際政治、法學和曆史學等諸多學科對該議題予以大量的關(guan) 注和研究。扼要而言，關(guan) 於(yu) “春秋國際法”研究主要可分為(wei) 兩(liang) 種進路，第一種著重於(yu) 對春秋時期諸國外交活動的史實研究，並以此對勘西方的國際法知識體(ti) 係【5】；第二種以儒學普遍主義(yi) 為(wei) 代表，將“春秋國際法”作為(wei) 思想史的研究對象，並把“春秋國際法”構思追溯到 19世紀60年代的晚清知識分子，以此為(wei) 視角探究近現代中國有關(guan) 世界秩序認知的思想轉型和中國傳(chuan) 統學術的現代轉化。【6】

“春秋國際法”觀念誕生於(yu) 中西兩(liang) 種文明及其秩序體(ti) 係衝(chong) 擊與(yu) 互動的曆史轉折時刻，既往研究都注意到內(nei) 置古今中西不同話語層級的“春秋國際法”所具有的複雜理論麵向，但似乎相對忽視了來自不同文化傳(chuan) 統的概念，在其自身內(nei) 部的曆史脈絡中同樣具有複雜性和多元性，即史華慈所說“龐大的變動不安的、疑竇叢(cong) 生的人類實踐區域”【7】。無論是“春秋”還是“國際法”，在晚清民國的政治和思想語境當中都具有不同層次的意涵，因此，不同時期來自不同文化背景的人對於(yu) 同一概念的運用往往不啻雲(yun) 泥。對“春秋”及“國際法”的概念澄清以及概念層次的類型分析，不僅(jin) 有利於(yu) 更加清晰地理解晚清民國以來“春秋國際法”的不同思想關(guan) 懷及理論意義(yi) ，幫助我們(men) 更深刻地理解宋育仁寫(xie) 作《公法駁正》的曆史和思想情境，而且對於(yu) 分析近代以來涉及古今中西多重文化體(ti) 係的複雜思想議題同樣具有方法論意義(yi) 。

在中國學術史當中，“春秋”實可指代諸多含義(yi) ，如春秋時期魯國及其他國家的史書(shu) 均可通稱為(wei) “春秋”，“古之王者世有史官，君舉(ju) 必書(shu) ，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為(wei) 《春秋》，言為(wei) 《尚書(shu) 》”【8】；再如經學意義(yi) 上的《春秋》，“聖人作《春秋》立王法，乃堯舜之德”【9】；還有作為(wei) 曆史時期的春秋，指代公元前770年平王東(dong) 遷至公元前476年的這一曆史時期。這裏則將“春秋”概念大體(ti) 分為(wei) 經學的《春秋》和史學的“春秋”，不過此處之經史，不同於(yu) 中國古代學術的經史之學。盡管今古文經學在《春秋》經說還是史說的問題上存在很大的分歧【10】，但即便是推崇《春秋》史說的古文經學家也普遍認為(wei) 《春秋》是有價(jia) 值規範意義(yi) 的。在杜預看來，孔子“因魯史策成文，考其真偽(wei) ，而誌其典禮”，但仍然具有“下以明將來之法……以示勸戒”【11】的規範性秩序建構的意涵。章學誠“六經皆史”，是將包括《春秋》在內(nei) 的六經視為(wei) 周代政製典章的曆史記載，蘊含了三代先王的治理之道。本文所謂史學的“春秋”，是指在現代史學的影響下，將《春秋》視作曆史文獻，以此考察春秋時期曆史活動的治學路徑和敘述方式。

丁韙良在《古代中國的國際法》一文中基本以現代史學路徑來詮釋“春秋國際法”，他關(guan) 注的重點是春秋這一曆史時期的各種外交實踐及其背後客觀運行的規則體(ti) 係，即史實意義(yi) 上的“春秋”。這一點集中體(ti) 現在丁韙良在儒家典籍的選擇上，《古代中國的國際法》一文主要以《左傳(chuan) 》和《周禮》為(wei) 主要文本依據來論證“古代中國的諸侯國之間曾經有過一種他們(men) 在和平與(yu) 戰爭(zheng) 時期都承認的法律”12。丁韙良援引《左傳(chuan) ·僖公九年》的傳(chuan) 文“尋盟，且修好，禮也”，其意圖在於(yu) 證明春秋時期諸侯國之間有“公認的習(xi) 慣法”，並且這一習(xi) 慣法構成了當時國際法的基礎。【12】因此丁韙良關(guan) 注的是客觀曆史事實，而不甚關(guan) 心其中是否蘊含《左傳(chuan) 》作者個(ge) 人的褒貶評價(jia) 與(yu) 政治主張。這一點很好地解釋了丁韙良為(wei) 什麽(me) 大量引用在中國傳(chuan) 統學術史上極具爭(zheng) 議性的《周禮》一書(shu) ，當時丁韙良認為(wei) 《周禮》是一部在公元前1100年由周王室刊發的、記錄了周朝習(xi) 慣法和政製典章的法典。在丁韙良對於(yu) 中國古世國際法史料的認知當中，《左傳(chuan) 》和《周禮》似乎分別代表了對春秋國際法體(ti) 係的習(xi) 慣法和成文法的曆史記載。

一方麵，丁韙良以史學理解《春秋》的進路和他不熟悉中國傳(chuan) 統學術史上有關(guan) “春秋”的複雜爭(zheng) 論有關(guan) ，但更多地取決(jue) 於(yu) 他期待中國自願地加入西方國際法秩序，以“古代中國即有國際法”的論述策略讓中國人更容易接受國際法的寫(xie) 作意圖。【13】然而，盡管丁韙良將自己的“春秋國際法”思想溯源至同時期的中國官僚和士大夫身上，但他似乎沒有察覺到，深受傳(chuan) 統經學典籍訓練的晚清士大夫絕無可能以現代史學和曆史文獻的角度看待《春秋》，他們(men) 自然地將《春秋》經傳(chuan) 作為(wei) 整體(ti) 並將其視為(wei) 聖人微言大義(yi) 與(yu) 創製立法的經書(shu) 。宋育仁對丁韙良所譯《萬(wan) 國公法》的評論是頗為(wei) 準當的： “丁韙良略讀中國書(shu) ，知公法起於(yu) 《春秋》，刺取《左傳(chuan) 》為(wei) 《春秋古時公法》一卷，但引傳(chuan) 而未嚐知經，窺見一斑而已。”【14】由此可見，以西方國際法體(ti) 係對勘春秋史實的一係列研究進路繼承了丁韙良的思維範式，但忽略了以中國傳(chuan) 統學術的視角看待“春秋國際法”會(hui) 產(chan) 生迥然不同的問題意識，因而難以全麵考察“春秋國際法”思想背後的基源性問題。

另一方麵，“國際法”也並非一個(ge) 具有確定所指的概念，在晚清國際法傳(chuan) 入的語境中，“國際法”同樣具有多重維度的意涵。按照諾伊侯德(Hanspeter Neuhold)的定義(yi) ，國際法是“規範國際法主體(ti) 之行為(wei) 的法律規範的、並且不屬於(yu) 國內(nei) 法的總稱。”【15】岩井尊聞提出： “國際法乃係國際團體(ti) 間發達之現行法則，並非自然法、哲學，或道德主義(yi) 之謂……現行國際法，本歐洲國家間所發達，今世界文明各國所行者也。”【16】國際法關(guan) 注的是國家間的法，即聚焦於(yu) 具體(ti) 曆史實在領域中的國家間相互交往過程中所形成的客觀規則體(ti) 係。國際法與(yu) 國際法學說或國際法的思想文本應該嚴(yan) 格區分開來，盡管兩(liang) 者往往相互影響和扶持，但國際法學說往往將現實中的國際法作為(wei) 研究對象，同時具有其價(jia) 值評判和理論建構的一麵，因此國際法理論存有關(guan) 於(yu) 國際法學說和國家實踐的爭(zheng) 議，“學者的構想、國家的行為(wei) ，以及學者試圖描述的國家實踐與(yu) 國家實踐本身，這幾個(ge) 概念之間的區別是比較明顯的”【17】。

這一區分有助於(yu) 深入解釋近代以來中國知識分子對國際法的道德正當化和強權主義(yi) 批判的雙重態度，既往研究往往將其溯源至中國晚清以來士大夫和現代知識分子所持有的傳(chuan) 統儒家思想觀念和西方思想的影響，忽略了他們(men) 在實際曆史情境中認識和理解國際法的具體(ti) 方式及認知媒介。【18】以廣受傳(chuan) 播並引起深遠思想影響的丁韙良譯《萬(wan) 國公法》為(wei) 例，其原本為(wei) 美國國際法學家亨利·惠頓的《國際法原理》，從(cong) 國際法學的角度來看，這本書(shu) 當然包含了對現有國際法體(ti) 係以及國家實踐的客觀的法理描述，但顯然該書(shu) 的內(nei) 容並不能等同於(yu) 19世紀的國際法體(ti) 係本身。惠頓《國際法原理》一書(shu) 具有鮮明的實證主義(yi) 風格，同時也保留了自然法主義(yi) 的內(nei) 容，而在丁韙良的翻譯過程中，其自然法主義(yi) 和道德理想主義(yi) 的一麵被凸顯出來【19】，其“性法”部分對於(yu) 自然法秩序原理的描述已經超出了現行國際法體(ti) 係的範疇。

然而晚清的官員和士大夫在《萬(wan) 國公法》剛剛引介的時候，很大程度上混淆了現行的國際法體(ti) 係和惠頓、丁韙良等人的國際法學說，把《萬(wan) 國公法》直接視為(wei) “萬(wan) 國共遵的法典”【20】，實則是將思想文本的國際法學說當作國家實踐和曆史事實的國際法看待，由此才能夠理解當時的士大夫在初期麵對《萬(wan) 國公法》，尤其是書(shu) 中對於(yu) “性法”“公理”的闡述時所激發出的道德理想主義(yi) 和天下主義(yi) 觀念。但是其中一部分士大夫同時兼有同西方交涉和互動的外交官或買(mai) 辦等身份，他們(men) 同西方國家進行外交、商業(ye) 談判和日常交往，以及西方報刊媒體(ti) 在中國的傳(chuan) 播，讓這些士大夫逐漸理解了西方國際法的權力政治基礎，如1877年俄土戰爭(zheng) ，英法等國對俄國侵略性的軍(jun) 事行動噤若寒蟬，這對中國士大夫產(chan) 生了不小的思想衝(chong) 擊。晚清時期中國士大夫麵對國際法所展現出的思想歧異，實則與(yu) 他們(men) 同時麵對思想文本的國際法和政治現實的國際法，但卻沒能清晰區分兩(liang) 者密切相關(guan) 。

扼要而言，兩(liang) 個(ge) 概念其實都至少含有曆史實踐和思想文本兩(liang) 種層次的概念意涵，經學的《春秋》重在闡發聖人之創製立法，屬於(yu) 闡發儒學理想的人類秩序的思想文本，而史學的“春秋”著眼於(yu) 春秋時代的邦交活動以及背後的習(xi) 慣法體(ti) 係，因此可歸於(yu) 曆史實踐。

表1 “春秋國際法”的多重視角

與(yu) 丁韙良不同，晚清士大夫盡管熟悉春秋時代的曆史事實，但經學典籍的訓練促使他們(men) 更多地以《春秋》經學的視角來審視國際法，因而在《萬(wan) 國公法》傳(chuan) 入之初，王韜、薛福成等士大夫對國際法的理解往往混雜了規範性的理想秩序和現行的國際法秩序，然而隨著對世界政治事件和外交局勢理解的不斷加深，他們(men) 開始對現行的世界政治秩序“尚力”“強權”的一麵提出深刻的批判。然而在批判的同時，他們(men) 也通過“公理”觀在《春秋》義(yi) 理和歐洲國際法的秩序原理之間建立公度性，實則在思想的潛在層麵上，通過對《春秋》大經大法的現代詮釋接納了歐洲國際法學說中提出的包括國家主權等國際秩序原理和理念。

經過上述對“春秋國際法”的分析，我們(men) 就可以更清楚地認識到宋育仁公法思想在晚清思想語境中的卓異性。與(yu) 同時代其他思想家相比，宋育仁對歐洲國際法體(ti) 係和國際法學說有著明顯的區分，更重要的是，宋育仁寫(xie) 作《公法駁正》，其目的在於(yu) 對包括《萬(wan) 國公法》在內(nei) 的西方國際法學說提出理論上的反思和批評，而其批評反思的思想依據則是《春秋》義(yi) 理。宋育仁破除了《春秋》大經大法與(yu) 西方國際法公理的一致性，他對國際法秩序原理的批判不僅(jin) 是對現行國際法體(ti) 係的批判，也是對歐洲國際法學說所提供的普遍主義(yi) 世界秩序理想的批判。由此宋育仁依據以《春秋》經學為(wei) 主的傳(chuan) 統思想資源，在“複古維新”的理論框架中重建基於(yu) 儒學普遍主義(yi) 的天下秩序構想。【21】

二、家國天下一體(ti) 的春秋禮法秩序與(yu) 現代性反思

在宋育仁的構想中，《公法駁正》計劃對《萬(wan) 國公法》予以逐條駁正，由於(yu) 現實原因隻完成前兩(liang) 條，但這兩(liang) 條涉及對西方國際法規則背後秩序原理的根本反思，因而構成了宋育仁春秋公法思想的總綱。宋育仁對《萬(wan) 國公法》的首條駁正聚焦於(yu) 《萬(wan) 國公法》中對萊布尼茨(Leibnitz)和康博蘭(lan) 德(Cumberland)觀點的評論：“公法之出於(yu) 利者，則歸實際……徒以人人相待之情理範圍諸國之公事則不可焉。”【22】事實上丁韙良對這一段的翻譯與(yu) 惠頓《國際法原理》的英文原文是存在出入的，萊布尼茨和康博蘭(lan) 德的意思是國際公法並非以利益為(wei) 基礎，而是提出國際自然法的根源應當是國際道德【23】。不過宋育仁對後一段落的理解大體(ti) 正確，按照惠頓的說法，萊布尼茨和康博蘭(lan) 德嚴(yan) 格區分了個(ge) 體(ti) 相處的規則和國際規則，反對將國際道德的基礎建立在“人人相待之情理”的基礎上，而應當尋找獨立的有助於(yu) 人類公利的國際法則。

宋育仁批判《萬(wan) 國公法》的核心要義(yi) ，即對歐洲國際法體(ti) 係中法律規則與(yu) 普遍主義(yi) 的道德倫(lun) 理秩序之相互脫離的批判。在宋育仁看來，國際法秩序不僅(jin) 應當基於(yu) 個(ge) 人交往的規則，從(cong) 國際到國內(nei) 再到家庭都應當存有普遍性的基於(yu) 人倫(lun) 的道德秩序，而這一道德秩序才是國際法秩序的基礎，“夫國即一家之義(yi) ，故兩(liang) 國邦交，即兩(liang) 人相待之理。”【24】宋育仁在《公法駁正》開篇對西方國際法學史的討論，即以此論斷為(wei) 基礎。他援引《萬(wan) 國公法》對“性法”與(yu) “公法”的區分，並詳細介紹了格勞秀斯的學說，認為(wei) 其是“西士之學最醇正者”。【24】同樣由於(yu) 丁韙良譯本所引起的誤解，宋育仁認為(wei) 格勞秀斯在自然法、國內(nei) 法和國際法的義(yi) 理基礎問題上“依違其說……謂各國治法以利國為(wei) 尚，諸國同議以公好為(wei) 趨，此乃萬(wan) 國之公法與(yu) 人心之性法有別”【24】。宋育仁基於(yu) 其誤解，反對格勞秀斯區分自然法與(yu) 國際公法，以及國內(nei) 法以國家利益為(wei) 基準，而國際法又以普遍意誌為(wei) 趨向，這樣的學理論證顯然逐層破除了從(cong) 個(ge) 人、國家到世界一以貫之的規則體(ti) 係和道德秩序。

因此，宋育仁批評當時西方的國際法學日益淪為(wei) “法律之學，所謂銖銖而稱，寸寸而度”的境地。這裏宋育仁很可能是以中國“文法吏”傳(chuan) 統看待西方國際法學現狀的，但他也敏銳觀察到當時流行的國際法實證主義(yi) 的一些特質，如國際法實證主義(yi) 關(guan) 注於(yu) 國際外交中的曆史實踐，以及對國際法規則的技術化分析等，而惠頓的《國際法原理》本身即為(wei) 國際法實證主義(yi) 的代表性作品。【25】宋育仁將其視為(wei) 國際法理想的淪落，使得西方國際法學說逐漸走向功利主義(yi) ，“惟蔽於(yu) 功利之恒習(xi) ，囿於(yu) 權勢之俗見……正如書(shu) 吏舞文，出入失律，欲以止爭(zheng) ，而適以啟爭(zheng) ”【26】。宋育仁隱蔽地批判了國際法實證主義(yi) 學說為(wei) 西方國家殖民侵略活動做出道德妥協和正當性辯護，更主要的方麵是，這樣的國際法學說實則放棄了對普遍性人類群體(ti) 行為(wei) 的價(jia) 值評判，這正是《春秋》義(yi) 理同近代國際法體(ti) 係最顯著的差別。

在宋育仁看來，不僅(jin) 是國際法實證主義(yi) ，包括格勞秀斯在內(nei) 的自然法學派，也沒能把握萬(wan) 國公法中“性法”的根源，格勞秀斯將“上帝之禁令”作為(wei) 自然法的終極來源，由此宋育仁認識到西方國際法的基督教基礎，而這一點也讓宋育仁明白作為(wei) “一家之言”的國際法學說何以在弱肉強食的國際政治局勢中發揮作用，同時也解釋了歐洲國際法的文明適用範圍。“今各國交涉，雖不盡遵從(cong) ，然不敢顯然不顧，由於(yu) 歐洲皆同教之國，公法皆敷教之言……不敢望異教諸國奉為(wei) 指歸。”【26】由此宋育仁批評歐洲國際法以普遍主義(yi) 的公理為(wei) 名，實則以宗教為(wei) 界分，但是在與(yu) 非基督教國家的外交活動中，又通過國際法鉗製其他國家，“歐洲大國反持此柄以製異教各邦”【26】。更根本的批評是，宋育仁認為(wei) 歐洲國際法學說以上帝律令作為(wei) 根本性原則，忽視人倫(lun) 綱常。“西教無親(qin) ，求之不得其原，故由社會(hui) 以起例；聖道先以人倫(lun) ，故從(cong) 宗族以起例，此為(wei) 尤親(qin) 切也。”【26】

因而，宋育仁的春秋公法學“以性法為(wei) 本……以禮教為(wei) 衡”【26】，其普遍性的道德倫(lun) 理秩序是以普遍人性倫(lun) 常作為(wei) 其形而上基礎，並由此推引出家庭倫(lun) 理規範，再逐步推引至宗族、國家以致天下，“族猶家也，國猶族也，正惟欲其通功易事，而為(wei) 之稱物平施，故設為(wei) 差等之教，演為(wei) 差等之政”26。“西學之言，析親(qin) 親(qin) 之道為(wei) 私德，吾謂聖人之教，人倫(lun) 一本於(yu) 公理……世論各國政治與(yu) 其宗教，不相為(wei) 謀，吾謂各國政治，皆原宗教，而演以為(wei) 事例。各教皆推本公理，而惟人倫(lun) 之教，為(wei) 公理之天則。……無倫(lun) 不足以立教，無倫(lun) 不足以立政也。”【26】宋育仁敏銳認識到西方私人與(yu) 公共領域的倫(lun) 理區分與(yu) 中國傳(chuan) 統的天理人倫(lun) 政治一體(ti) 形成了根本性的反差。中國的倫(lun) 理政治以天道公理為(wei) 根本指引，這一點構成了中國傳(chuan) 統文明的根本精義(yi) 。

若把宋育仁的國際秩序觀放在人類文明的現代性轉型的視野下來看，這一普遍主義(yi) 的秩序建構努力帶有鮮明的反現代性意味。查爾斯·泰勒(Charles Taylor)用“大脫嵌”(the Great Disembedding)的軸心革命來形容近代以來以個(ge) 體(ti) 為(wei) 基礎的現代性社會(hui) 逐漸從(cong) 宗教或宇宙秩序中脫離出來獲得自主性，形成自身特有的法則係統和評價(jia) 機製【27】，這在中國則表現為(wei) 家國天下這一連續體(ti) 秩序的逐級脫嵌28。宋育仁極為(wei) 敏銳地認識到中國傳(chuan) 統意義(yi) 世界麵臨(lin) “大脫嵌”的精神取向危機：“天為(wei) 無物，地與(yu) 五星同為(wei) 地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為(wei) 誣……乾坤不成兩(liang) 大，陰陽無分貴賤，日月星不為(wei) 三光，五星不配五行……六經皆虛言，聖人為(wei) 妄作。”【12】 麵對西方國家主導的國際體(ti) 係和知識體(ti) 係的雙重衝(chong) 擊，宋育仁依然堅持倫(lun) 理政治一體(ti) 和家國天下一體(ti) 的普遍主義(yi) 國際秩序，且該秩序並不寄托於(yu) 遙遠的烏(wu) 托邦，而是可以直接用於(yu) 批判和改進現行國際法規則的製度標準。

宋育仁隨後對歐洲國際法的基本原則提出了具體(ti) 的批判意見。他批評斯德威爾(Lord Stewell)【29】有關(guan) 戰爭(zheng) 殺敵手段之正義(yi) 性的觀點，斯德威爾借戰爭(zheng) 手段問題主張普遍原則(general principle)不應直接用於(yu) 對國際事務的裁判當中，因為(wei) 具體(ti) 國際法實踐中的諸多條約規定有時可能是不一致的。【30】盡管宋育仁對其觀點的理解存在一定偏差，但也敏銳察覺到國際法公理與(yu) 國際法實踐分離的主張，據此提出了明確的反對意見，堅持國際法公理應當是普遍適用的，因為(wei) 從(cong) 戰爭(zheng) 雙方到具體(ti) 個(ge) 人，每一個(ge) 主體(ti) 的行動都應被籠罩在普遍道德秩序的規定之下，“兩(liang) 國相爭(zheng) ，理直者欲伸其理，理屈者恃強不服……不得已而殺，乃推刃而殺，譬如其自殺。故王者之師，有征無戰”【31】。由於(yu) 普遍道德秩序的規定，正義(yi) 的戰爭(zheng) 以迫使敵人服從(cong) 公理為(wei) 目的，而非為(wei) 了權力爭(zheng) 鬥，宋育仁引用了大量《春秋》中的例子，如“晉侯及楚子、鄭伯戰於(yu) 鄢陵”等案例，來論證“由兵返禮”應當為(wei) 戰爭(zheng) 的正義(yi) 性原則。此外，宋育仁反對格勞秀斯等有關(guan) 公使豁免權的討論，宋育仁不同意豁免權來自各國的“默許”，因為(wei) 公使是本國之臣，因而應恪守“本國職分”，《周官》《春秋》對“賓禮”已有製度規定和褒貶評價(jia) ，如何對待國使有著不可輕易撼動之規範，這一規範同樣根植於(yu) 普遍的道德秩序當中，因為(wei) 國使之職分涉及“禮教與(yu) 君臣之義(yi) ”。【31】

我們(men) 不妨將宋育仁與(yu) 其同時期的思想家康有為(wei) 進行對比。康有為(wei) 被視為(wei) 近代儒學普遍主義(yi) 的代表性思想家，他在西方主導下的新世界秩序以及儒學淪為(wei) “地方性知識”的衝(chong) 擊和思想焦慮之下，嚐試通過對公理概念的詮釋匯通中西文明的價(jia) 值規範和發展趨向，並通過“春秋三世說”將現行的國際秩序納入儒學自身的社會(hui) 曆史演變模式當中。【32】從(cong) 對宋育仁公法思想的分析可見，宋育仁提供了不同於(yu) 康有為(wei) 的儒學普遍主義(yi) 秩序建構的新路徑。一方麵，若以天下秩序建構的視角來看，康有為(wei) 的“春秋三世說”以《大同書(shu) 》中勾畫的大同世界為(wei) 終點，而在“據亂(luan) 世”的現世，康有為(wei) 主張對外融入西方國際秩序的規則體(ti) 係，對內(nei) 通過富國強兵完成傳(chuan) 統天下國家到現代主權國家的轉型。33而宋育仁則直麵當下的西方國際法體(ti) 係，基於(yu) 對現有規則體(ti) 係的批評和重構來建立以《春秋》義(yi) 理為(wei) 內(nei) 核的世界秩序，因而宋育仁的秩序建構圖景並不是一個(ge) 烏(wu) 托邦構想，這清晰地反映出他試圖以春秋經世之法逐漸改變現有規則秩序的實踐精神。

康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》全麵否定古文經學，以今文經學作為(wei) 中國儒學的唯一正宗，在學術上引發了經學的分裂和危機。宋育仁采取三傳(chuan) 兼采的態度，創造性地提出三傳(chuan) 均為(wei) 聖人所創作的觀點，而且適用於(yu) 不同的內(nei) 外關(guan) 係當中，“《春秋》‘三傳(chuan) ’各有義(yi) 例，合之乃成完備，如自治境內(nei) 義(yi) 在《穀梁》，交際禮儀(yi) 例在《左傳(chuan) 》，駕馭進退權在《公羊》”【31】。這裏宋育仁不僅(jin) 在理論上促成了以《春秋》三傳(chuan) 為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統學術的內(nei) 在合一和貫通，也試圖在內(nei) 治與(yu) 邦交即國內(nei) 法與(yu) 國際法之間建立一貫的規則和倫(lun) 理體(ti) 係，這是宋育仁儒學普遍主義(yi) 的重要特質。

不僅(jin) 是康有為(wei) ，同時期的思想家如王韜和鄭觀應等人，都對歐洲主導的國際法秩序提出了尖銳的批評，但他們(men) 對西方世界秩序的基理和學說缺乏係統的反思，這一點導致了他們(men) 有意無意中更傾(qing) 向於(yu) 尋求中西方在思想義(yi) 理上的相通和共融，忽視或低估了中國數千年處理天下秩序體(ti) 係所形成的特有規範傳(chuan) 統和思想底蘊。如果說康有為(wei) 的公理說是“反現代的現代性”，那麽(me) 宋育仁在彰顯儒學普遍主義(yi) 的同時提出了中國思想傳(chuan) 統所獨有的天下秩序方略和倫(lun) 理—政治基理，因而可謂“現代的古典性”，是在堅持古典天下政治和道德秩序的基礎上將其運用於(yu) 現代世界“聯屬之天下”的理論嚐試。

三、以民本—治理權為(wei) 中心的世界體(ti) 係：一種道德普遍主義(yi) 的天下秩序建構

宋育仁以春秋公法嚐試建構一種貫通人倫(lun) 政事和家國天下的普遍主義(yi) 國際秩序，這一構想勢必對現代以主權國家為(wei) 基礎的國際體(ti) 係提出徹底的思想挑戰。國家主權意味著國家對內(nei) 的最高權威以及對外的獨立，近代主權國家的建立意味著每一個(ge) 現代國家對內(nei) 擁有唯一的最高權威，而對外有獨立的自主權利。【34】主權不僅(jin) 意味著現代國家體(ti) 係的權力現實，而且也是國家的正當性來源，即沒有一個(ge) 淩駕於(yu) 主權國家之上的國際權威，那麽(me) 這也就意味著一種普遍主義(yi) 的道德秩序除非由全體(ti) 國際成員形成共識，否則便無法建立起來。

國家主權與(yu) 理想的世界政治秩序之間的張力已經得到趙汀陽的剖析和反思，如果主權國家作為(wei) 最高的政治主體(ti) ，那麽(me) “主權止於(yu) 國家邊界，政治就止於(yu) 國家邊界……現代政治的對抗邏輯注定它無望終結世界的無政府狀態和衝(chong) 突問題”【35】。因而趙汀陽主張必須建立“王者無外”的天下秩序，把世界內(nei) 部化，“確立屬於(yu) 所有人之世界主權，使各自為(wei) 敵的世界變成共享的天下”【35】。“世界主權”的觀點引起了海內(nei) 外學界的廣泛爭(zheng) 議，也促使我們(men) 思考一個(ge) 更深刻的政治理論問題：我們(men) 時代的國際秩序體(ti) 係和世界想象是否必須要以“主權”為(wei) 基礎?是否有可能超越主權概念，以一種新的政治範疇理解和重建我們(men) 的世界政治想象?宋育仁在其春秋公法學中即內(nei) 含了新的建構原則，即以民本—治理權為(wei) 中心的世界秩序體(ti) 係建構。

宋育仁駁正的《萬(wan) 國公法》第二條，即關(guan) 於(yu) 國家主權問題的規定，“新立之國，自主之權行於(yu) 外者，必須他國認之。舊國內(nei) 變，他國或旁觀不與(yu) 其事，仍以國主視舊君，或視其叛民為(wei) 儼(yan) 然一國，或擇理直者助之”【36】。這裏宋育仁不但陳述了國際法有關(guan) 相互承認的主權原則，還涉及19世紀歐洲國際法所麵對的時代議題，即共和革命和殖民地獨立問題。共和革命後成立的民主政權以及殖民地脫離母國形成的獨立政權，能否在國際法上視為(wei) 一個(ge) 主權國家?宋育仁批判《萬(wan) 國公法》在這個(ge) 問題上依舊表現出模棱兩(liang) 可的態度，普遍主義(yi) 的國際秩序體(ti) 係理應對這一問題予以清晰的回應。宋育仁試圖解決(jue) 這一19世紀歐洲國家所麵對的主權理論難題，他的解決(jue) 方案的核心是，以國家治理權取代國家主權作為(wei) 國際規則體(ti) 係的核心原則。

宋育仁列舉(ju) 了四種不同的新興(xing) 政權，第一種是歐洲軍(jun) 事貴族推動建立的民主政權，“武將功高權重，逼其君退位，令眾(zhong) 推立為(wei) 民主”【36】。第二種是由宗教衝(chong) 突建立的共和國。第三種和第四種是殖民地和地方獨立形成的政權。第一種分類暗含了宋育仁對19世紀西方民主國家的政治現實認知，盡管號為(wei) “民主”，背後都是具有軍(jun) 事權力的貴族階層主導的權力更迭，屬於(yu) 上層統治者內(nei) 部的權力分配問題。宋育仁援引《公羊傳(chuan) 》“君親(qin) 無將，將則誅焉”的條例，說明軍(jun) 事貴族階層逼君自立完全不具有合法性，在普遍主義(yi) 的春秋國際法體(ti) 係中，其他各國都有公理義(yi) 務去討伐其他國家的賊臣。對於(yu) 殖民地問題，中國同諸多殖民地地區同樣處於(yu) 歐洲資本主義(yi) 列強的殖民擴張和掠奪之下，但宋育仁並沒有簡單地支持殖民地地區的民族獨立運動，他援引“齊人殲於(yu) 遂”的典故創造性地說明殖民地獨立屬於(yu) “既被征服而複叛，《春秋》惡之”，宋育仁一方麵承認歐洲國家以武力和詭計手段建立殖民地，“初無名義(yi) 可言”，但仔細考察發現西方國家的殖民地獨立和地方獨立運動往往都是“梟桀之才，乘機煽亂(luan) 耳”。【37】

宋育仁對19世紀的民族主義(yi) 革命提出了獨特的批判視角，在他看來歐洲民族主義(yi) 運動的本質是上層野心家和傳(chuan) 統貴族之間的權力爭(zheng) 鬥，因而是不正義(yi) 的，宋育仁在此似乎表現出對傳(chuan) 統君主製的維護。但事實上，他對其中一種革命和政權更迭表示讚同，即基於(yu) 治理失敗或暴虐統治的革命，“省部叛君，雖或由君有失政，然未舉(ju) 國皆叛，則非民不聊生揭竿亡秦之比”【37】， “夫果民不堪命，則鄰國可起兵滅之……舍虐民亂(luan) 政，則無曲直可言”【37】。宋育仁認為(wei) 如果一個(ge) 國家內(nei) 部治理失敗，民不聊生，那麽(me) 其他國家都有國際法義(yi) 務進行討伐，本國革命同樣具有合法性。因此宋育仁並非是君主製度的絕對擁護者，他把中國傳(chuan) 統民本—治理觀擴展到更大範圍的內(nei) 外關(guan) 係尺度，即現代國際體(ti) 係當中。

宋育仁對國家治理的關(guan) 注超越了主權國家範圍，因為(wei) 國內(nei) 政治治理水平直接關(guan) 係到其鄰國的國際法義(yi) 務和本國的革命正當性，以及革命政權的國際法身份等問題。宋育仁運用封建製原則，不斷陳述其基於(yu) 民本—治理的國家觀念，“《春秋》貴義(yi) 不言利者，以列國分土而居，分民而治，以此土養(yang) 此民，但當自利其利，不當更求他國之利”【37】。列國分土而居的目的在於(yu) 分民而治，即通過政治空間和土地的劃分實現對民眾(zhong) 的優(you) 良治理，確保對民眾(zhong) 的養(yang) 護，而攫取他國之利則會(hui) 侵犯他國民眾(zhong) 的生存條件和治理水平，因而是不義(yi) 的。故是否有助於(yu) 善治，構成了諸國領土劃分的根本性依據，“如定界何以立約?因兩(liang) 國不共一主，各治其民，非立界不能正兩(liang) 國疆域。此為(wei) 各國所應有，雖易君改法不可廢”【37】。國家疆界在於(yu) 治民區域的劃分，因而也體(ti) 現了以民眾(zhong) 治理而非現代國際體(ti) 係中的以民族自決(jue) 作為(wei) 劃分原則。

宋育仁以治理權為(wei) 中心的構想打破了現代民族國家最為(wei) 基本的主權原則。現代民族國家的內(nei) 部主權來源於(yu) 民族自決(jue) ，強調的是作為(wei) 整體(ti) 的民族意誌，因而基本消除了建立超越民族國家邊界的道德秩序的可能性。宋育仁的民本—治理權原則將中國傳(chuan) 統民本主義(yi) 擴展到了天下範圍的治理秩序體(ti) 係當中。在他看來，國家治理的良善與(yu) 否具有普遍性的標準，因而基於(yu) 治理權原則的國際體(ti) 係就具備了建構一種道德普遍主義(yi) 的天下秩序的潛力。從(cong) 理論上而言，宋育仁的治理權構想如何從(cong) 抽象的理論轉化為(wei) 具有現實實踐性的規則體(ti) 係，仍有待進一步討論，但宋育仁的春秋公法思想無疑提供了一種基於(yu) 中國自身文化傳(chuan) 統的天下秩序的理論思路。

四、結 語

1895年前後是中國思想大轉型時代的開端【38】，如何在西方主導的現代世界體(ti) 係及其知識文化體(ti) 係中尋找中國在其中的曆史定位並勾勒未來圖景，如何處理中國自身的文化傳(chuan) 統資源在現代轉型中的曆史命運，成為(wei) 近代知識分子所麵臨(lin) 的共同問題。宋育仁和廖平一樣，出身川蜀內(nei) 地，浸潤於(yu) 儒家典籍，卻能以傳(chuan) 統經學資源為(wei) 根源開出最宏闊的世界視野和未來圖景，充分展現出川蜀經學在現代文明浪潮中進行創造性轉化的理論潛力。如果說廖平、康有為(wei) 借用《春秋》等經學資源勾畫出一個(ge) 寄托於(yu) 未來的大同烏(wu) 托邦，那麽(me) 宋育仁作為(wei) 兼有晚清外交官和實幹家身份的士大夫，則以現實主義(yi) 和曆史實踐性的精神，在對歐洲國際法體(ti) 係及其學說予以批判的同時嚐試建構一個(ge) 匯通家國一體(ti) 和倫(lun) 理政治的儒學普遍主義(yi) 天下秩序。

放在今天的視野來看，宋育仁的春秋公法學和新天下秩序的理論建構努力並不僅(jin) 僅(jin) 是引人注目的思想奇觀或“博物館的陳列物”【39】，宋育仁的思想對於(yu) 現今天下體(ti) 係的當代重建這一理論問題依然可以提供啟發性的思想鏡鑒。在未來天下秩序的主體(ti) 建構問題當中，世界主權的理論構思引起了海內(nei) 外學者的猜疑和批評【40】，以主權為(wei) 原則的新世界秩序無法解決(jue) 權力的爭(zheng) 鬥，無法消除人們(men) 內(nei) 心的猜忌和恐懼。宋育仁的天下秩序構建並不措意於(yu) 權力關(guan) 係的重組，而是要建立一個(ge) 普遍主義(yi) 的道德秩序，一個(ge) 以倫(lun) 理道德為(wei) 基礎的基於(yu) 民本和善治的文化價(jia) 值體(ti) 係，文化才是天下體(ti) 係的核心。中國大一統國家的曆史經驗也告訴我們(men) ，秦漢時代基於(yu) 武力討伐的權力邏輯沒能實現和平安定的天下秩序，而唐代以來“修文德以來之”的文教方案才真正奠定了普遍主義(yi) 製度體(ti) 係的根基。【41】同理，世界體(ti) 係的中國方案如果無法借助中國自身的思想資源和曆史經驗，不能提出具有實體(ti) 性和實踐性的中國構想與(yu) 方略，那麽(me) 天下體(ti) 係就隻能是舊有世界秩序的翻版，也就無法通過對話的方式實現有關(guan) 理想世界圖景的共識。因而儒學普遍主義(yi) 的天下體(ti) 係隻能是基於(yu) 曆史和文化特殊性的普遍主義(yi) ，儒學不能簡單因應西方現代性所提供的路徑，應當在現代的境況下重建其“古典性”方案。

注釋
 
1宋育仁：“二十年十月方著《公法駁正》，未成，倭警日甚，遂輟業。”王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第109頁。
 
2參見林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海古籍出版社，2009年。
 
3參見鄒磊：《“先秦國際法”研究與中國“世界圖景”的重建——從丁韙良到陳顧遠》，《國際觀察》2009年第3期。
 
4相關研究參見陳顧遠：《中國國際法溯源》，商務印書館，1933年；洪均培：《春秋國際公法》，中華書局，1939年；孫玉榮：《古代中國國際法研究》，中國政法大學出版社，1999年；辛萬翔、曾向紅：《春秋戰國時期存在“國際法”嗎?》，《國際政治研究》2011年第1期；高旭：《先秦國際法的溯源與探究》，《管子學刊》2014年第4期。
 
5相關研究參見汪暉：《現代中國思想的興起上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年；林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》第三章《晚清國際法觀》，上海古籍出版社，2009年。
 
6本傑明·史華慈：《尋求富強：嚴複與西方》，葉鳳美譯，中信出版集團，2016年，第2頁。
 
7班固：《漢書·藝文誌》，中華書局，1962年，第1715頁。
 
8董仲舒：《春秋繁露》，張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注，中華書局，2012年，第183頁。
 
9參見王文東：《天之道與人之禮——〈春秋〉經傳主體思想》，人民出版社，2016年，第28-55頁。
 
10李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學出版社，2000年，第12-14頁。
 
11 丁韙良：《古代中國的國際法》，王建編：《西法東漸：外國人與中國法的近代變革》，譯林出版社，2020年，第84頁，第75頁。
 
12參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西衝突看現代世界秩序的形成》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年；林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》第三章《晚清國際法觀》，上海古籍出版社，2009年。
 
13宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁。
 
14沃爾夫岡·格拉夫·魏智通編：《國際法》，吳越、毛曉飛譯，法律出版社，2002年，第12頁。
 
15岩井尊聞口述：《國際公法》，熊元翰、熊元襄編，李偉芬點校，上海人民出版社，2013年，第8-9頁。
 
16安東尼·凱蒂：《學說與國家實踐》，載巴多·法斯本德、安妮·彼得斯編：《牛津國際法史手冊》，劉明倩、劉俊、王偉臣譯，上海三聯書店，2020年，第973頁。
 
17田濤：《天下主義與民族國家——晚清國際法詮釋的兩個思想路徑》，《天津師範大學學報(社會科學版)》2016年第6期；王中江：《世界秩序中國際法的道德性與權力身影——“萬國公法”在晚清中國的正當化及其限製》，《中國儒學》第十二輯，中國社會科學出版社，2017年。
 
18參見賴駿楠：《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年。
 
19林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海古籍出版社，2009年，第55頁。
 
20馬猛猛：《“回向三代”與泰西“立國本末”——晚清“複古維新論”中的變革與立國》，《政治思想史》2022年第3期。
 
21惠頓：《萬國公法》，丁韙良譯，何勤華點校，中國政法大學出版社，2003年，第8頁。
 
22亨利·惠頓在《國際法原理》的原文是“the origin of the Natural Law of Nations in the principle of utility…as the test of international morality”，參見載楊焯：《丁譯〈萬國公法〉研究》，法律出版社，2015年，第205-206頁。
 
23 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第103頁。
 
24參見賴駿楠：《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年，第102-124頁。
 
25 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。
 
26查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，上海三聯書店，2016年，第169-182頁。
 
27參見許紀霖：《“大脫嵌”之後：家國天下之新秩序與自我認同》，《曆史法學》第十卷，法律出版社，2015年。
 
28《公法駁正》原文中宋育仁誤以為是霍畢士(Thomas Hobbes)的觀點，經查證，《萬國公法》原文為：“英國公師斯果德雲：‘……即如據理而論，敵人可殺，理原不分殺之之方，但其所公議條規，或許此方，而禁彼方。’”參見惠頓：《萬國公法》，丁韙良譯，何勤華點校，中國政法大學出版社，2003年，第9頁。
 
29楊焯：《丁譯〈萬國公法〉研究》，法律出版社，第208頁。
 
30 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第106頁，第106頁，第103頁。
 
31參見汪暉：《現代中國思想的興起上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第737-829頁。
 
32參見章永樂：《萬國競爭：康有為與維也納體係的衰變》，商務印書館，2017年。
 
33參見楊澤偉：《主權論——國際法上的主權問題及其發展趨勢研究》，北京大學出版社，2006年。
 
34 趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，中信出版集團，2016年，第18頁，第46頁。
 
35 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁。
 
36 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。
 
37張灝：《近代思想史上的轉型時代》，《轉型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年，第151頁。
 
38參見約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師範大學出版社，2009年。
 
39參見柯嵐安、徐進：《中國視野下的世界秩序：天下、帝國和世界》，《世界經濟與政治》2008年第10期；Sahin，M，“Tianxia (All-Under -Heaven)：An Alternative System or a Rose by another Name?”All Azimuth-A Journal of Foreign Policy and Peace，Vol.10，No.2，2021；Chu，SN，“Whither Chinese IR?The Sinocentric Subject and the Paradox of Tianxia-ism，” International Policy，Vol.14，No.1，2022.
 
40參見閆恒、班布日：《天下秩序與“大一統”的曆史形態——以“夷夏之辨”為中心》，《中國政治學》2021年第2期。
 
41 張灝：《近代思想史上的轉型時代》，《轉型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年。