儒法分野：孔子的管仲批判

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《清華大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第1期

【提要】孔子稱管仲“如其仁”，按孟子、荀子與(yu) 朱熹的解釋，並非真“仁”，而屬“以力假仁者霸”。這是符合孔子原意的理解。所以，孔子才批評管仲“不知禮”。孔子對管仲的批評集中於(yu) “仁”（博愛）與(yu) “禮”（製度）的關(guan) 係：“克己複禮為(wei) 仁”意味著“禮”是“仁”的必要條件；“人而不仁如禮何”意味著“仁”也是“禮”的必要條件。因此，從(cong) 管仲“不知禮”必然推論出管仲“不知仁”；反之亦然，從(cong) 管仲“如其仁”（即非真仁）必然推論出管仲“不知禮”。孔子並不是說管仲不進行製度建設，而是說他不懂得製度倫(lun) 理學的原理，因而其所建構的並非孔子所主張的儒家“周製”的製度，而是法家“秦製”的製度。儒法關(guan) 係的曆史大致可以這樣勾勒：孔孟時代的儒法對立；帝製時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。

【關(guan) 鍵詞】儒家；孔子；批判；法家；管仲

眾(zhong) 所周知，管仲（公元前723年‒公元前 645年）擔任齊桓公的相國，使齊國成為(wei) 春秋五霸之首，功名顯赫，影響深遠。然而，管仲乃是法家的先驅、肇始者，其思想與(yu) 孔子的儒家思想之間存在著根本的對立。因此，孔子雖然對管仲有所稱許，但更有深刻的批判。那麽(me) ，在評論管仲時，孔子所肯定的究竟是什麽(me) ，所否定的究竟是什麽(me) ？這對於(yu) 我們(men) 準確地理解儒家思想及儒法關(guan) 係具有極為(wei) 重要的意義(yi) 。

一、管仲“如其仁”：“假仁”

在《論語》中，孔子四次談到管仲，看起來對管仲似乎既有所肯定，亦有所否定。作為(wei) 儒家創始人的孔子，居然肯定作為(wei) 法家肇始者的管仲，這豈不是令人困惑？

（一）管仲之“德”的評價(jia)

那麽(me) ，孔子究竟肯定了管仲的什麽(me) 呢？先看一例：

問管仲。（孔子）曰：“人也，奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言。”[1]

邢昺解釋：“‘人也’指管仲，猶雲(yun) ‘此人也’。……伯氏食邑於(yu) 駢邑三百家，管仲奪之使貧，但飯疏食，至於(yu) 終年亦無怨言，以其管仲當理故也。”[2] 管仲剝奪了伯氏的食邑，伯氏終身沒有怨言，邢昺認為(wei) 這是由於(yu) 管仲的行為(wei) “當理”。

果真如此嗎？朱熹不以為(wei) 然。朱熹一方麵說：“蓋桓公奪伯氏之邑以與(yu) 管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故窮約以終身而無怨言。”[3] 這是承續了邢昺的說法，卻用了一個(ge) “蓋”字，耐人尋味。另一方麵，朱熹卻說：“荀卿所謂‘與(yu) 之書(shu) 社三百，而富人莫之敢拒’者，即此事也。或問：‘管仲、子產(chan) 孰優(you) ？’曰：‘管仲之德，不勝其才。子產(chan) 之才，不勝其德。然於(yu) 聖人之學，則概乎其未有聞也。’”[4] 朱熹說管仲“德不勝才”，這是對管仲之“德”的質疑，而歸結為(wei) 管仲“於(yu) 聖人之學未有聞”，這是要劃清管仲與(yu) 儒家的界限。

朱熹所引荀卿之言，見《荀子·仲尼篇》：“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其險汙淫汏也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！……倓然見管仲之能足以托國也……立以為(wei) 仲父，而貴戚莫之敢妬也；與(yu) 之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與(yu) 之書(shu) 社三百，而富人莫之敢距也。……其霸也，宜哉！非幸也，數也。然而仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；鄉(xiang) （向）方略、審勞佚、畜積修鬥而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭(zheng) ，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！”[5]

這是荀子對管仲、齊桓公的霸道的批判：“以讓飾爭(zheng) ，依乎仁而蹈利。”此可謂是對孔子評價(jia) 管仲“如其仁”的詮釋。這也正是孟子批判的“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也”。趙岐注：“霸者以大國之力，假仁義(yi) 之道，然後能霸，若齊桓、晉文等是也。”[6] 朱熹注：“假仁者，本無是心，而借其事以為(wei) 功者也。”[7] 孟子指出：“五霸，假之也。”[8] 朱熹注：“五霸則假借仁義(yi) 之名，以求濟其貪欲之私耳。”[9]

因此，孟子在談到“不召之臣”時說過：“桓公之於(yu) 管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為(wei) 管仲者乎？”[10] 這裏，孟子明確宣布自己“不為(wei) 管仲”，即不做管仲那樣的人。這段對話也是同樣的態度：“公孫醜(chou) 問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣，如此則動心否乎？’孟子曰：‘否！我四十不動心。’”[11] 孟子為(wei) 什麽(me) 不動心呢？因為(wei) 在他看來：“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為(wei) 盛。”[12] 因此，孟子明確表示：“仲尼之徒，無道桓、文之事者。”[13] 這也是在劃清界限。

按照上述孟子、荀子、朱熹的理解，孔子那番話其實並非讚揚管仲，而僅(jin) 僅(jin) 是一種事實陳述而已。這就是說，對於(yu) 伯氏為(wei) 什麽(me) “沒齒無怨言”這個(ge) 問題，孔子並沒有正麵回答，而隻是說：關(guan) 於(yu) 管仲這個(ge) 人，曾經有這麽(me) 一件事情。後來孟子、荀子、朱熹相繼回答了這個(ge) 問題：伯氏不是“心服”，而是“不敢”。為(wei) 什麽(me) 不敢？因為(wei) 管仲、齊桓公有“力”，其實就是法家所強調的“勢”（權勢、威權），正如法家韓非所說：“君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之製也；勢者，勝眾(zhong) 之資也。”[14]

（二）管仲之“力”的評價(jia)

孔子真正對管仲有所肯定的地方，僅(jin) 見於(yu) 下麵這兩(liang) 段對話：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[15]

子貢曰：“管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！”[16]

孔子這兩(liang) 段議論，涉及“力”（事功）與(yu) “仁”（仁德）兩(liang) 個(ge) 方麵。其中對管仲事功之“力”的有所肯定，孔子這兩(liang) 段話的側(ce) 重點是不同的：

1．第一段對話側(ce) 重的是“不以兵車”。這其實是孔子在借此表達他本人反對諸侯戰爭(zheng) 的態度。蒙培元先生曾指出：“‘霸諸侯’明明是‘霸業(ye) ’而不是‘王業(ye) ’，即不是‘禮樂(le) 征伐自天子出’，而是‘自諸侯出’；但是，他能夠‘一匡天下’，即匡正天下之諸侯，維護天下和平與(yu) 穩定，而不致戰亂(luan) 不斷，使人民流離失所，遭受塗炭，這就是最大的貢獻。”[17]

確實，根據語法分析，這裏的語義(yi) 重點不是“九合諸侯”，而是“不以兵車”。邢昺解釋：此乃“謂衣裳之會(hui) 也，存亡繼絕，諸夏乂安”[18]。所謂“衣裳之會(hui) ”出自《穀梁傳(chuan) 》，稱齊桓公會(hui) 盟諸侯，“衣裳之會(hui) 十有一者，未嚐有歃血之盟也，信厚也”；“兵車之會(hui) 四，未嚐有大戰也，愛民也”。[19] 這其實是《穀梁傳(chuan) 》對齊桓公的美化，似乎齊國爭(zheng) 霸不是靠軍(jun) 事實力，而是靠仁愛信義(yi) 。這其實不符合史實。

不過，孔子“不以兵車”這句話本身的字麵含義(yi) ，確實是說的不靠武力。孔子正是這種主張：“驥不稱其力，稱其德也。”邢昺解釋：“此章疾時尚力取勝，而不重德。”[20] 因此，“子之所慎：齋、戰、疾”。邢昺指出：“夫兵凶戰危，不必其勝，重其民命，固當慎之。”[21] 孔子說過：“以不教民戰，是謂棄之。”邢昺解釋：“用不習(xi) 之民，使之攻戰，必破敗，是謂棄之。”[22]“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先？’曰：‘去兵。’”邢昺指出：“以兵者凶器，民之殘也，財用之蠹也，故先去之。”[23]

當然，孔子並非反對一切戰爭(zheng) 。他說：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[24] 那麽(me) ，孔子所反對的是怎樣的戰爭(zheng) ？據《論語》載：“季氏將伐顓臾。……孔子曰：‘求！無乃爾是過與(yu) ！夫顓臾，昔者先王以為(wei) 東(dong) 蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐為(wei) ？……丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。……”[25]

顯然，孔子所反對的是破壞西周製度的諸侯兼並戰爭(zheng) ，謂之“天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”；而他所主張的則是“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出”。[26] 這顯然是堅持西周的王權封建，反對諸侯之間的爭(zheng) 霸戰爭(zheng) 。所以後來孟子說“春秋無義(yi) 戰”[27]，也是反對諸侯爭(zheng) 霸的兼並戰爭(zheng) 。

由此可見，管仲輔佐齊桓公爭(zheng) 霸，這必定是孔子所反對的；孔子所肯定的管仲的行為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 是“不以兵車”的和平方式。換言之，按照孔子的立場，管仲“不以兵車”的和平手段是對的，而其“九合諸侯”的爭(zheng) 霸目標則是不對的。

2．第二段對話側(ce) 重的是“一匡天下”。這其實是孔子在借此表達他本人維護西周封建秩序的立場。蒙培元先生曾指出：孔子“之所以許管仲以仁，主要是從(cong) 製止諸侯互相征戰、維護國家統一和華夏文化的功業(ye) 上說的”[28]。但應注意，這裏的“華夏文化”，在孔子那裏並不是抽象的“夷夏之別”，而是有特定內(nei) 涵的，那就是西周封建秩序，而非後來的皇權專(zhuan) 製秩序。

這裏尤其要注意的是：不能把孔子對管仲的肯定簡單化地理解為(wei) 強調統一，更不能理解為(wei) 主張“霸道”。孔子固然主張統一、“一匡天下”，問題在於(yu) 那是怎樣的統一：“霸道”的統一，還是“王道”的統一？在孔子心目中，“王道”絕非後來的皇權專(zhuan) 製，而是西周的王權封建製度，所以，孔子強調：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[29] 因此，朱熹特別指出，所謂“一匡天下”乃是：“匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。”[30] 這與(yu) 上文所引的孔子主張“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出”乃是一以貫之的立場。

這就需要回到孔子的時代背景：當時正值中國社會(hui) 的第一次大轉型，即從(cong) 西周的王權封建轉變為(wei) 自秦漢至明清的皇權專(zhuan) 製。孔子雖然不能預知未來的皇權專(zhuan) 製，但他對當時已顯露出來的這種所謂“曆史趨勢”高度敏感、盡力抵製。然而這種“曆史趨勢”正是管仲所開啟的法家所竭力主張、努力論證的。因此，就其對此“曆史趨勢”的立場態度而論，孔子與(yu) 管仲乃是對立麵：孔子維護“周製”，而管仲的思想及其實踐則導向後來的“秦製”。

既然如此，孔子怎麽(me) 會(hui) 許管仲以“仁”？關(guan) 於(yu) 此所謂“仁”的性質，尤其需要仔細討論。

（三）管仲之“仁”的評價(jia)

孔子稱管仲“如其仁”，按上文所舉(ju) 孟子、荀子與(yu) 朱熹的解釋，其實並非真“仁”，而屬“以力假仁者霸”。這是符合孔子原意的理解。

蒙培元先生曾談到朱熹對管仲的一個(ge) 評判：“蓋管仲雖未得為(wei) 仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”[31] 在朱熹看來，管仲絕不是真正的仁人，即“未得為(wei) 仁人”。蒙培元先生隨即指出：“對孔子評價(jia) 管仲‘如其仁，如其仁’這句話，可有不同的解釋。孟子有‘由仁義(yi) 行’與(yu) ‘行仁義(yi) ’以至‘假仁義(yi) 而行’之區分，有點近似於(yu) 自律與(yu) 他律之說。朱子的解釋是，管仲非‘仁人’而有‘仁之功’，將‘仁人’與(yu) ‘仁功’作了區分。這涉及倫(lun) 理學上所謂的‘動機論’與(yu) ‘效果論’的問題。”[32]

按照朱熹的這種理解，管仲之“仁”不是主觀上的動機，而是客觀上的效果。但是，我們(men) 今天來看，這種客觀效果之“仁”也是大可商榷的，因為(wei) 從(cong) 曆史事實看，管仲與(yu) 齊桓公政治活動的客觀效果，在理論上就是法家的興(xing) 起，在實踐上就是通過諸侯爭(zheng) 霸的兼並戰爭(zheng) 而否定“王權大一統”，而走向“皇權大一統”。然而這絕非孔子的立場與(yu) 選擇。

不僅(jin) 如此，如果站在儒家的立場，那麽(me) ，管仲之“仁”不僅(jin) 在客觀效果上是應當拒斥的，而且在主觀動機上也是應當拒斥的。上文已經談及，對於(yu) 管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”[33]，荀子的定性是“依乎仁而蹈利”[34]，朱熹的定性是“未得為(wei) 仁人”。這樣的理解，符合孔子的原意。

這裏的關(guan) 鍵問題，乃是對孔子所說的“如其仁”的理解。傳(chuan) 統的解釋，往往誤解了孔子的話，將“如其仁”徑直解釋為(wei) “仁”。例如何晏引證孔安國的說法，把“如其仁”解釋為(wei) 一種讚歎：“誰如管仲之仁！”邢昺也是這樣理解的：“更有誰如其管仲之仁！”[35] 這種說法來自皇侃，他引證孔安國的說法：“誰如管仲之仁矣！”[36] 朱熹一方麵說管仲“未得為(wei) 仁人”，另一方麵卻又將“如其仁”理解為(wei) “‘如其仁’，言誰如其仁者；又再言以深許之”[37]，不免自相矛盾。其實，哪怕僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 字麵看，將“如其仁”解釋為(wei) “誰如管仲之仁”，在語法上也是不通的，特別是硬生生地加上了一個(ge) “誰”字。

關(guan) 於(yu) “如其仁”，程樹德《論語集釋》所列舉(ju) 的兩(liang) 家“別解”，值得留意：

1．元代《四書(shu) 辨疑》[38]：“注言‘誰如其仁’，一‘誰’字該盡古今天下之人，更無人如管仲之仁，無乃許之太峻乎？仲為(wei) 霸者之佐，始終事業(ye) 不過‘以力假仁’而已。所假之仁，非其固有之仁，豈有人皆不如之理？夫子向者言‘管仲之器小哉’，又謂僭不知禮，今乃連稱‘誰如其仁，誰如其仁’，聖人之言，何其不恒如是邪？況經之本文‘如其’上亦無‘誰’字之意。王滹南曰：‘“如其”雲(yun) 者，幾近之謂也。’此解‘如其’二字意近。然此等字樣，但可意會(hui) ，非訓解所能盡。大抵‘如’之為(wei) 義(yi) ，蓋極似本真之謂，如雲(yun) ‘如其父’、‘如其兄’、‘如其所聞’。文字語話中，似此用‘如其’字者不少。以此相方，則‘如其仁’之義(yi) 乃可見。管仲乃假仁之人，非有仁者真實之仁，所成者無異，故曰‘如其仁’也。”[39]

2．清代黃培芳《雲(yun) 泉隨劄》：“子路問：‘管仲未仁乎？’子貢問：‘管仲非仁者與(yu) ？’夫子之答，皆但取其功；至於(yu) 仁，俱置之不論。蓋所答非所問，與(yu) 答孟武伯問三子之仁一例。‘如其仁’雲(yun) 雲(yun) 者，是虛擬之詞，存而不論，與(yu) 答‘彼哉彼哉’一例。其答子貢，則並無一字及‘仁’，益明《集注》以‘誰如其仁’解‘如其仁’，‘誰’字添設，說似未安。仁者，心之德，愛之理。若不論心而但論功，是判心術、事功為(wei) 二，按之前後論仁，從(cong) 無如此立說也。”[40]

上引兩(liang) 家的辯駁，極具說服力，表明：孔子稱管仲“如其仁”，並非許之以“仁”，而是“近乎仁”、“類乎仁”之意。正因為(wei) 如此，後來孟子謂之“以力假仁”，荀子謂之“依乎仁而蹈利”。

二、管仲“不知禮”：“小器”

孔子對管仲的批評集中於(yu) “仁”（博愛）與(yu) “禮”（製度）的關(guan) 係。孔子所說的“仁”，指普遍之愛，孔子謂之“泛愛”[41]，韓愈謂之“博愛”[42]；孔子所說的“禮”，指社會(hui) 規範及其製度。[43]

關(guan) 於(yu) “仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係，孔子有兩(liang) 句話是最重要的：一是“克己複禮為(wei) 仁”[44]，意味著“禮”乃是“仁”的必要條件。這就意味著：孔子批評管仲“不知禮”，邏輯地蘊含著管仲“不知仁”。這也再次證明上述孟子謂之“以力假仁”、荀子謂之“依乎仁而蹈利”是符合孔子的原意的；否則，孔子就會(hui) 陷入自相矛盾。二是“人而不仁，如禮何”[45]，意味著“仁”也是“禮”的必要條件，無“仁”必無“禮”。這就意味著：從(cong) 管仲“如其仁”（即非真仁）必然合乎邏輯地推論出管仲“不知禮”。

（一）管仲“不知禮”

孔子批評管仲“不知禮”，見於(yu) 以下對話：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉(jian) 乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉(jian) ？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為(wei) 兩(liang) 君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[46]

孔子列舉(ju) 了管仲的幾種表現，歸結為(wei) “不知禮”：

1．“有三歸”。邢昺解釋：“婦人謂嫁曰歸。……禮，大夫雖有妾媵，嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰‘有三歸’。”[47]

2．“官事不攝”。邢昺解釋：“禮，國君事大，官各有人。大夫雖得有家臣，不得每事立官，當使一官兼攝餘(yu) 事。今管仲家臣備職，奢豪若此，安得為(wei) 儉(jian) 也？”[48]

3．“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門”。邢昺解釋：“邦君，諸侯也。屏，謂之樹。人君別內(nei) 外於(yu) 門，樹屏以蔽塞之。大夫當以簾蔽其位耳。今管仲亦如人君，樹屏以塞門也。”[49] 朱熹明確指出：“此皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也。”[50]

4．“邦君為(wei) 兩(liang) 君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解釋：“反坫，反爵之坫，在兩(liang) 楹之間。人君與(yu) 鄰國為(wei) 好會(hui) ，其獻酢之禮更酌，酌畢則各反爵於(yu) 坫上。大夫則無之。今管仲亦有反爵之坫，僭濫如此，是不知禮也。”[51] 朱熹指出：“斥其僭，以明其不知禮。”[52]

管仲這些表現，之所以為(wei) “不知禮”，歸結為(wei) 一個(ge) 字：“僭”，即以大夫之位，而僭諸侯之禮。顯然，孔子是在維護周禮、周製。

因此，孔子批評管仲“器小”，何晏注為(wei) “言其器量小也”[53]，朱熹則指出：“器小，言其不知聖賢大學之道，故局量褊淺，規模卑狹，不能正身修德以致主於(yu) 王道。”[54] 繼而稱引楊氏之說：“夫子大管仲之功而小其器，蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為(wei) 一途。……蓋世方以詭遇為(wei) 功，而不知為(wei) 之範，則不悟其小，宜矣。”[55] 這是批評管仲不知儒家的“王道”，而奉行法家的“霸道”；所謂“不知為(wei) 之範”，此“範”即社會(hui) 規範，亦即周禮、周製。

（二）管仲所謂“禮”

孔子批評管仲“不知禮”，絕不是空穴來風、無的放矢。

1．《齊語》所謂“禮”

我們(men) 看整部《國語·齊語》，隻有兩(liang) 處提到“禮”，均非管仲之語，亦非儒家之所謂“禮”：

（1）“桓公自莒反於(yu) 齊，使鮑叔為(wei) 宰，（鮑叔）辭曰：‘……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……製禮義(yi) 可法於(yu) 四方，弗若也……’”[56]

鮑叔認為(wei) 管仲能夠“製禮義(yi) 可法於(yu) 四方”。這裏要注意的是：提到“禮義(yi) ”或“禮”，並不等於(yu) 就是儒家，因為(wei) 在當時的曆史背景下，“禮”並非儒家所獨有的概念，而是各家普遍使用的一個(ge) 概念。法家也談“禮”，例如《商君書(shu) 》開篇《更法》就是從(cong) 秦孝公的這個(ge) 訴求開始的：“今吾欲變法以治，更禮以教百姓。”商鞅回答：“禮者，所以便事也”；“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”；“賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與(yu) 言事”；“帝王不相複，何禮之循？……殷夏之滅也，不易禮而亡”。[57] 其所謂“更禮”，就是把舊禮變更為(wei) 新禮，實際上就是推翻既有的周製，走向未來的秦製。

（2）“桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮。……故拘之以利，結之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背……所以示權於(yu) 中國也。……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、賓胥無、鮑叔牙之屬而伯功立。”[58]

這裏明確說，齊桓公與(yu) 管仲等人所立之功乃是“伯功”（霸功）。這裏所說的“禮”也並非儒家所說的“禮”，韋昭注：“禮，酬賓之禮也。”[59] 顯然，齊桓公這種酬賓之禮，乃“拘之以利，結之以信，示之以武”而“示權於(yu) 中國”，本質上是法家“霸道”之禮。

倒是《左傳(chuan) 》記載了管仲本人有兩(liang) 次談到“禮”：

2．《左傳(chuan) 》管仲所謂“禮”

（1）秋，盟於(yu) 甯母，謀鄭故也。管仲言於(yu) 齊侯曰：“臣聞之：招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷。……君以禮與(yu) 信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？子父不奸之謂禮，守命共時之謂信。違此二者，奸莫大焉。……君若綏之以德，加之以訓辭，而帥諸侯以討鄭，鄭將覆亡之不暇，豈敢不懼？……夫諸侯之會(hui) ，其德、刑、禮、義(yi) ，無國不記。……鄭必受盟。……”[60]

這裏，管仲盡管大講“禮”“德”“信”“義(yi) ”之類，說得頗為(wei) 動聽，然而究其實質，其動機是“謀鄭”，其手段是“帥諸侯以討鄭”，其目標是“鄭必受盟”，接受齊國的霸權。這正是孟子所批判的“以力假仁”、荀子所批判的“以讓飾爭(zheng) ，依乎仁而蹈利”。由此可見，管仲所謂“禮”並非儒家所謂“禮”，而是借以爭(zheng) 霸的一種假名。韓愈曾說，儒家講“道”與(yu) “德”，道家也講“道”與(yu) “德”，兩(liang) 者的內(nei) 涵本質是不同的：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。”[61] 我們(men) 也可以說：管仲所謂禮，非孔子所謂禮也。

（2）冬，齊侯使管夷吾平戎於(yu) 王，使隰朋平戎於(yu) 晉。王以上卿之禮饗管仲。管仲辭曰：“臣，賤有司也。有天子之二守國、高在，若節春秋來承王命，何以禮焉？陪臣敢辭。”王曰：“舅氏！餘(yu) 嘉乃勳！應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命！”管仲受下卿之禮而還。[62]

這裏，周王待管仲以上卿之禮，實屬迫於(yu) 其霸道之勢而不得已；管仲辭而不受，看起來是“禮以行之，孫（遜）以出之”，但實際上並非真正的“義(yi) 以為(wei) 質”[63]，而不過與(yu) 上例一樣，屬於(yu) “以力假仁”、“以讓飾爭(zheng) ”之類的姿態，用今天的話來說，隻能說明管仲“會(hui) 做人”而已。否則，孔子評定管仲“不知禮”，就不是實事求是的評判了。

三、孔子批評管仲的深意：儒家製度倫(lun) 理

孔子說管仲“不知禮”，並不是說管仲不進行製度建設，而是說他不懂得製度倫(lun) 理學的原理，因而其所建構的製度並非孔子所主張的儒家的“周製”，而是法家的“秦製”。

春秋戰國時代，諸侯紛爭(zheng) 。本來，競爭(zheng) 乃是人類社會(hui) 的永恒現象。孔子指出：“君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。”邢昺解釋：“‘君子無所爭(zheng) ’者，言君子之人，謙卑自牧，無所競爭(zheng) 也。‘必也射乎’者，君子雖於(yu) 他事無爭(zheng) ，其或有爭(zheng) ，必也於(yu) 射禮乎。”[64] 這是源自皇侃的說法，未必確切。皇侃一方麵說：“君子恒謙卑自收，退讓明禮，故雲(yun) ‘無所爭(zheng) ’也”；“雖他事無爭(zheng) ，而於(yu) 射有爭(zheng) ，故雲(yun) ‘必也射乎’”。另一方麵又說：“禮：王者將祭，必擇士助祭，故四方諸侯並貢士於(yu) 王，王試之於(yu) 射宮，若形容合禮，節奏比樂(le) 而中多者，則得預於(yu) 祭，得預於(yu) 祭者，進其君爵土；若射不合禮樂(le) 而中少者，則不預祭，不預祭者，黜其君爵土。”[65] 顯然，射禮恰恰就是一種競爭(zheng) 。

程樹德《論語集釋》所引清代陸隴其《鬆陽講義(yi) 》的觀點，值得注意：“世間有一等人，惟知隱默自守，不與(yu) 人爭(zheng) ，而是非可否亦置不論。此朱子所謂謹厚之士，非君子也。有一等人，惟知閹然媚世，將是非可否故意含糊，自謂無爭(zheng) 。此夫子所謂鄉(xiang) 願，非君子也。又有一等人，激為(wei) 高論，托於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，謂在己在人，初無有異，無所容爭(zheng) 。此是老莊之論，亦非君子也。是皆不可不辨。”[66] 這三種人都是與(yu) 人無爭(zheng) 的，然而恰恰不是孔子的態度。

這就是說，孔子的意思不在“君子無所爭(zheng) ”，而在“其爭(zheng) 也君子”。孔子那番話的意思是：君子不與(yu) 人競爭(zheng) ；除了像射禮那樣有規則的競爭(zheng) 。顯然，孔子區分了兩(liang) 類競爭(zheng) ：一類是諸侯爭(zheng) 霸那樣的破壞規則的競爭(zheng) ；另一類則是“其爭(zheng) 也君子”，即君子之爭(zheng) 。

何為(wei) 君子之爭(zheng) ？就是要有規則、規範，即要有“禮”。“禮”，即社會(hui) 規範及其製度的建立，恰恰是要解決(jue) “如何爭(zheng) ”的問題。例如，荀子指出：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長：是禮之所起也。”[67] 按照這裏的邏輯，既然有欲必有爭(zheng) ，而禮是要“養(yang) 人之欲”，那麽(me) ，“禮”顯然並非“爭(zheng) ”的對立麵。確實，荀子並不是反對“爭(zheng) ”。在他看來，儒者也要“爭(zheng) 名”“爭(zheng) 勝”：“彼大儒者，雖隱於(yu) 窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名”；“用百裏之地，而千裏之國莫能與(yu) 之爭(zheng) 勝”[68]；例如孔子“無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名”，“是聖人之不得埶（勢）者也，仲尼、子弓是也”[69]。可見荀子不反對“爭(zheng) ”，而是主張“分爭(zheng) 於(yu) 中，不以私害之”[70]。這裏，荀子提出了一個(ge) 重要的概念：“分爭(zheng) ”。所謂“分”指“明分使群”[71]，即“製禮義(yi) 以分之”。荀子認為(wei) ，如果能夠有“禮”即有規則地競爭(zheng) ，就能“爭(zheng) 然後善”[72]。孔子其實也是這個(ge) 意思：不是與(yu) 人無爭(zheng) ，而是有規則地爭(zheng) 。孔子所謂“君子矜而不爭(zheng) ”[73]，並不是說不要競爭(zheng) ，而是防止在競爭(zheng) 中“勇而無禮則亂(luan) ”[74]。

春秋戰國時期的諸侯紛爭(zheng) ，這本來是人類社會(hui) 的必然現象，然而卻有兩(liang) 種不同的競爭(zheng) ：一種是在周禮下的、尊重“周製”的競爭(zheng) ；另一種則是破壞周禮的競爭(zheng) ，這就是法家包括管仲所擅長的為(wei) 爭(zheng) 霸而進行的、導向“秦製”的兼並戰爭(zheng) 。

孔子批評管仲“不知禮”，有兩(liang) 個(ge) 層次的意謂：

（一）管仲不知普遍性的“仁禮”

要理解孔子所說的管仲“不知禮”，首先要理解孔子所說的“禮”。在孔子的思想中，“禮”指社會(hui) 規範及其製度。一方麵，“禮”具有普遍性、永恒性，即凡群體(ti) 生活皆需製度規範，故孔子說“克己複禮”[75]、“不知禮，無以立也”[76]；而另一方麵，“禮”具有特殊性、暫時性，即曆史上任何製度規範均無永恒價(jia) 值，故孔子說“禮”需“損益”[77]，與(yu) 時偕行。損益變革的價(jia) 值尺度是“義(yi) ”，包括兩(liang) 條正義(yi) 原則，即正當性原則和適宜性原則：正當性原則要求製禮的動機是超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁，即“仁”（博愛）；適宜性原則要求製禮的效果適應於(yu) 特定時代的基本生活方式，即“宜”（時宜）。[78]

這裏的根本是“仁”。孔子的“軸心突破”（Axial Breakthrough）[79]，就是“以仁釋禮”。上文說過，孔子由“仁”出發，主張“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[80]，此即儒家製度倫(lun) 理學的“仁→義(yi) →禮”的理論結構。管仲隻是“如其仁”，即並非真“仁”，自然就不可能遵循儒家製度倫(lun) 理學的正當性原則，即不可能超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁，因此，其所建構的“秦製”也就不可能是正當的、正義(yi) 的製度。

（二）管仲不知特殊性的“周禮”

上文談到，孔子所說的管仲“不知禮”，諸家的解釋歸為(wei) 一點：僭。這是很有道理的。蒙培元先生曾指出：“管仲在齊國實行了一係列改革。《論語》中並沒有孔子對其改革方麵的評論。但是，孔子批評過管仲的‘器小’和‘不知禮’。……最重要的是‘不知禮’，其表現則是‘僭越’。……管仲‘不知禮’，實際上是說，管仲違反了周禮。”[81]

這裏所涉及的根本問題，是“周製”與(yu) “秦製”之間的比較與(yu) 評判。眾(zhong) 所周知，孔子“從(cong) 周”，主張“周製”；換言之，“周製”是儒家的選擇。與(yu) 之相對，“秦製”則是法家的選擇，以及秦漢以來的某些“陽儒陰法”的“儒家”的選擇。這裏所蘊含的價(jia) 值尺度，在孔子看來，不是“禮”，而是“仁”。

綜上所述，對於(yu) 管仲的“如其仁”、“不知禮”，孔子是持批判態度的。按照孔子的態度，結合曆史的事實，儒法關(guan) 係的曆史大致可以這樣勾勒：孔孟時代的儒法對立；帝製時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。

 
[1] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2510頁。
 
[2] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2510頁。
 
[3] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第151頁。
 
[4] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第151頁。
 
[5] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中華書局1988年版，第106‒108頁。
 
[6] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2689頁。
 
[7] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第235頁。
 
[8] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[9] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第358頁。
 
[10] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2694頁。
 
[11] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[12] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2759頁。
 
[13] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
 
[14] 王先慎：《韓非子集解·八經》，北京：中華書局1998年版，第431頁。
 
[15] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
 
[16] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
 
[17] 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》，《湖南社會科學》2005年第5期。
 
[18] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
 
[19] 範寧注，楊士勳疏：《春秋穀梁傳注疏·莊公二十七年》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2387頁。
 
[20] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
 
[21] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
[22] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
 
[23] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[24] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
 
[25] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2520頁。
 
[26] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第第2521頁。
 
[27] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2773頁。
 
[28] 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。
 
[29] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[30] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
 
[31] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
 
[32] 蒙培元：《丁若鏞的“仁學觀”》，《泉州師範學院學報》2005年第4期。
 
[33] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2689頁。
 
[34] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，第108頁。
 
[35] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2511頁。
 
[36] 皇侃：《論語義疏·憲問》，北京：中華書局2013年版，第367頁。
 
[37] 何晏注、邢昺疏：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。
 
[38] 元代《四書辨疑》一書，著者不詳。
 
[39] 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，北京：中華書局1990年版，第987頁。
 
[40] 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，第987頁。
 
[41] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
 
[42] 韓愈：《原道》，見馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第13頁。
 
[43] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。
 
[44] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[45] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
 
[46] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[47] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[48] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[49] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[50] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。
 
[51] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[52] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。
 
[53] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
[54] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。
 
[55] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67‒68頁。
 
[56] 韋昭注：《國語·齊語》，上海古籍出版社1988年版，第221頁。
 
[57] 蔣禮鴻：《商君書錐指·更法》，北京：中華書局1986年版，第1‒5頁。
 
[58] 韋昭注：《國語·齊語》，第247頁。
 
[59] 韋昭注：《國語·齊語》，第248頁。
 
[60] 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公七年》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第1798‒1799頁。
 
[61] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，第18頁。
 
[62] 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公十二年》，《十三經注疏》，第1802頁。
 
[63] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[64] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
 
[65] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第54頁。
 
[66] 程樹德：《論語集釋·八佾》，第一冊，第156頁。
 
[67] 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，第346頁。
 
[68] 王先謙：《荀子集解·儒效篇》，第137、138頁。
 
[69] 王先謙：《荀子集解·非十二子篇》，第96‒97頁。
 
[70] 王先謙：《荀子集解·不苟篇》，第50頁。
 
[71] 王先謙：《荀子集解·富國篇》，第176頁。
 
[72] 王先謙：《荀子集解·臣道篇》，第257頁。
 
[73] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[74] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
 
[75] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[76] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
 
[77] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[78] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期；《孔子的正義論》；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，北京：東方出版社2015年版，第107‒125頁。
 
[79] 餘英時：《中國軸心突破及其曆史進程》，見《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，第1頁。
 
[80] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[81] 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。