“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第二十五期講錄

來源：“洙泗社”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七三年歲次壬寅臘月廿一日庚午

          耶穌2023年1月12日

2022年12月25日下午，由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯合主辦，洙泗書(shu) 院、孟子書(shu) 院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第二十五期舉(ju) 行。本期由曲阜師範大學曆史文化學院陳嶽博士擔任主講人，曲阜師範大學教授、禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心主任宋立林擔任與(yu) 談人，孟子研究院助理研究員董麗(li) 擔任主持人。約有100餘(yu) 位學友在線上參與(yu) 了活動。

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主講人陳嶽博士

本次通講的是《孟子·萬(wan) 章下》10.2-10.4章，陳嶽博士給這三章起名為(wei) “大丈夫的出仕之道”。

10.2“周室班爵祿”章

10.2章主要涉及的是周代的班祿製度。北宮錡問曰：“周室班爵祿也，如之何？”“班”就是列，也有等級的意思。北宮錡問周代的爵位班祿是怎麽(me) 樣的，孟子曰：“其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。”孟子首先回答說，“它的詳細內(nei) 容我已經不能看到和聽到了。”為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？孟子給出自己的解釋：這種製度妨礙諸侯的擴張、私欲，故“皆去其籍”，把記錄的典章史冊(ce) 都毀壞了。

“然而軻也，嚐聞其略也。”雖然是這樣，但是孟子也曾經了解過一些。“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”這是指爵位。“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”這也是爵位。朱熹在《四書(shu) 章句集注》中有討論為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有五等和六等爵位：五等是自外來看，從(cong) 天下、整個(ge) 國家來看，是天子、公、侯、伯、子男五等；從(cong) 國內(nei) 來看，就是君、卿、大夫、上士、中士、下士六等。

然後，文中又討論了封地的等級。“天子之製，地方千裏，公侯皆方百裏，伯七十裏，子、男五十裏，凡四等。”此處的“千裏”“百裏”“七十裏”“五十裏”是直接管理、控製的意思，可以直接征收賦稅。“普天之下，莫非王土”，天子擁有的應該是整個(ge) 天下，而不是隻有“千裏”。“不能五十裏，不達於(yu) 天子，附於(yu) 諸侯，曰附庸。”“不能五十裏”，就是不足五十裏。“不達於(yu) 天子”，這裏說的就是不能去朝見天子，隻能朝見諸侯，或是伯，隻是附庸。這一部分主要講的是爵位。

接下來講“天子之卿受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子、男。”元士，就是上士，突出天子尊崇的地位。“大國地方百裏，君十卿祿。”從(cong) 這裏往下就開始講俸祿的問題，“大國地方百裏，君十卿祿，卿祿四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與(yu) 庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。”陳嶽博士指出這裏就類似簡單的數學題。這裏分大國、次國、小國，大國的君主俸祿是卿的十倍，卿的是大夫的四倍，大夫是上士的兩(liang) 倍，以此類推，一直到“下士與(yu) 庶人在官者同祿，祿足以代其耕也”。孟子這裏也講到，俸祿是用來替代耕種的，這就是“勞心者”接受俸祿的目的等同於(yu) “勞力者”，隻是以祿代耕而已，二者的地位被這句話不斷拉平。

次國的俸祿安排也和上麵類似，“次國地方七十裏，君十卿祿，卿祿三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與(yu) 庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。”小國亦如是。“小國地方五十裏，君十卿祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與(yu) 庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。”關(guan) 於(yu) “祿”，朱熹這裏還有個(ge) 解釋：祿者，猶今之俸祿，蓋君所得，得為(wei) 私用者。朱熹的意思就是說，這裏所講的“祿”，並不是君子所獲得的國家錢財都是他個(ge) 人的俸祿，而是君主可以“為(wei) 私用”。陳嶽博士舉(ju) 例說這就好比清代內(nei) 務府。

“耕者之所獲，一夫百畝(mu) 。百畝(mu) 之糞，上農(nong) 夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為(wei) 差。”整個(ge) 的俸祿是以農(nong) 民耕種的收獲為(wei) 基礎。“百畝(mu) 之糞”，就是在講施肥，施得好，地力充足，上農(nong) 夫就是技藝精熟的農(nong) 民，他們(men) 在這裏勞作可以養(yang) 活九個(ge) 人。然後以此類推。“庶人在官者，其祿以是為(wei) 差”，這個(ge) 地方指的是小吏，小皂，他們(men) 在官府裏當差，但是不入流，不入品。這些人也是按上麵提到的層次來發俸。他們(men) 是以農(nong) 耕社會(hui) 中的糧食來發俸祿，而不是錢財。

陳嶽博士指出，整個(ge) 10.2章是爵位製度和官位製度的體(ti) 現，在政治製度的研究上具有典型性。針對這種製度，也有學者提出不同意見。朱熹認為(wei) ，所謂“公侯皆方百裏”，《左傳(chuan) 》裏麵管仲講到齊國疆域“東(dong) 至於(yu) 海，西至於(yu) 河”，輻射到黃河和東(dong) 海，“南至於(yu) 穆陵，北至於(yu) 無棣”，向南和楚國接壤，向北有人說可能到今天的濱州一代。這麽(me) 大的範圍，不可能隻有“百裏”。而且公侯還要把土地分給卿、大夫、上士、中士等等，如果僅(jin) 有方圓百裏的土地，那國君分著分著就沒有自己的土地了。所以朱子提出這種疑問，甚至他由這則材料引申到對《周禮》成書(shu) 問題的思考，認為(wei) 《周禮》的官職可能沒有真正實現過。

陳嶽博士指出10.2章是非常重要的政治製度研究材料，並且梁濤老師所講的一點對我們(men) 很有啟發：“一般談到周代爵位時，主要是依據《禮記·王製》：‘王者之製祿爵，公、候、伯、子、男，凡五等。’……孟子把天子看成一位，實際是把天子和公、候、伯、子、男並列了起來，這樣就蘊含有天子隻是貴族中的一個(ge) 等級，並不神秘之意。……本章的‘天子一位說’、‘祿以代耕’說，被後儒不斷闡發，成為(wei) 宣揚民本思想的重要資源。”聯係到孟子所講的“天爵”和“人爵”，天爵就是德行，而在人爵這裏，就算貴為(wei) 天子，在孟子這裏也隻是五等爵的一種。

黃宗羲《明夷待訪錄》提到：“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、候、伯、子、男之遞相去；自內(nei) 而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去，非獨至與(yu) 天子遂截然無等級也。”這裏是說，天子和公之間就好像公侯伯子男之間爵位差別一樣，沒有神秘感。在國內(nei) 看，君到卿大夫士等級的下降沒有什麽(me) 區別和神秘感。顧炎武《日知錄》主要講的是“天子一位說”——“為(wei) 民而立之君，故班爵之意，天子與(yu) 公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班爵之意，君、卿、大夫、士與(yu) 庶人在官一也，而非無事之食。是故知‘天子一位’之義(yi) ，則不敢肆於(yu) 民上以自尊，知祿以代耕之義(yi) ，則不敢厚取於(yu) 民以自奉”。顧炎武講得更清楚，即“為(wei) 民而立之君”，君主的產(chan) 生並不是天命神授，而是為(wei) 了人民而立。天子和公侯伯子男一樣都是爵位，並沒有很高的優(you) 越性。國君和官僚都是一樣的，都是為(wei) 了民眾(zhong) 做事情，並不是“無事之食”，君不能以自我之尊貴而肆於(yu) 民上。

這裏可以看到孟子講的“天子一位”“祿以代耕”“天爵人爵”“大丈夫”等思想是一致的。隻有認識到國家最高統治者並不具有神秘性，“人爵”才能真正立起來，這是一種認識上的高度。

10·3“敢問友”章

萬(wan) 章是孟子非常敢問問題的學生，而且通過他的提問，我們(men) 也可以學到孟子問辯的技巧。萬(wan) 章問孟子有什麽(me) 交友之道，孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。”挾是依靠、依仗，即不依靠自己年長，也不依靠自己地位尊貴。關(guan) 於(yu) “不挾兄弟而友”，一般理解是依靠兄弟多。很多人對此有所疑惑，陳嶽博士援引江氏永《群經補義(yi) 》所雲(yun) ：“古人以婚姻為(wei) 兄弟，……不可謂我與(yu) 彼為(wei) 姻親(qin) ，有疑不肯下問也。挾兄弟而問，與(yu) 挾故而問相似。”不僅(jin) 僅(jin) 是親(qin) 兄弟、表兄弟，還有因婚姻而建立的兄弟關(guan) 係。不因為(wei) 結為(wei) 婚姻有疑問就不可以下問了。依仗著兄弟去問和我依仗交情來問是相似的。另外趙佑《溫故錄》裏講到：“兄弟，等夷之稱。必其人之與(yu) 己等夷而後友之，則不肯與(yu) 勝己處，不能不恥下問矣。”“等”就是等級，“夷”就是相似。這裏說一定是要和差不多的人才和他做朋友，而比自己強或比自己差的都不會(hui) 去結交、請教，“兄弟”被理解成和自己差不多的人。《論語》裏麵講到的“毋友不如己者”，這和“不肯與(yu) 勝己處”並不是一個(ge) 意思。對於(yu) “毋友不如己者”的解釋，陳嶽博士認為(wei) 還是當取錢穆先生最直接的解釋：不要和不如自己的人做朋友。這裏“友”是指誌同道合的人，而不是看不到其他人的長處。孔子也說“三人行，必有我師焉”，三個(ge) 人在一起尚且有做我老師的人，怎麽(me) 會(hui) 看不到別人的長處呢？無論是江氏永還是趙佑，他們(men) 側(ce) 重的隻是兩(liang) 種特殊情況，一個(ge) 是婚姻關(guan) 係產(chan) 生的“朋友”，一個(ge) 是比自己強和比自己差的“朋友”。

“友也者，友其德也，不可以有挾也。”交朋友，是要以德行為(wei) 標準，不能憑借上麵所說的依仗。“孟獻子，百乘之家也，有友五人焉：樂(le) 正裘、牧仲，其三人，則予忘之矣。獻子之與(yu) 此五人者友也，無獻子之家者也。”研究《孟子》文本的學者，有很多人談到“其三人，則予忘之矣”，很生動形象。孟獻子是魯國的卿，三桓之一，他隻有五個(ge) 朋友。據此陳嶽博士提出古人對朋友的定義(yi) 和現在不一樣，孔子、孟子談到的朋友，可能就那麽(me) 幾個(ge) 人，而不是我們(men) 平常理解的“酒肉朋友”。《論語》《孟子》裏麵談到很多人際關(guan) 係問題，比如鄉(xiang) 黨(dang) 、故舊、朋友等，再細分朋和友又不一樣，同門曰朋，同誌曰友，這種誌同道合的朋友確實不多。“獻子之與(yu) 此五人者友也，無獻子之家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與(yu) 之友矣”。這裏就講到孟獻子和這五個(ge) 人做朋友，沒有憑借他的家世，如果憑借他的家世，這五人也不會(hui) 願意和孟獻子做朋友。“非惟百乘之家為(wei) 然也。雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾於(yu) 子思，則師之矣；吾於(yu) 顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。’”並不僅(jin) 僅(jin) 是卿大夫之家這樣，費惠公可能是魯國的附庸，以老師對待子思，以朋友對待顏般。

“非惟小國之君為(wei) 然也，雖大國之君亦有之。晉平公之於(yu) 亥唐也，入雲(yun) 則入，坐雲(yun) 則坐，食雲(yun) 則食”。晉平公拜見亥唐的時候，亥唐說進才進來，說坐才坐下，說吃才開始吃飯。“雖疏食菜羹，未嚐不飽，蓋不敢不飽也”。雖然吃的粗茶淡飯，不敢不飽，這是處於(yu) 對朋友的尊重。“然終於(yu) 此而已矣”。孟子認為(wei) 也就這樣了，還是不行。“弗與(yu) 共天位也，弗與(yu) 治天職也，弗與(yu) 食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也”。孟子在這裏開展了大的格局，這樣對待一個(ge) 朋友是不夠的。士之尊賢，有好的東(dong) 西與(yu) 朋友分享，即使吃的不好也很快樂(le) ，對待朋友要非常真誠，從(cong) 一個(ge) 王公相交，說到王公的尊賢的問題。“舜尚見帝，帝館甥於(yu) 貳室，亦饗舜，迭為(wei) 賓主，是天子而友匹夫也”。尚是“上”，朝見的意思。古稱女婿為(wei) “甥”,“迭”是相互交替的意思。不僅(jin) 互為(wei) 甥婿，還是互為(wei) 朋友。並不因姻親(qin) 關(guan) 係而掩蓋了朋友之義(yi) 。“古人以婚姻為(wei) 兄弟……不可謂我與(yu) 彼為(wei) 姻親(qin) ，有疑不肯下問也”，並不因婚姻關(guan) 係而將尊賢之道抹殺了。舜與(yu) 堯本有姻親(qin) 關(guan) 係，並不因這一關(guan) 係掩蓋了朋友之義(yi) ，從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係延伸到了政治關(guan) 係，不能掩蓋政治上的作用，也就是尊賢尚德之義(yi) 。“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義(yi) 一也”。地位低的人尊敬地位高的人，稱為(wei) “貴貴”，地位高的人尊敬地位低的人稱為(wei) “尊賢”。“貴貴”與(yu) “尊賢”道義(yi) 是一樣的。那就要考慮“其義(yi) 一也”中的“一”的兩(liang) 個(ge) 問題：一是“一”在何處；二是貴德尊賢，其友道之極致也。

孟子論“一”：《萬(wan) 章上》：“唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”。這個(ge) “一”與(yu) 孟子的“貴貴、尊賢，其義(yi) 一也”在用法上是一樣的，它反映了孟子的思維的一種方式。中國人的儒學在生活上經常會(hui) 找到一個(ge) “融通”的視角，孟子講“一”，孔子講“一”，都是把有關(guan) 聯的東(dong) 西放在一起去思考。不僅(jin) 是你與(yu) 我的關(guan) 係，還要放到身與(yu) 心的關(guan) 係、天與(yu) 人的關(guan) 係，放到一個(ge) 整體(ti) 去考慮。這是一種整體(ti) 思維考慮的方法，這種方法反映了孔子思維的深度，他並不是單純的看，而是聯係的看這個(ge) 世界。孟子“一”的地方還有：《離婁下》中提到“先聖後聖，其揆一也。”《滕文公上》中“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”《梁惠王上》的“定於(yu) 一”。這幾個(ge) “一”與(yu) “其義(yi) 一也”的“一”都是一樣的。包括“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰：仁也”，也是一樣的。“仁”就是仁政，先王之政，都是以人為(wei) 本,都是從(cong) 國家治理這個(ge) 角度來看的。孟子“融通”的視角，反映了他思想思維的高度，善於(yu) 從(cong) 大的境界去看問題。把這些地位、德行上的區別置於(yu) 尊賢治國的道義(yi) 上的高度去看。從(cong) 孔子看深度，孟子看高度，可以看出孟子一種大丈夫的氣節、一種品格。

第二點貴德尊賢，其友道之極致也。在孟子看來，朋友之道不僅(jin) 是日常的人倫(lun) 交往，還有一種政治上的意義(yi) ，即王公士大夫尊賢的含義(yi) 。朱熹說“此言朋友人倫(lun) 之一，所以輔仁，故以天子友匹夫而不為(wei) 詘，以匹夫友天子不為(wei) 僭”。朱熹以為(wei) 朋友的作用之一是修身，天子和老百姓交朋友不會(hui) 覺得委屈自己，老百姓與(yu) 天子交朋友也不算是一種僭越。這一點梁濤老師講的更清楚：“孟子顯然是以友來理解君臣關(guan) 係，或者說是以友來限製君臣關(guan) 係。……儒者熱衷於(yu) 出仕，但又反對‘不由其道而往’，反對不正常的方式出仕，所以他們(men) 希望所服務的君主能在人格上尊重自己，與(yu) 自己平等相處……這雖然是一廂情願，甚至有些‘矯情’，但反映了孟子等儒者的理想與(yu) 期望”。

關(guan) 於(yu) 孔子的朋友之道，陳嶽博士將《論語》梳理了一下，總結有二重含義(yi) 。第一，是作為(wei) 名詞：孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便侫，損矣。”這裏的“友”，應該翻譯成名詞“朋友”。還有子遊的“朋友數，斯疏矣”，孔子的“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”，曾子“君子以文會(hui) 友，以友輔仁”，這幾個(ge) 的“友”都是“朋友”，是名詞。第二，《論語》中也講“友”是動詞，友愛之意。“毋友不如己者”，不要和不如自己的人做朋友，不要以朋友之道去對待他。交友以友愛對待，“友其士之仁者”，和仁愛之人做朋友，這裏同樣有尊賢敬賢在裏麵。這裏講的是友愛之道，在《論語》中還是講的很多的，也是比較簡淺的。

對於(yu) 孟子的朋友之道，第一點：“非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”，交朋友不是作為(wei) 炫耀。《公孫醜(chou) 上》講“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於(yu) 惡人之朝，不與(yu) 惡人言。”不與(yu) 誌向不同的人交朋友，這講的是如何去交友、和哪些人去交友；第二點：《離婁下》中“責善，朋友之道也”，《滕文公上》中“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦”，講的是相互幫助是朋友之道；第三點：《萬(wan) 章下》中“子思不悅，曰：‘古之人有言：曰事之雲(yun) 乎，豈曰友之雲(yun) 乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也。何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也。奚可以與(yu) 我友？’”講的是以德行交朋友；第四點：孟子曰：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道；不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣；信於(yu) 友有道：事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣；悅親(qin) 有道：反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”講的是孟子將交友與(yu) 政治關(guan) 聯。交友為(wei) 什麽(me) 要講政治？就是要形成一個(ge) 君子的小團體(ti) ，形成團體(ti) 的力量來推動社會(hui) 的變革。交朋友，交什麽(me) 樣的朋友？要通過“道”。“事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣”，通過家庭的倫(lun) 理，來講朋友之倫(lun) ，通過朋友之倫(lun) ，通向政治之倫(lun) 。孟子更高一層，通過朋友之倫(lun) ，求取尊賢之道。

10·4“敢問交際何心”章

陳嶽博士指出10.4章是這幾章中最長也最不好理解的一章。這一章分為(wei) 三個(ge) 小節，初讀時常常疑惑萬(wan) 章到底想要問什麽(me) ，而孟子在回答萬(wan) 章的問話時也感覺是摸不到頭腦，不了解萬(wan) 章想問什麽(me) 。萬(wan) 章問曰：“敢問交際何心也？”孟子曰：“恭也。”禮尚往來，拿著禮物準備交際，那相互交往時應該是什麽(me) 樣的心態，當然是恭敬！萬(wan) 章說：“卻之卻之為(wei) 不恭，何哉？”推辭就不恭敬，是什麽(me) 原因呢？孟子回答：“尊者賜之，曰‘其所取之者，義(yi) 乎，不義(yi) 乎’，而後受之，以是為(wei) 不恭，故弗卻也。”尊者，可能是長者，也可能是地位高的人的或德行高的人，他送的東(dong) 西還要想著是正義(yi) 的還是不正義(yi) 的，是符合道義(yi) 的還是不符合道義(yi) 的，思考後再接受，這就是不恭，因此不能推辭。萬(wan) 章又問：“請無以辭卻之，以心卻之，曰‘其取諸民之不義(yi) 也’，而以他辭無受，不可乎”？我覺得他給我的東(dong) 西不行，但又不能明說，找個(ge) 其它借口來推辭，行不行？孟子回答：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。”他和我交往是按道義(yi) 來的，我收他的禮物也是按禮節來的，即使是孔子麵對這個(ge) 情況也會(hui) 接受的。

有人討論孟子是否有讀過《論語》，通過這段話看顯然是讀過的。這句話出自《孔子見陽虎》，陽虎在孔子不在家時送了他一頭小豬，孔子接受了，因陽虎的風評不太好，這個(ge) 禮可能是“不義(yi) ”的。孔子也在陽虎不在時還了禮，這就是“其交也以道，其接也以禮”。據此，陳嶽博士引用了《水滸傳(chuan) 》中的故事。魯智深到了桃花山後，小霸王周通和李忠天天陪他吃喝。魯智深要離開這天，正好山下來了一個(ge) 商隊，李忠和周通商量下山打劫一下，搶錢給哥哥作路費。魯智深不同意，你有錢，還要搶別人的錢，“其取諸民之不義(yi) 也”，當然是不能要，所以他拿了一點錢就離開了，這就是魯智深的選擇不同。

讀到這裏再看一開始的問題，孟子沒有摸到萬(wan) 章想問什麽(me) ，但到了這裏這個(ge) 問題的時候，實際上孟子已經明白了萬(wan) 章的糾結，所以他用孔子進退之道來開解萬(wan) 章，這也是本章的一個(ge) 線索。

第二節中萬(wan) 章問：“今有禦人於(yu) 國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受禦與(yu) ？”“禦人”就是強盜的意思。強盜來搶劫了，但也以道義(yi) 禮法與(yu) 我交往，按禮節送我東(dong) 西，那我是否可以接受呢？孟子說：“不可。康誥曰：‘殺越人於(yu) 貨，閔不畏死，凡民罔不譈’”。殺人越貨，強橫不怕死，百姓沒有不怨恨的。“是不待教而誅者也”，這種人不用教化直接殺了就可以了，不用想什麽(me) 道義(yi) 。“殷受夏，周受殷，所不辭也”，殷替代了夏，周替代了殷，都沒有改變這個(ge) 法律。“於(yu) 今為(wei) 烈，如之何其受之？”朱子認為(wei) 這句話處有缺文。

萬(wan) 章又問：“今之諸侯取之於(yu) 民也，猶禦也。苟善其禮際矣，斯君子受之，敢問何說也？”萬(wan) 章不愧是孟子的弟子，學到了孟子辯論的技巧，現在的諸侯取之於(yu) 民，就像強盜一樣，如果他們(men) 按禮節來交往我們(men) ，“君子受之，敢問何說也？”這裏的君子指的是孟子。《孟子·梁惠王上》中，孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子於(yu) 其友，而之楚遊者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內(nei) 不治，則如之何？”王顧左右而言他。這裏的辯論的邏輯和萬(wan) 章辯論的邏輯是一致的。先講一個(ge) 道理，如強盜給你東(dong) 西你要不要？不要。但這裏給你東(dong) 西你為(wei) 什麽(me) 要了？把妻子托付給朋友不能照顧好，就不能做朋友了，官吏不能治理就不要做官了，那天下不能治理呢？這就是後麵要講的“充類至義(yi) ”的方法，是孟子的一種思維方式。簡單的說類於(yu) “推己及人”，也是另外的一種“推”。

孟子正麵回答了萬(wan) 章的問，他說：“子以為(wei) 有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？”“比”譯成“等同”比較好。現在如果有王者出，出了一個(ge) 明君，難道將天下諸侯等同於(yu) 強盜盡數誅殺嗎？“其教之不改而後誅之乎？”還是通過一番教化一番引導之後不改的再全部誅殺呢？“夫謂非其有而取之者盜也”，不應該將他有的強取過來，這是一種盜賊，“充類至義(yi) 之盡也”，充其類，至其義(yi) ，是把這種情況推廣到極致。又舉(ju) 了個(ge) 例子：“孔子之仕於(yu) 魯也，魯人獵較，孔子亦獵較。獵較猶可，而況受其賜乎？”孔子在魯作官，魯人打獵，孔子也打獵，《禮紀》《左傳(chuan) 》中都講到打獵，一方麵是訓練軍(jun) 隊，另一方麵是獲得動物的皮毛等祭祀用品。打獵都是在一起，何況是接受賞賜呢？這裏邏輯上似乎也不通順，似乎有缺文，道理上不通啊，從(cong) 打獵怎麽(me) 到了賞賜呢？“魯人獵較，孔子亦獵較”，這個(ge) 問題的解釋在下文中。

第三次發問，萬(wan) 章又問：“然則孔子之仕也，非事道與(yu) ？”曰：“事道也。”“事道”就是以道行事。孔子去出仕，不是以道行事嗎？怎麽(me) 感覺孔子去做官是為(wei) 了錢財，即受了賜，又獵了較，當然獵較這裏指的是過分的狩獵，是為(wei) 了滿足私欲。萬(wan) 章當然不是這樣理解的，他又發問：“事道奚獵較也”？既然事道為(wei) 什麽(me) 要獵較呢，還要尊從(cong) 這種不良的習(xi) 慣呢？孟子回答說：“孔子先簿正祭器”，“簿”是書(shu) 冊(ce) 禮籍，“正”是端正。應該有哪些獵物，應該是什麽(me) 級別的祭祀？“不以四方之食供簿正”，不僭越，去端正整個(ge) 祭祀。然後萬(wan) 章又問：“奚不去也？”萬(wan) 章終於(yu) 展露了他的問題，錢財不要了，那為(wei) 什麽(me) 不走呢？孔子不走是因為(wei) 這個(ge) 時機能夠做就可以做，如果不能做，則“而後去”，所以孔子從(cong) 來沒有在一個(ge) 地方呆足三年。“孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養(yang) 之仕也”，“行可”，能夠有所作為(wei) ；“際可”就是交際；“公養(yang) ”就好像是國老一樣養(yang) 著。孟子在這裏提出了三種情況，分別是行可、際可、公養(yang) ，來開解萬(wan) 章的進退之道。

在這裏陳嶽博士引出了兩(liang) 位學者的看法。李景林先生對這一章的評價(jia) 說：“孟子之所答，乃言道非機械的教條，君子之行道，亦必有以通變曲盡事物之宜。……是孔子之出仕，亦據道之可行與(yu) 否、諸侯之禮遇及其養(yang) 賢之意等不同情況而有所變通，而作出抉擇。這表現出了一種原則性與(yu) 變通性的統一。”李景林先生在這裏主要是強調了本章的出仕的權變。孟子主要是以聖之時的孔子為(wei) 典型來開解萬(wan) 章，正因為(wei) 人的選擇是不相同的，才可以體(ti) 現出孔子的聖之時體(ti) 現在這幾個(ge) 方麵：1.入仕，行可，際可，公養(yang) ；2.為(wei) 政，兆足以行矣；3.權變，孔子獵較，正名、教化；4.離開，未嚐有所終三年淹也。楊海文老師曾經講過，我們(men) 可以去思考生活的邏輯，但我們(men) 不能過邏輯的生活。尤其是我們(men) 在通達權變的時候，我們(men) 可以去分析如何去梳理孔子的入仕、為(wei) 政，但是我們(men) 放到生活裏麵去思考的時候就很難。孔子為(wei) 什麽(me) 能做到“三年淹”？就是因為(wei) 他堅持理想，堅持權變同樣是因為(wei) 理想。孔子的誌向、智慧、堅守對應著仁、義(yi) 、禮。這其中最重要的就是仁的誌向。孟子曾經提出食功還是食誌的問題，也就是能否以大丈夫的誌向來堅定理想。當我們(men) 了解了仁的理想，有了大丈夫的剛毅人格，在入仕出仕的問題上，也便沒有了萬(wan) 章的問題了。

接下來看孟子如何的出仕入仕的，在錢財上問題上有又是什麽(me) 表現。陳嶽博士講述了《公孫醜(chou) 上》中“前日於(yu) 齊”的內(nei) 容，並指出對於(yu) 錢財，孟子認為(wei) 要根據情況來接受。在宋，有遠行，窮家富路，他敬重我給我錢我應該接受。在薛，有危險，我應該接受。在齊國，他想賄賂我，想讓我為(wei) 他說話辦事，這我不能接受，這便是道義(yi) 的堅守。另外講述了陳仲子的故事，陳仲子非常清廉，他的哥哥有錢，但是都是不義(yi) 之財，所以陳仲子就和他分家，哥哥拿來的東(dong) 西都不吃，母親(qin) 做的也不吃。孟子說：“以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以於(yu) 陵則居之。”在這裏，陳博士指出，母親(qin) 做的不吃，妻子做的就吃，兄長的房子不住，而“以於(yu) 陵則居之”。這裏其實是有個(ge) 比較，和伯夷叔齊比較，如果是真的清廉就應該和伯夷叔齊一樣，來彰顯品德的高尚。孟子雖然常常運用“充其類”的辯論方法，但在這裏也指出了萬(wan) 章使用“充其類”時的一個(ge) 致命錯誤：沒有框定好充類的方向。“是尚為(wei) 能充其類也乎？”這個(ge) 地方不能夠推廣到極致、推廣開來的。“若仲子者，蚓而後充其操者也。”這句話是說陳仲子這種人就像蚯蚓一樣隻是想彰顯自己的節操，並沒有真正引領風尚。

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與(yu) 談人宋立林老師

通講結束後，宋立林老師就通講內(nei) 容進行了點評與(yu) 總結。宋老師肯定了陳嶽博士對這三章的詳細講解和拓展。並且對於(yu) 其中一些章節，宋老師也分享了自己的觀點。

第10.2章，宋老師首先指出，研究先秦古籍的時候遇到的最大問題就是古書(shu) 的成書(shu) 年代，而近代古史辨派對過去的經典、重要典籍做了全麵的清理，使得過去我們(men) 所認為(wei) 的或者票麵上寫(xie) 的作者著書(shu) 年代在近代學術視野下都經受了全方位清理。10.2章在講周代的製度，是我們(men) 研究先秦製度史非常重要的材料。對於(yu) 早期文獻，首先要尊重史料價(jia) 值，不要輕易否定。出現矛盾再想矛盾為(wei) 什麽(me) 出現，文獻與(yu) 文獻之間的矛盾我們(men) 有多種可能性去推測。就像猜謎一樣，不能排斥可能性，不能魯莽對待，這是學術研究的一個(ge) 非常重要的理念。這一章就涉及到《禮記·王製》中的問題，唐代孔穎達就懷疑《禮記·王製》是漢代學者所為(wei) ，是漢儒根據《孟子》來寫(xie) 的，因為(wei) 他們(men) 文本非常相似又有細微差別，這種差別有可能是後人對文獻的刪銷。今天很多學者在研究《禮記·王製》時候也有很多新看法，比如王鄂先生就認為(wei) 《禮記·王製》早於(yu) 《孟子》，也有人認為(wei) 應該是戰國時期的。今天來看，《禮記》的大多數都是先秦的，當然有漢儒改編的部分，改編和偽(wei) 造是兩(liang) 碼事。宋老師認為(wei) 《禮記·王製》其實要比《孟子》早一點，實際上孟子在這一章中講“其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嚐聞其略也”，有所根據。一方麵這裏麵有孟子實話實話，另一方麵和孟子要做出一種新的詮釋有關(guan) 係，他可能不太讚同《王製》，提出“天子一位”新的政治理念。就這一篇來講，在政治上層有爵位有祿，這個(ge) 爵祿最終的一點就是“祿足代其耕”，把祿和耕聯係起來了，所以還是民本的思想。天子並不具備絕對神聖性，所以說“天子一位”具有重要的政治思想史的意義(yi) 。對於(yu) 10.2章宋老師強調兩(liang) 點：第一是文獻的時代性如何去把握，第二個(ge) 就是孟子所提的“天子一位”的思想史意義(yi) 和價(jia) 值。

10.4章中萬(wan) 章一步一步地在逼問孟子，因為(wei) 任何一個(ge) 儒者在那個(ge) 時代都麵臨(lin) 著一個(ge) 出處進退的問題，尤其是在春秋無義(yi) 戰之後，到了戰國時代，整個(ge) 天下爭(zheng) 於(yu) 氣力，爭(zheng) 於(yu) 權謀，這就是一種批評。儒家進行的就是非常激烈的批判，儒家的批判比批判傳(chuan) 統更有擔當性，也就是批判現實。批判傳(chuan) 統比批判現實要安全的多。曆代士大夫的文集不光批傳(chuan) 統、批現實，也批傳(chuan) 統對現實的不滿。蘇東(dong) 坡所寫(xie) 的文字對傳(chuan) 統就表現得很尖銳，朱熹和陳亮他們(men) 辯論三代以下，那批判的資源是什麽(me) ？我們(men) 今天批判的資源是西方，因為(wei) 西方有了一個(ge) 非常完美的形象，用一個(ge) 理想化的東(dong) 西來批判我們(men) 今天。儒家批判的資源就是三代，也就是堯、舜、禹與(yu) 商湯、文武、周公等，站在不同的立場上當然可以說他們(men) 所在的時代是一個(ge) 很原始的時代，但是儒家是用這種理想化的東(dong) 西來批判後世傳(chuan) 統。

再者，宋老師提出我們(men) 今天有一個(ge) 很大的問題，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 現代人有一種孤獨感，我們(men) 在交朋友的時候甚至和男女朋友等等，都有溝通障礙，這個(ge) 障礙在哪？我們(men) 內(nei) 心深處有一種惡意的揣度，總是懷疑別人和我交朋友是圖我什麽(me) ，可能在拉我下水、給我挖坑或者圖謀錢財。這個(ge) 概率是有的，但是把這個(ge) 東(dong) 西當成一開始的基調的話，實際上是違背了交友之道。古語講防人之心不可無，這就是剛才講的惡意的揣度，實際上埋下了“不義(yi) ”的種子。黃宗羲在《孟子師說》中曾經講：“君子應世處物隻在當下，更不必追前保往，隻在守己。若一人之來，一物之至，義(yi) 乎不義(yi) 乎？起許多卜度，懷許多猜疑，全然是殺機用事。以他辭卻之，又費多少轉折，吾先自處於(yu) 不義(yi) 矣。”這是一個(ge) 非常值得去思考的問題。殺人越貨和不義(yi) 的諸侯之間為(wei) 什麽(me) 可以斷然拒絕，“不教而誅”呢？為(wei) 什麽(me) 就可以去接受諸侯的憤怒呢？這其實就是講到了一個(ge) 二者的差別。

孟子所講“充類至義(yi) 之盡也”就是這種類比邏輯，這種類別的推理隻能有限的範圍之內(nei) ，超出了移動的度，推的極致就會(hui) 走向反麵，就會(hui) 導致我們(men) 的混亂(luan) ，我們(men) 不能將既成事實和概率性事件等同起來。比如女士受了欺騙之後經常會(hui) 說天下男人沒有一個(ge) 好東(dong) 西，這樣的一個(ge) 概括從(cong) 感情上來講很深刻，畢竟人無完人。但是殺傷(shang) 力太大，難道一下子將所有的男士都歸攏到這一類裏嗎？這也不現實。“有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？”“比”，就是連同的意思，所有的不分好壞都“誅”。為(wei) 什麽(me) 儒家能夠有時候表現出對諸侯的厭惡，但對其還懷有理想的期待呢？出於(yu) 一種辦事的目的，儒家願意去嚐試和各個(ge) 諸侯國接觸，盡管它有很大的概率是“不義(yi) ”的，但是如果能通過教化去改變“不義(yi) ”，這不也是完美的嗎？這是一種理想主義(yi) ，而且這個(ge) 理想當中又包含著現實主義(yi) ，並不像伯夷那樣過於(yu) 清高。因此儒者須入世，水要把衣服洗幹淨，那麽(me) 水就會(hui) 受到汙染，儒家每個(ge) 人會(hui) 遇到這個(ge) 困境。在困境的時候儒家就講這個(ge) 困境是不是合乎道理，所以儒家一開始抱著一種希望，為(wei) 現實努力，如果不行就離開。進退之際很難拿捏，但是隻要保持這樣一個(ge) “道”，總會(hui) 產(chan) 生自己的選擇。這種選擇有時候很難講對錯，孟子有孟子的選擇，孔子有孔子的選擇，後儒也有後儒的選擇。孔孟可以成為(wei) 一種標杆，但是具體(ti) 的某一個(ge) 不同的時代，某個(ge) 不同的人，都會(hui) 有艱難的選擇。

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主持人董麗(li)

隨後，在主持人董麗(li) 的組織下，主講人陳嶽博士和與(yu) 談人宋立林老師與(yu) 線上的學友進行了一些討論。

有學友提問到：《性自命出》中有“同悅而交，以德者也”一語，這和孟子相比較共同強調“德”在交友中的重要地位，而“悅”更表現出一種內(nei) 心的感受，請問孟子在論述時對這種個(ge) 人的初體(ti) 驗有所涉及嗎？

陳嶽博士認為(wei) “悅”不應該算是一種初體(ti) 驗。《孟子》裏麵講“中心悅而誠服也”，《論語》第一章講悅主心，它是從(cong) 內(nei) 心當中迸發的一種喜悅，所以才說“同悅而交，以德者也”。以“德”來相交，一定是達到心心相映這種情況才能夠“以德者”。這不是一種初體(ti) 驗，反而是一種心心相映。孔子講的時候，很多都是個(ge) 人情感的真實的流露，孟子好像很少，但是也是有的，比如說“君子有三樂(le) ”。《學而》裏麵也講過“樂(le) ”是相對於(yu) “悅”來說，層次要稍微淺一點，這就是一種初體(ti) 驗，包括我們(men) 講得“出入相友，守望相助”也是一種美好的情感。就在田氏代齊的這些問題上孟子的邏輯能不能自洽，孟子有他自己一整套關(guan) 於(yu) 王朝變更的思想，他對於(yu) 曆史的代際是有認識的。用“聖之時”來來開解萬(wan) 章，實際上他就是給了其一種他認為(wei) 的最好的選擇。有人批判說儒家是溫和的，是沒有革命思想的，我們(men) 中國曆史包括世界曆史上哪一次革命是完完全全的一次成功呢？法國號稱是最民主的國家，卻也是經曆了五次革命。孔子的選擇和孟子的選擇連同他的整個(ge) 思想都是相對應起來的，尤其是“嚴(yan) 於(yu) 律己，寬以待人”。為(wei) 什麽(me) 他以一種溫和改良的態度出現呢？是因為(wei) 他認為(wei) 每一個(ge) 人都可以教，都可以向善。為(wei) 什麽(me) 他又選擇離開呢？因為(wei) 他對自己有嚴(yan) 格的要求。

宋立林老師也指出：“出入相友，守望相助”這裏講人與(yu) 人之間，但是他二者並不是一見就“悅”。比如《論衡》裏記載子貢見孔子的三年心路曆程。第一年子貢覺得孔子不如自己，第二年覺得孔子和自己差不多，到第三年才知道自己趕不上孔子，他才能真正迸發出了“仰之彌高”那種讚美。人與(yu) 人之間相互交往的初體(ti) 驗，我們(men) 說一見鍾情也好，情投意合也好，但是這實際上往往都是需要一個(ge) 過程的。初體(ti) 驗有時候是靠不住的，他需要後天的一種經曆，一種體(ti) 驗，一種長期的感通才能做到。儒家的出處進退是沒有邏輯的，我們(men) 並不能按照邏輯去生活。對一個(ge) 人，沒有蓋棺定論之前，我們(men) 往往沒有辦法判定人的好壞，對其是懷揣希望的。這其實和儒家講的性善論也是有關(guan) 係的。孟子和齊宣王的辯論就是想激發他內(nei) 心的善性，主動改變自己。這是儒家人性主義(yi) ，也是儒家可愛的地方。對待同一個(ge) 人，不同的人有不同的看法；對待同一件事，我們(men) 每個(ge) 人都有不同的選擇。我們(men) 的感受不同，而這種感受如人飲水，冷暖自知，我們(men) 沒有辦法替別人做選擇，也許我們(men) 可以事後諸葛亮說他的選擇對或是不對，但當時的那種選擇之際是往往沒有辦法替他做選擇的。就像如今兒(er) 女自由戀愛，我們(men) 父母是沒有辦法做主的一樣。這是人的複雜性、社會(hui) 的複雜性導致的，所以我們(men) 不能按照邏輯去生活。

責任編輯：近複