儒教建設十年掃描：理論方案、組織實踐與未來趨勢
    作者：董琳利（中國人民大學哲學院博士生）
    原載：《社會科學》2011年第12期
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    
    
     
    
    摘要：在新世紀初的十年中，儒教建設議題得以突顯，並在理論建構和社會實踐兩方麵取得很大進展，成為當下值得注意的宗教現象，需要及時在學術上進行回顧和總結。在理論上，儒教建設存在儒教複興說、儒教重建說、儒家文化保護區說、公民宗教說、體製化儒教說五種方案。在實踐上，儒教建設存在儒教組織、儒教網站兩種類型。尋找理論共識和努力實踐是儒教建設的未來趨勢。
     
    
    關鍵詞：儒教建設；理論方案；組織實踐
    
      
    
    進入新世紀以來，儒教成為了中國當代文化建設的重要議題。與此前局限於學術界的“儒教是否為宗教”學術爭論[1]不同，新世紀以來的儒教議題以“儒教建設”為主線，是對近代製度化儒家解體後儒家文化“魂不附體”困境的重新思考，是對二十世紀初康有為開啟的以宗教方式尋求儒家體製化存在方向的再次接續。[2]這十年中，儒教建設在各方麵取得很大進展，構成了當下引人注意的宗教現象，需要我們在學術上及時進行回顧和總結。本文從理論方案和組織實踐兩方麵對這十年儒教建設的成果和經驗進行描述，並對儒教發展的未來趨勢做出初步的展望。
    
     
    
    一、儒教建設議題的提出曆程
    
     
    
    2002年，康曉光在網絡上發表《“文化民族主義”隨想》一文，後來以《文化民族主義論綱》為題正式發表。[3]在這篇文章中，康曉光首先明確提出接續康有為的孔教事業，在新世紀“複興儒教”，“建立一種滲透到日常社會生活之中的、與現代社會相適應的民族宗教”。此後，康曉光陸續發表《仁政：權威主義國家的合法性理論》[4]、《我為什麽主張“儒化”》[5]等文對自己的主張進行闡釋。[6]2004年3月，在中國社會科學院哲學研究所舉辦的“儒教與東亞的近代”國際學術研討會上，彭永捷提交《論儒教的體製化和儒教的改新》[7]一文，提出“建設體製化儒教”的主張。彭永捷提出在現代學術體係中以哲學方式對儒家文化進行的“形而上學的保存”，並不能有效地發揮儒家文化在當代社會的功用，而建設體製化的儒教將會是恢複儒家文化與當代社會聯係的關鍵。
     
    
    2005年，“儒教建設”作為一個重大議題在學術界和社會輿論中浮出水麵。11月，中國人民大學孔子研究院召開“儒家製度化的基礎及其可能性”學術研討會。[8]其中，除了康曉光、彭永捷提交的文章以外，蔣慶提交了文章《關於重建中國儒教的構想》[9]一文，主張“重建儒教”；張祥龍提交文章《建立儒家文化保護區意味著什麽？》[10]，主張“建立儒家文化保護區”。幹春鬆、趙汀陽、唐文明等學者參與了討論。此次會議極大地推動了學界對儒教建設議題的關注。12月，中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心舉辦“首屆全國儒教學術研討會”，對儒教建設議題進行深入探討。[11]其中，除蔣慶的文章以外、陳明提交文章《“即用見體”說儒教（提綱）》[12]，主張“儒教公民宗教化”。蔣慶、陳明、袁偉時、何光滬等學者在會議上展開了激烈討論，引起了社會輿論的廣泛關注。
     
    
    與此同時，儒教建設議題也引起了學術界權威的關注和重視。2005年9月，“第七屆當代新儒學國際會議”在武漢大學召開。時任中國哲學史學會會長、中國社會科學院研究生院方克立教授在寫給會議的信中，提出了研究現代新儒學第四階段即“大陸新儒學”的新課題。這封信後經修改和擴充，於2005年底以《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水麵”和保守主義“儒化”論》為題發表。作為現代新儒學研究的著名學者，方克立在文中十分敏銳地指出，“大陸新儒學作為一個新階段，也確實有新發展，有一些新的特點。一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，重新政治化和宗教化，強調要從‘心性儒學’走向‘政治儒學’，從‘複興儒學’走向‘複興儒教’。”[13]
    
     
    
    二、儒教建設的理論方案  
    
     
    
    作為當代文化建設的組成部分，儒教建設首先以理論的方式呈現在世人麵前。不過，由於立場和視角的不同，儒教建設的提倡者在理論方案上存在著很大的差異。就目前來說，有五種理論方案比較具有代表性。
     
    
    1.康曉光的儒教複興說
     
    
    康曉光思考的出發點是文化民族主義，關注的是全球化時代文化、民族與國家之間的相互關係。亨廷頓關於文明衝突的論述是康曉光文化民族主義戰略的思想基礎。在《文明的衝突》一文中，亨廷頓提出，文化是支配後冷戰時代國際政治的根本力量，各種文化在全球展開激烈競爭。在康曉光看來，全球化時代文化競爭的殘酷現實，為文化民族主義帶來了新的機遇。如果文化的核心國家能夠有效地利用文化民族主義，就可以在全球範圍內整合資源，贏得文化、經濟和政治的全球競爭。就當代中國大陸而言，他認為，極其需要發起一場超越民族國家的文化民族主義運動。由於中華文化的理想、價值、道德都集中地體現在儒家文化之中，所以複興文化的根本是複興儒家文化。但是，在康曉光看來，“對於民族複興的理想來說，儒學作為一種學說的複興遠遠不夠，隻有成為一種深入大多數華人日常生活的宗教，儒學才能實現真正的複興。因此，複興民族文化的根本是複興儒教。”[14]
     
    
    康曉光認為，今天所要作的是繼承康有為的孔教會事業，完成其未竟的“立孔教為國教”理想。立足新的時代情形，康曉光提出了複興儒教的方案。他認為，這場複興運動包括三大任務，即整理國故、社會動員和製度化。首先整理國故，根據時代精神重新闡釋儒家經典。其次進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。最後在全球範圍內建立製度化的文化傳播體係，建立全球性的現代儒教。康曉光認為，這樣一個與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代儒教，是支持中華民族複興的最深厚根基。
     
    
    2.蔣慶的儒教重建說    
     
    
    對中國文明自性的確證是蔣慶儒教理論的出發點。蔣慶區分了儒家、儒學和儒教。在他看來，儒家存在於儒家義理價值未上升為“王官學”的時代，是一個學派；儒教存在於儒家義理價值上升為“王官學”的時代，是一個具有獨特文化自性的自足的文明體；儒學是儒教的一個具體學理內容，是儒教的教義係統與思想體係。蔣慶認為，“麵對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地複興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全麵複興，從而才能為中國的崛起奠定深厚的文化根基。”[15]同時，蔣慶提出，儒教具有解決中國政治、社會和文化方麵諸問題的現實功能。他認為，儒教在中國的曆史上有四大功能：一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神聖的價值基礎與曆史文化的價值基礎；二、解決社會的行為規範問題，以聖人教化所體現的道德確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以昊天上帝天道性理安頓國人的精神生命；四、解決國人的情誌慰藉問題，以冠婚喪祭吊恤等禮製化解人生的焦慮與痛苦。在蔣慶看來，儒教的這四大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的曆史條件下用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規範問題、生命信仰問題與情誌慰藉問題。
    
    
    在儒教重建的策略上，蔣慶提出了兩條路線：作為正途的上行路線和作為旁通的下行路線。上行路線是恢複王官學地位、建立新的科舉製度與經典教育製度等。下行路線是在民間社會建立在政治、經濟、文化等方麵享有特權的“中國儒教協會”，作為國教從事儒教重建與複興中華文明的偉大事業。他認為，“如果儒教在‘上行路線’與‘下行路線’兩個方麵都得到了複興，就恢複了‘儒教中國’的曆史文化自性，使中國又再度成為一個具有自我文明屬性的‘文明國家’，而不是一個一味摹仿西方的亨廷頓所說的‘無所適從且自我撕裂’的‘現代民族國家’。”[16]
     
    
    3.張祥龍的儒家文化保護區說
     
    
    張祥龍思考的出發點是純粹儒家生活的延續。他認為，就文化物種而言，人們不可能有超時間的先進物種及先進序列，因此物種的多樣對於能利用它們的人或民族來講，就意味著未來所能有的更多的選擇，從而構成根本的安全保證。對於人類來說，儒教文化是珍貴而瀕危的文化物種，因而需要建立保護區使得純粹的儒家文化活體能夠延續。同時，針對蔣慶重建儒教的上行和下行路線，張祥龍認為，這兩條路線都沒有立足於儒教自身優勢和生命土壤，隻是在與他人爭異化格局中的短長。他提出，在這兩條路線之外，還有一條“中行路線”：儒家文化保護區。在他看來，建立儒家文化保護區的意義在於：“專注於儒教的人間生活化和親子源頭性的特質，以讓儒教獲得活生生的生活形態為第一要務，由此而煥發出儒教自身的潛在生機。”[17]
     
    
    就儒家文化保護區的建設來說，張祥龍提出了方案，共分五個階段。首先獲得政府的行政支持與財力投入。其次，由官員、專家和儒者組成的籌備會對保護區進行規劃。第三，征募進入保護區生活的誌願者。第四，試驗運行階段，逐步創製立法。第五，正常運行階段，形成和諧有序、自身調節的機製。此後，保護區自治自為，與大社會建立良好的互動關係，以獨特方式回報中國與世界。在張祥龍看來，儒家文化保護區在團體生活、政治管理等方麵摸索出的經驗，會有助於中華民族未來的改革，同時也透露出人類可以不走向技術毀滅的一線希望。
     
    
    4.陳明的公民宗教說
     
    
    陳明思考的出發點是現代社會語境下儒教對其文化功能的有效承擔。與康曉光、蔣慶的儒教國教論不同，陳明認為，對於儒教功能和意義的曆史描述和現實規劃來說，“公民宗教”是一個合適的框架。1960年代，羅伯托·貝拉提出公民宗教說，指出在美國曆史發展中，美國的政治理念和政治活動都廣泛存在著帶有基督教背景的宗教共識，這構成了美國的公民宗教。在陳明看來，仿照貝拉對美國公民宗教的論述，也可以用公民宗教來描繪中國政治中的信仰、象征和儀式。他認為，從公民宗教角度討論儒教問題有多方麵的益處。在方法上，把儒教置於其與社會政治的關係中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用；在學術思想上，可以將儒教本身的形態結構問題（如神祗、經典、教士等）懸擱起來，排除基督教視角等先入之見的幹擾；就儒學本身講，可以通過對潛在的儒教諸元素（情感和價值原則）的激活，反過來促成作為有機整體的儒教其他方麵（如信仰、祭祀以及組織活動等）的複興；就文化發展戰略講，可以避開政教合一、儒教國教論等高調理論，使儒教在今天的發展變得比較平穩順當。[18]
     
    
    就方案來說，陳明認為，通過儒教在文化認同和政治建構上的優勢，首先以公民宗教的形式激活儒教在公共領域裏的活性與功能，鞏固拓展其社會基礎和心理基礎，在世道人心對它的認知和體會中實現其作為結構的發育。他希望，最終通過激活這些滲透在生活中的儒教因素，發展出類似於禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。[19]
     
    
    5.彭永捷的體製化儒教說
     
    
    生活常道的教化是彭永捷思考的出發點。彭永捷認為，世界上每一個民族都擁有為其成員提供基本生活價值觀的主流宗教，對於多數中國人而言，特別是漢民族而言，為我們講述父慈子孝兄友弟恭、仁義禮智信這些生活常道的主流宗教，正是儒教。在他看來，“儒教的教義把成賢成聖的自我超越和灑掃應對、居家處日的日常倫理結合得很是圓融，在中國曆史上承擔著國民教化的責任，是過去國民教化的最主要方式。在當代，儒教與吃齋念佛的佛教、養生登仙的道教也大為不同，更適合承擔起國民孵化器的作用。儒教的價值觀和海內外華人的價值觀具有一致性，最有利於增加中華民族的凝聚力。”[20]同時，彭永捷對儒教做出了“作為製度化存在的儒教”和“作為體製化存在的儒教”的區分。前者是指作為政治權力結構組成部分的存在方式，後者是指作為民間社會結構組成部分的存在方式。自漢代以來儒家長居國家正統地位，作為製度化存在的儒教成為儒家文化存在的最主要方式。隨著皇權政治的崩潰，現代國家的建立，作為製度化存在的儒教不複存在。彭永捷認為，雖然民國時期康有為推動孔教定為國教的製度化努力沒有成功，但在民間社會，作為體製化的孔教還是結出了果實，並且為後來海內外華人儒教建設所實踐。在他看來，不再依附於國家政權充當國家意識形態的、徹底紮根民間社會的、教育國民生活常道的“體製化儒教”是當前中國儒家文化最有可能的前途。[21]
     
    
    儒教在當代的重新體製化需要改革，彭永捷就宗教儀式和教義提出建議。就宗教儀式來說，他認為，當代儒教的儀式應當從以皇權政治為中心的國家宗教，徹底向切乎百姓安身立命和人倫日用的民間化的宗教的轉變，把儒教和信眾聯係在一起。就教義來說，他認為，應當強調在現代化條件下人們如何利用儒家資源來修身養性、安身立命，關注現代人在社會、家庭、人與人之間的矛盾，關注人生的信念支柱、人的精神生命質量提升等內聖問題。
    
     
    
    三、儒教建設的組織實踐
    
     
    
    作為一種麵向現實的宗教建設活動，儒教建設不僅表現為理論建設，更表現為現實實踐。這種實踐不僅僅是個人的儒教信仰活動，同時也是麵向大眾積極傳播和弘揚儒教信仰的活動。就目前來說，儒教建設表現出儒教組織和儒教網站兩種實踐類型。
     
    
    1.儒教組織
     
    
    儒教組織是指以儒教為信仰，以傳承和弘揚儒教為宗旨的宗教組織。就目前來說，由蔣慶的弟子周北辰主持的深圳“孔聖堂”屬於儒教性質的組織。[22]
    
         
    2008年9月，周北辰在網絡上發表《儒教現代改製的構想》，提出儒教建設的具體設計和規劃。2009年8月，“孔聖堂”在深圳正式建成，周北辰擔任堂主。孔聖堂具有明確的“儒家現代道場”的定位：“道場，就是傳道的場所，即傳播儒家古聖人之道的場所，傳播孔子思想和儒家文化的場所。佛家有‘寺’，道家有‘觀’，耶教有‘教堂’。儒家也有自己的道場，如天壇、孔廟、書院、祠堂等。然而，近代以後，儒家數千年來的王官學地位隨著傳統社會政治製度的解體而喪失，其道場也在各種政治運動和戰亂中被破壞殆盡。民族傳統文化的複興，首先要重建其文化載體和象征符號。儒家道場，就是民族傳統文化的重要載體和象征。孔聖堂，正是在民族傳統文化複興的大背景下因時改製的結果，是傳播聖學聖道的專門場所，是儒門同道進行交流和團契的場所。”[23]       
     
    
    深圳孔聖堂以“傳播聖道，講明正學；移風易俗，複古更化；重建信仰，振興道德”為使命，開展一係列講經、宣道、同契、禮儀、傳道等儒家聚會活動。2009年10月11日，孔聖堂在深圳東湖公園孔子文化廣場舉行深圳市第一次祭孔大典。2010年5月22日，孔聖堂舉行儒家傳統婚禮，婚禮根據儒家《禮經》義理及士婚禮儀節製定，由親迎禮、入堂禮、告拜禮、封贈禮、成婚禮等部分組成。通過開展一係列的儒教活動，深圳孔聖堂希望建構儒家文化複興事業的“深圳模式”，並複製推廣全國乃至全世界。
     
    
    2.儒教網站
     
    
    當今時代，電子網絡成為信息傳播的便利工具。建設儒教網站是傳播儒教的一個重要途徑。儒教網站指的是在互聯網上設立，以儒教為信仰，以傳播和交流儒教信息為宗旨，開展網絡儒教活動的電子網絡社區。中國儒教網（https://www.chinarujiao.net）暨儒教複興論壇（https://www.rjfx.net）最具代表性。[24]
     
    
    中國儒教網暨儒教複興論壇創立於2006年3月20日，創辦人為獨立學者王達三。王達三曾在網絡上發表《中國前途與儒教重建》等文，是儒教建設的積極推動者。對於網站的定位，王達三在網站開通之際即已表明：“中國儒教網的立場和宗旨就是：儒家的情懷，儒學的理念，儒教的事業，為了中華民族的偉大複興一起努力！秉持我的這種認識，中國儒教網對於儒教的複興不但予以相當程度上的了解之同情和溫情與敬意，而且更引為己任。秉持我的這種認識，中國儒教網希望能辦成關注和讚助儒教的海內外各界人士了解中國儒教問題的平台和窗口。”[25]網站以儒教的諸方麵為中心進行欄目的設計和安排。主要開設欄目有：重建與複興、曆史與聖賢、經典與教理、生命與體證、道場與禮製、國家與教化、風俗與日用、公益與慈善、判教與衛道、儒門報刊、域外宗教等。
     
    
    在傳播儒教思想和交流儒教信息的同時，中國儒教網暨儒教複興論壇還針對現實中有關儒教問題發布儒教立場的公告，並多次組織發起網絡簽名活動。2006年9月19日，由海內外眾多學者聯署的《以孔子誕辰為教師節致全國人大、教育部建議書》在中國儒教網等八家網站對外聯合公布，建議書起草人為王達三。2006年12月18日，中國儒教網、孔子2000網、儒學聯合論壇發起和組織來自國內高等院校的十位哲學和教育學博士聯合署名發表《走出文化集體無意識，挺立中國文化主體性——我們對“耶誕節”問題的看法》倡議書，號召國人慎對基督教“聖誕節”。2009年4月9日，針對電影《孔子》拍攝一事，中國儒教網暨儒教複興論壇聯合多家社團共同發布《須尊重曆史，宜敬畏聖人——致電影<孔子>劇組人員公開函》。2010年12月22日，針對在山東曲阜孔廟附近建造可容納3000人、名為聖三一的哥特式基督教堂一事，郭齊勇、張祥龍、張新民等十位學者聯合發起《尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂——關於曲阜建造耶教大教堂的意見書》，意見書在中國儒教網等十家網站發布。中國儒教網暨儒教複興論壇的活動使得儒教的聲音在互聯網上得到快速傳播，彰顯了儒教的網絡存在。
     
    
    
    四、儒教建設的未來趨勢
    
     
    
    作為一個正在成長中的宗教，新世紀以來的儒教建設在理論和實踐兩方麵取得了一定的進展。但是對於儒教建設來說，一切隻是剛剛開始。結合這十年儒教建設的成果和教訓，我們嚐試對儒教建設的未來趨勢進行初步的展望。
     
    
    1.理論共識
     
    
    由於立場和視角的不同，儒教建設的提倡者在理論框架上存在著不同，在建設方案上也存在著差異。其中，爭議較多的是儒教與政治的關係問題。
     
    
    康曉光的儒教主張是為了應對全球化時代文化間的現實競爭，這導致他更多關注儒教對國家（或文化的核心國家）所具有的社會動員和政治認同功能，而對儒教本身的特征缺乏係統思考。蔣慶對儒教自身的特性給於關注，但是他主張儒教國教化，要求政府承認儒教，同時要求政府主動給於儒教組織各種特權優惠，這種主張過度寄希望於官方的支持和推動，較少關注儒教自身的現實發展和組織建設。張祥龍主張建立儒家文化保護區，強調儒教生活方式的保存和複蘇，但保護區的建設顯然對於政府存在嚴重依賴。[26]與此不同，陳明主張儒教公民宗教化，訴諸儒教在當代公共領域中文化認同和政治建構功能的有效承擔，這種承擔立足於正在形成中的公民社會，但是作為公民宗教的儒教在當下現實中的組織形式和主要載體，他並未給出具體說明。[27]彭永捷主張儒教體製化，強調儒教不再依附於國家政權充當意識形態，而是立足民間，作為一個民間宗教教化生活常道，向大眾提供一種飽含傳統意味的信仰體係。但是作為民間普通宗教信仰的儒教如何麵對現實政治，如何麵對儒家經典中修齊治平的政治理想，仍然有待進一步思考。
     
    
    作為曆史上在諸多層麵都曾擔當重要功能、發揮重大作用的儒教來說，當下的這些理論充分顯示著儒教本身所具有的生命力。理論之間的分歧呈現出的是儒教的現代性問題，儒教如何適應現代社會更好地發揮自身功能和作用的問題。“適應”是為道屢遷，唯變所適，應時而中。對於當下“道”的理解與“時”的判斷決定了各家對於儒教在現代社會中所承載功能的認知分歧。作為正在生長中的宗教，儒教的建設是開放性的，不是一個人的事業，也不隻存在一個理論方案。就儒教未來的發展來說，各家理論並不是非此即彼的二元對立，而是並行不悖的多元共進。[28]雖然各家對儒教與政治的關係有不同看法，在政治訴求上存在分歧，但是儒教需要在政治上與政府保持基本良性的互動，是各家都會達成的一個共識。[29]同時，對於立足民間建設儒教，雖然各家在意義認知上存在分歧，但是在民間建設儒教，也是各家都會接受的一個共識。
     
    
    需要注意的是，就儒教建設而言，儒教理論研究的意義並非儒教社會實踐的意義。儒教建設的提倡者並不必然是儒教建設的實踐者，儒教建設的理論方案並不必然是儒教建設的實踐方案。儒教理論研究者隻是坐而論道，根據自己的觀察和思考，提出個人色彩的理論方案，並未見諸行事，未從事具體的儒教建設活動。有些論者會基於此來否定他們的儒教建設理論。這實際上混淆了理論與現實的關係。理論的意義在於引導思考，提供啟發，供現實選擇和參考。對理論研究應當寬容，這就如同思想史上許多思想家的主張從未成為現實一樣，但並不抹煞他們的觀點和學說的理論價值。對於儒教建設的提倡者及其提出的理論方案來說，任何隻是基於現實的反駁都缺乏學理性。
     
    
    2.重在實踐
     
    
    儒教建設需要許多理論研究，但是理論並不能決定現實。從根本上說，儒教建設是一個實踐問題，需要一批真誠信仰儒教的實踐家、儒教組織積極開展儒教的建設活動，代表儒教爭取合法權益。[30]有學者曾指出，就目前的儒教建設來說，急需舉辦具有廣泛代表性的儒教建設工作會議，盡快籌建中國儒教會（或協會、聯合會），並以中國儒教會（籌）的名義，一方麵積極推進儒教建設工作，統籌指導具體事宜；另一方麵向行政管理部門注冊，申請正式合法身份。[31]
     
    
    儒教合法身份的獲得，依賴於儒教自身現實建設的成果。儒教的建設需要周北辰、炎平、柳河東這樣的儒教實踐者，在現實生活中積極踐履儒教，使得民眾能夠感受儒教徒的真實存在；需要深圳孔聖堂、曲阜儒者聯合會、山西省當代儒學研究會這樣的儒教組織，在儒教教義、禮儀等方麵積極建設儒教，使得民眾能夠體驗儒教的宗教生活；需要中國儒教網、儒學聯合論壇、儒家中國這樣的儒教網站在輿論媒體中積極宣傳儒教，發表儒教見解，使得民眾能夠聽到儒教對於現實問題的意見和建議。
     
    
    同時，在儒教建設的過程中，儒教組織要與相關的儒家文化組織，比如讀經社團[32]、儒學組織[33]、儒教研究機構[34]，保持良好的互動關係。[35]雖然在宗教訴求上，這些組織或機構與儒教組織存在一些分歧，但是這種分歧不是至關重要的，他們之間仍然擁有許多共識，在研究、傳播和弘揚儒家文化等方麵，這些組織之間都能夠保持合作的關係。儒家讀經社團和儒學組織對於儒家經典和儒家文化的傳播和普及為儒教在民間的發展營造良好的社會氛圍。儒教研究機構通過自身的學術研究，可以向政府部門積極薦言，推動政府文化方針和宗教政策的逐漸改變，為儒教的發展進一步創造環境，開放空間。同時，隨著儒教建設活動的積極開展，文化環境的逐漸改善和社會空間的逐步開放，儒學組織和社團也具有轉化為儒教組織的可能性。
     
    
    不過，在儒教建設的過程中，應當注意的是把握發展方向，尤其是在如下三個方麵格外注意[36]：儒教同中國的政治製度相適應，不能走到中國政治製度的對立麵；大陸儒教事業確保有自主權，不能淪為境外勢力操縱的工具；儒教必須確保始終走良性發展道路，時刻檢省其組織和教義，避免在民間無序發展，防止出現儒教異端甚至邪教組織利用宗教違法犯罪的現象。這些都是在宗教發展過程中容易出現的問題。
    
     
    注釋：
    
    
    [1] 有關學術界“儒學是否為宗教”爭論的綜述與分析，參見陳明：《中國文化中的儒教問題：起源、現狀與趨向》，《博覽群書》2004年第8期；段德智：《近三十年來的“儒學是否宗教”之爭及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期。
    
    
    [2] 有關製度化儒家解體的研究，參見幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版。
     
    
    [3] 《戰略與管理》2003年第2期
     
    
    [4] 《戰略與管理》2004年第2期
     
    
    [5] 此文為2004年11月康曉光在中國社會科學院研究生院發表的演講。
     
    
    [6] 這些文章後來收入康曉光的著作《仁政：中國政治發展的第三條道路》（新加坡，八方文化創作室2005年版）。
     
    
    [7] 此文發表於陳明主編《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。
     
    
    [8] 有關會議綜述，參見餘海、王曉潔：《“儒家製度化的基礎及其可能性”學術研討會綜述》，《哲學動態》2006年第2期。
     
    
    [9] 此文發表於《中國儒教研究通訊》第一期（中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心編，2005年12月）。2009年中國儒教網上發表了文章的修訂本，較2005年稿增加4000餘字，對原稿進行了細化和補充。
     
    
    [10] 此文原發表於《科學中國人》2001年第10期。在《重建儒教的危險、必要及其中行路線》（（《現代哲學》2007年第1期）一文中，張祥龍對自己的主張作出進一步說明。
     
    
    [11] 有關會議記錄，參見陳明主編：《激辯儒教》，貴州人民出版社2010年版。
     
    
    [12] 此文發表於《中國儒教研究通訊》第二期（中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心編，2006年2月）。
     
    
    [13] 《中山大學學報》（社會科學版）2005年第6期。沿著方克立指出的方向對大陸新儒學展開的批評研究，參見張世保編：《大陸新儒學評論》，線裝書局2007年版。
     
    
    [14] 康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》2003年第2期。
     
    
    [15] 蔣慶：《關於重建中國儒教的構想》，中國儒教網（https://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=3141）。
     
    
    [16] 蔣慶：《關於重建中國儒教的構想》，中國儒教網（https://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=3141）。
     
    
    [17] 張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，（《現代哲學》2007年第1期。
     
    
    [18] 陳明：《對話或獨白：儒教的公民宗教說劄記》，陳明主編《原道》第十四輯，首都師範大學出版社，2007年版。
     
    
    [19] 陳明：《所謂大陸新儒學：蔣慶、陳明、康曉光之分析與比較》，儒家聯合論壇（https://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=32323&page=1）
    
     
    
    [20] 彭永捷：《論儒教的體製化和儒教的改新》，陳明主編《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。
     
    
    [21] 彭永捷：《當代文化建設中的儒教問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期。
     
    
    [22] 另外，炎平主事的曲阜儒者聯合會和柳河東主持的山西省當代儒學研究會是具有準儒教性質的組織。曲阜儒者聯合會，原名聖城禮樂文化促進會，2005年籌建於曲阜，是儒家學者、中華傳統文化愛好者所組成的社會文化團體，連續多年舉辦民間祭祀孔子、孟子活動以及儒學會講和教育活動。山西省當代儒學研究會2005年成立，學會創辦中國當代儒學網，連續多年舉辦祭孔典禮、中華聖誕夜等活動。不過，總體而言，曲阜儒者聯合會和山西省當代儒學研究會的儒教訴求並不如深圳孔聖堂明確和強烈。
     
    
    [23] 參見孔聖堂網站（https://www.kongshengtang.org/）簡介。
     
    
    [24] 與中國儒教網類似的網站，有陳明創辦的儒學聯合論壇（https://www.yuandao.com）、王心竹創辦的儒家中國（www.biodynamic-foods.com）等。值得注意的是，就創辦曆史和網絡影響來說，儒學聯合論壇也許會更重要，但是就網站的儒教性質而言，中國儒教網表現的更為突出。
     
    
    [25] 參見中國儒教網的網站簡介。
     
    
    [26] 對於建設儒家文化保護區更嚴重的質疑是，保護區隻能安置少數人，滿足其儒教信仰。就保護區之外的大多數人來說，儒教信仰如何安頓的問題仍然存在。
     
    
    [27] 這個困難源自公民宗教概念本身。公民宗教並不是宗教，而是一種準宗教，它關注的是公共生活的宗教維度，與直接解決個人信仰問題的宗教存在先後關係。作為公民宗教的儒教是作為解決個人信仰問題的儒教建設成功之後可能擁有的一個功能。如果沒有作為解決個人信仰問題的儒教的建設，作為公民宗教的儒教無法進行具體的言說。
     
    
    [28] 就儒教自身來說，理論之間的分歧是必要的，甚至是有益的。不過，當儒教建設議題接受公眾討論時，這種理論分歧也會產生意外的效果。比如，有些論者或者媒體會把其中的一個主張（比如儒教國教化）當作所有支持儒教建設者的主張，而對其他不同的主張（比如儒教民間化、儒教公民宗教化）漠視不理，從而在公共討論中把開放的儒教建設議題狹隘化、極端化。
    
         
    [29] 就儒教具有的影響、資源和地位而言，政府對儒教建設的態度似乎是默許發展，樂見其成。政府堅持宗教信仰自由政策，同時，政府遵循現代社會的政教分離原則。值得注意的是，在《宗教藍皮書·中國宗教報告2009》第三部分“各大宗教發展趨勢報告”中，“儒教”首次被列入年度報告範圍。參見金澤、邱永輝主編：《宗教藍皮書·中國宗教報告2009》，社會科學文獻出版社，2009年版。
     
    
    [30] 2010年底，曲阜擬建基督教堂事件發生後，幹春鬆發出“曲阜建教堂，儒生除了簽名，還能做什麽？”的疑問，正是對於目前沒有任何個人或組織可以出麵代表儒家的感歎。
     
    
    [31] 參見彭永捷在儒教聯合論壇的發言“2011年儒教建設建議——儒教重建宜加速開展”。此文收入黃玉順主編：《庚寅「儒教」問題爭鳴錄》，河南人民出版社，2011年版，第15-17頁。
     
    
    [32] 讀經社團是指認同儒家文化，以推廣誦讀儒家經典為宗旨的社會組織。作為一種民間儒家文化活動，讀經社團並未直接表現出儒教訴求。其中，孟母堂和一耽學堂分別代表了儒家讀經社團的兩個方向。前者是注重兒童讀經教育的現代私塾，後者是儒家青年文化公益組織。
     
    
    [33] 儒學組織是指認同儒家文化，以研究、傳播和弘揚儒家文化為宗旨，但並非直接以建設儒教為宗旨的社會組織。其中，中華孔子學會具有代表性，全國各地的儒學組織大多是以孔子學會或儒學學會的名稱建立，采用與之相似的模式運作。
     
    
    [34] 儒教研究機構是指在高等院校、社科院等教育科研機構中成立，長期關注和研究儒教的發展，以研究、傳承和弘揚儒家文化為宗旨的學術機構。就目前來說，中國人民大學孔子研究院和中國社會科學院儒教研究中心在推動儒教研究方麵發揮了積極作用。
     
    
    [35] 另外值得注意的是，對於儒教建設來說，孔廟和書院的恢複是重要資源。而對於廣大農村地區來說，正在重建之中的宗族祠堂、民俗信仰也是儒教建設中可資憑借的資源。
     
    
    [36] 參見彭永捷在儒教複興論壇的發言，儒教複興論壇（https://www.rjfx.net/dispbbs.asp?BoardID=4&ID=5230&replyID=53344&skin=1）
     
    
     作者惠賜儒家中國網站發表