從(cong) “本末”到“體(ti) 用”：理學與(yu) 傳(chuan) 統哲學思維之變

作者：張恒（山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究院）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅十一月廿七日丁未

          耶穌2022年12月20日

經過佛教的探索與(yu) 實踐，“體(ti) 用”思維在唐宋之際已非常成熟。當宋儒出來複興(xing) 儒學、開創新的哲學範式時，他們(men) 已能熟稔地把握傳(chuan) 統“本末”思維的理論困難和當時“體(ti) 用”思維的致思取向。尤其是作為(wei) 理學開拓者、奠基者的“北宋五子”，都自覺不自覺地對“體(ti) 用”思維作了不同方式、不同程度的探索與(yu) 運用。

唐宋以前中國本土哲學的本原追問，以“本末論”為(wei) 基本方法，這種思維在解決(jue) “經驗的存在之先”問題上簡潔有效，但也有難以克服的理論困難。對此，從(cong) 玄學到佛教都做了許多探索，“體(ti) 用”思維逐漸確立起來。但佛教“體(ti) 用論”因其非實在性而難以與(yu) 世間、人倫(lun) 相兼容，這給理學留下了繼續探索的空間，以“北宋五子”為(wei) 主要代表的早期理學家集中展現了思維轉型的理論自覺與(yu) 努力。

物有本末：傳(chuan) 統思維及其困難

哲學無非是對本原的追問。關(guan) 於(yu) 本原，中國哲學最早表述為(wei) “道”。無論先秦還是漢代，無論儒家、道家還是其他學派，追問“道”的基本方法大致可概括為(wei) 三個(ge) 步驟：對事物進行比較、分析，作出“本”與(yu) “末”的判別，選取其中“本”的方麵作為(wei) 本原。孔子的“仁”、孟子的“性”、荀子的“禮”、老莊的“無”以及董仲舒的“天地人”等都是這樣產(chan) 生的，這種思維方法可稱為(wei) “本末論”。

以儒家為(wei) 例，《論語》曾載有子之言：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟！”（《學而》）子遊批評子夏弟子說：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《子張》）有子強調“君子務本”，子遊更是明確以“本”“末”對舉(ju) 。道家思想中也有豐(feng) 富的“本末”思維，如老子曾就生命與(yu) 名利的關(guan) 係發出三連問：“名與(yu) 身孰親(qin) ？身與(yu) 貨孰多？得與(yu) 亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”（《老子》第四十四章）本末之判昭然。此外，從(cong) 《易傳(chuan) 》的“一陰一陽之謂道”到董仲舒的“天”“地”“人”三本（或“性”“禮”二本）也都是以“本末”思維追問本原的典範。總之，先秦漢代各家各派大都對“本末論”有著方法的自覺。

通過以上分析可見，“本末”思維的特點或形態主要是強調“本”在經驗層麵的優(you) 先性，由此追問到的本原可以說是一種“經驗的存在之先”。在經驗世界中，“本末論”的確有其重要價(jia) 值，它一定程度上可指導人們(men) 一時一地的認識與(yu) 實踐。但“本末論”的經驗性、具體(ti) 性也使其麵臨(lin) 難以克服的理論困難。

首先，“本末論”的困難體(ti) 現在容易導向相對主義(yi) 和效用至上。對此，《孟子·告子下》所載任人與(yu) 孟子弟子屋廬子的對話可作一說明。任人向屋廬子提出了尖銳的一問：如果仁義(yi) 禮智是“本”，那麽(me) 當仁義(yi) 禮智遭遇食色等不得不解決(jue) 的現實生存問題，人該如何抉擇？如果人不得不選擇食色，那麽(me) 仁義(yi) 禮智還稱得上是“本”，食色還僅(jin) 僅(jin) 是“末”嗎？屋廬子被問住了，孟子也沒有給出讓人滿意的回答。在這裏，“本”“末”之判很容易因情境不同而發生變化，經驗性的“本末論”容易陷入相對主義(yi) 與(yu) 效用至上。試問，一個(ge) 不斷變化的，甚至有可能消失的“本”如何能夠成為(wei) 哲學意義(yi) 上的本原？

其次，與(yu) 上一方麵密切相關(guan) ，“本末論”的困難還體(ti) 現在容易導致哲學上的多元論，這在董仲舒那裏體(ti) 現得較為(wei) 明顯。董仲舒主張天、地、人皆為(wei) 萬(wan) 物之本的“三本論”，或進一步歸納為(wei) 天（自然之天）、人（人文教化）“二本論”，“天地”賦予萬(wan) 物以形製，“人”賦予萬(wan) 物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖離。然而，多元論怎麽(me) 可能是徹底的究竟的哲學追問？

最後，從(cong) 先秦漢代的“本末論”探索與(yu) 實踐來看，學者大都強調“本”的重要性，個(ge) 別學者甚至主張拋棄“末”，如老子就有“崇本息末”傾(qing) 向。既然如此，某種情境下的“末”便很可能不具有存在價(jia) 值，“末”的消失似乎也不會(hui) 給“本”帶來實質性影響，其結果很可能使事物喪(sang) 失完整性。比如老子常以樹為(wei) 喻，強調其本在根，樹葉枝椏是末。若按“本末論”，將樹葉枝椏全部去掉，此樹還能保持其完整性、豐(feng) 富性與(yu) 生命力嗎？

“本末論”麵臨(lin) 的諸多理論困難，使其在漢末魏晉動蕩時代難以再為(wei) 時人提供有力的理論支持，魏晉隋唐學者於(yu) 是著手探索新的思維方式和應對之道。

思維謀變：從(cong) 玄學到佛教的努力

不得不說，“本末論”自身即蘊含著自我變革的元素。孟子說“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬(wan) 物得一以生，侯王得一以為(wei) 天下貞”（《老子》第三十九章），等等。這些論述都有追求“一本”的意味。不過，它們(men) 總體(ti) 上仍是經驗性的，仍在“本末論”框架之內(nei) ，並不構成對這一思維的實質改變。

真正邁出關(guan) 鍵步伐的，王弼要算一個(ge) 。王弼認為(wei) 老子的核心主張是“崇本息末”，但他未止步於(yu) 老子，而是進一步提出“崇本舉(ju) 末”或“舉(ju) 本統末”，既重視“本”又不否棄“末”，其中蘊含著“本末並舉(ju) ”的思維旨趣，而這背後是對“一”“多”關(guan) 係的新理解。王弼注《老子》四十二章說：“萬(wan) 物萬(wan) 形，其歸一也……萬(wan) 物之生，吾知其主，雖有萬(wan) 形，衝(chong) 氣一焉……既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎？”“萬(wan) 物萬(wan) 形，其歸一也”表明萬(wan) 物（多）具有統一的可能性，“既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎”則表明萬(wan) 物（多）具有統一的必要性。這一思路既追求“本”的一元即“一本”，又試圖將“末”（多）收攝於(yu) “一本”之下，展現出改造傳(chuan) 統“本末”思維的努力。遺憾的是，對於(yu) “一”何以收攝“多”，王弼沒有也不可能給出深入論證，因為(wei) 此“一”歸根結底仍是經驗性存在。

王弼等人之後，佛教帶來了新的本原追問方式，對中國本土“本末”思維作了實質性改造與(yu) 發展。值得一提的有道生，其主要貢獻是“大頓悟”說。按支遁的“小頓悟”說，修行開悟共分十級，是謂十住，六住以下屬於(yu) 漸悟，七住往上始有頓悟。道生則取消了開悟的次第性，認為(wei) 人不需要經過漸悟工夫，一悟即悟，其依據在於(yu) “理不可分”。此“理”當指佛理、佛性，是佛教追問的本原。由於(yu) “理”不可分，對“理”的認識、體(ti) 悟便也不可分割，凡悟皆是一悟即悟。“理不可分”觀念蘊含一種不同於(yu) 傳(chuan) 統經驗性思維的形而上學範式，可以說是一種超越性思維或思辨性思維，而這種思維是改造“本末”範式的理論前提。

在僧肇那裏，思辨性思維已趨成熟，《肇論》各篇時時可見這種思維的影子。按湯用彤的說法，“肇公之學說，一言以蔽之曰：即體(ti) 即用”。將“體(ti) 用”思維提煉出來作為(wei) 佛教基本原理而有意識地論述，則要屬《大乘起信論》，其對摩訶衍的解釋正是基於(yu) “體(ti) 用”思維，不過其中多了一個(ge) “相”的環節，這是佛學“體(ti) 相用”思維的特色。由於(yu) “相”與(yu) “用”高度相關(guan) ，後人多不突出“相”，甚至往往將“相”與(yu) “用”相混，而簡化為(wei) “體(ti) 用論”。後來禪宗南北二宗也都對此有著理論與(yu) 方法的自覺。

佛教“體(ti) （相）用論”之“體(ti) ”，是超越於(yu) 經驗世界的存在，不具有實在性，本質上是“緣起”之“空”，這一點法藏在對“金獅子”的講解中已說得非常清楚。同時，“用”可指“體(ti) ”的潛能、呈現、作用或屬性等。不同語境下“體(ti) （相）用論”可展現為(wei) 不同形態，或有不同特點。但不論何種形態、特點，“體(ti) （相）用論”都否認世界萬(wan) 物有實在本原，將世界解釋為(wei) 超時空的邏輯建構而非曆時空的經驗建構。如此一來，“本”不再是經驗性的存在之先，而成了超越性的存在之先；“末”不再是“食之無味棄之可惜”之存在，而是與(yu) 體(ti) 同源、依體(ti) 而起，這在一定程度上解決(jue) 了傳(chuan) 統“本末”思維的困難。

體(ti) 用一源：早期理學的多元實踐

經過佛教的探索與(yu) 實踐，“體(ti) 用”思維在唐宋之際已非常成熟。當宋儒出來複興(xing) 儒學、開創新的哲學範式時，他們(men) 已能熟稔地把握傳(chuan) 統“本末”思維的理論困難和當時“體(ti) 用”思維的致思取向。尤其是作為(wei) 理學開拓者、奠基者的“北宋五子”，都自覺不自覺地對“體(ti) 用”思維作了不同方式、不同程度的探索與(yu) 運用。

邵雍的“體(ti) 用論”展現出獨特形態。他說，“用也者，心也。體(ti) 也者，跡也”，“體(ti) 在天地後，用起天地先”。“心”是“用”，“跡”是“體(ti) ”；“心用”先天，“跡體(ti) ”後天。邵雍所謂“體(ti) ”承續的是中國本土哲學“以形質為(wei) 體(ti) ”的觀念，即孔穎達所謂“體(ti) 是形質之稱”的觀念。“用”則被解釋為(wei) “先天之心”，亦即天地萬(wan) 物之至理，而且“用”“先於(yu) ”“體(ti) ”，這就使“用”具有了超驗色彩，使邵雍的“體(ti) 用論”展現出了思辨哲學的努力。而且，與(yu) 佛教思維不同，邵雍以為(wei) 本原的“心用”並不是虛空，而是實理，這也是早期理學區別於(yu) 佛教的關(guan) 鍵之處。

周敦頤雖無明確的“體(ti) ”“用”論述，其哲學體(ti) 係也展現出了“體(ti) 用”思維。《通書(shu) 》言：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物。”“物”具有動與(yu) 靜的屬性，動時不靜，靜時不動，兩(liang) 種狀態不可並存，這也符合人們(men) 的經驗認識。“神”則“動而無動，靜而無靜”，將其補足便是“（物）動而（神）無動，（物）靜而（神）無靜”，“神”不滯泥於(yu) “物”的動靜狀態，自有超越於(yu) “物”的一麵。當然，“神”雖超越於(yu) “物”又不離於(yu) “物”，二者實即體(ti) 用關(guan) 係。

張載哲學不僅(jin) 展現出開拓“體(ti) 用”思維的努力，而且站在“體(ti) 用論”視角對佛道二教的思維方式作了有力批判。如他曾說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏有生於(yu) 無自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。”在對佛道二教的批判中，張載的哲學觀念也清晰地凸顯出來。在他看來，“虛”“氣”之間既不是純粹的經驗生成關(guan) 係，也不是純粹的意義(yi) 呈現關(guan) 係，而是“混一”“相資”的體(ti) 用關(guan) 係。

相比邵雍、周敦頤、張載，二程對“體(ti) 用”思維的運用更顯成熟。在二程及其弟子眼裏，“體(ti) 用”思維是程門哲學的重要關(guan) 節，甚至可稱作“天機”。《程氏易傳(chuan) 》著成後，直到弟子門人請教，程頤才將書(shu) 拿出示人。尹焞的一句發問似道出程頤如此謹慎的原因，即書(shu) 中“體(ti) 用一源，顯微無間”等語所蘊含的觀念實則來自華嚴(yan) 宗。從(cong) 二程的“體(ti) 用論”的確可以看到華嚴(yan) 宗理事關(guan) 係論的影子，但二程借鑒其邏輯形式後，又賦予其新的內(nei) 涵。一方麵，作為(wei) “體(ti) ”之“理”是超越的、唯一的本原，所謂“天下隻有一個(ge) 理”，“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理”，“理”是世界的終極根據，“氣”是“理”的發用和呈現；另一方麵，二程之“理”又大不同於(yu) 華嚴(yan) 之“理”，而是具有實在性、道德性，所謂“天下無實於(yu) 理者”，“惟理為(wei) 實”，“仁者，天下之正理”。二程基於(yu) 此構建起了“理體(ti) 氣用”的存在論、“性體(ti) 情用”的人性論和“用敬涵養(yang) 為(wei) 體(ti) 、致知進學為(wei) 用”的工夫論。

總之，從(cong) 邵雍、周敦頤、張載到二程，一種實在的“體(ti) 用論”逐漸確立起來。盡管“北宋五子”致思取向各異，理論成熟程度不一，但總體(ti) 趨向都是從(cong) 經驗“本末論”轉向思辨“體(ti) 用論”，這種思維轉型的努力是理學得以發生、發展的核心動力，促成了中國傳(chuan) 統哲學第一次大型範式轉換。

（本文係國家社科基金後期資助重點項目“傳(chuan) 統儒家心靈哲學研究”（20FZXA005）階段性成果）

責任編輯：近複