《中庸》誠、明關(guan) 係再釋

作者：譚明冉

來源：《孔子研究》2022年第5期

摘要：誠、明是《中庸》修養(yang) 論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什麽(me) 含義(yi) 、“自明誠，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭(zheng) 議。本文嚐試以先秦經典中出現的誠、明為(wei) 根據，指出誠既是真實無欺的存在狀態，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義(yi) 在於(yu) 照亮，引申為(wei) 洞曉、頓悟和明白。“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”立教，教化天下，而不是賢人之學。“致曲”是從(cong) 一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成聖過程，而與(yu) 孔穎達和朱熹所謂的“感化天下之人”無關(guan) 。

作者簡介：譚明冉，男，1970年生，河南開封縣人，南開大學哲學院教授，主要研究方向為(wei) 先秦諸子和宋明理學

誠、明是《中庸》修養(yang) 論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什麽(me) 含義(yi) 、“自明誠，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭(zheng) 議。本文嚐試以先秦經典中出現的誠、明為(wei) 根據，指出誠既是真實無欺的存在狀態，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義(yi) 在於(yu) 照亮，引申為(wei) 洞曉、頓悟和明白。“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”立教，以教化天下，而不是賢人之學。“致曲”是從(cong) 一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成聖過程，而與(yu) 孔穎達和朱熹所謂的“感化天下之人”無關(guan) 。

一、先秦典籍中的“誠”

誠，最早見於(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》和《左傳(chuan) 》。《尚書(shu) ·太甲下》：“鬼神無常享，享於(yu) 克誠。”孔安國注：“言鬼神不保一人，能誠信者則享其祀。”【1】《詩經·崧高》：“申伯還南，謝於(yu) 誠歸。”鄭玄注說：“誠歸於(yu) 謝”【2】。《左傳(chuan) ·文公十八年》：“齊聖廣淵，明允篤誠。”孔穎達正義(yi) 說：“明者，達也。曉解事務，照見幽微也。……誠者，實也。秉心純直，布行貞實也。”【3】誠的含義(yi) 都是真實、真正。

在較早的子書(shu) 中，《老子》第二十二章說：“古之所謂：‘曲則全者’，豈虛言哉！誠全而歸之。”《論語·子路》：“‘善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”誠皆為(wei) 真實之義(yi) 。《論語·顏淵》引《小雅·我行其野》“誠不以富，亦祇以異。”“誠”亦是真實義(yi) 。

“誠”出現最多的地方是《禮記》。除了《大學》《中庸》之外，其他篇章時有出現。《禮記·樂(le) 記》說：“著誠去偽(wei) ，禮之經也”，說明誠是真實自然，與(yu) 虛假造作相反。《禮記·月令》：“必功致為(wei) 上，物勒工名，以考其誠；功有不當，必行其罪，以窮其情。”【4】誠與(yu) 情並舉(ju) ，說明誠也是實情之義(yi) 。《禮記·學記》：“使人不由其誠，教人不盡其材。”孔穎達正義(yi) 謂，誠謂忠誠實之心【5】。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統》等處，誠信連用，意思皆是“真實如數”，無虛假不足之義(yi) 。《禮記·祭統》雲(yun) ：“天子、諸侯非莫耕也，王後、夫人非莫蠶也，身致其誠信。誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。”【5】則體(ti) 現出，誠信是坦誠無隱，完全地表白自己的內(nei) 心。

我們(men) 再來看見於(yu) 《孟子》《莊子》中的誠。《孟子》中，誠基本上都是“真實”的含義(yi) 。例如，《孟子·盡心上》：“反身而誠，樂(le) 莫大焉”，朱熹說，“誠，實也。”【6】“反身而誠”就是反求諸身，發現自己的為(wei) 善之心實實在在，沒有虛假造作。《莊子》中“誠善”“誠樂(le) ”“誠忘”“誠有”“誠貴”等，誠都是真實、實有的意思。《莊子·庚桑楚》：“不見其誠己而發，每發而不當”，“誠己”是實有於(yu) 己。《莊子·徐無鬼》：“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖”，“夫仁義(yi) 之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠！”成玄英疏謂，誠，實也；胸中之誠，即是心中之實【7】。“吾與(yu) 之乘天地之誠而不以物與(yu) 之相攖”，鍾泰注說：“天地之誠”即天地真實之理【8】。《莊子·漁父》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”直接將“誠”的含義(yi) 界定為(wei) 真，也是實的意思。與(yu) 《中庸》的誠明關(guan) 係較為(wei) 密切的是《莊子·列禦寇》篇的“夫內(nei) 誠不解，形諜成光。”林希逸注說：“誠積於(yu) 中而未化也。通過形外泄而成光華也，即積中發外之義(yi) 。”【9】這個(ge) “誠”可以理解為(wei) 專(zhuan) 一持久之心態，與(yu) 《中庸》的“著則明”類似。

通過以上檢視，我們(men) 基本上可以斷定，誠的含義(yi) 是真、實。其延伸義(yi) 是持久專(zhuan) 一之心境。以此為(wei) 參照，我們(men) 來分析《中庸》中的誠的含義(yi) 。

二、《中庸》的“誠”

《中庸》“夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”誠，真地。“反諸身不誠”“誠身有道”，誠都是實有諸身的含義(yi) 。證之以《大學》“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。”可知，誠身就是真實地擁有於(yu) 自身，而不是沒有裝有。誠意就是真心實意，而不是虛情假意。順著這種理解來看：

誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。（《中庸》）

意思應當是：真實無妄，這是天所遵行的。達到真實無妄，是人當行的。如果說“誠之者”是努力達到真實無妄，則《孟子》“思誠者，人之道也”正是對“誠之者”的最好解釋。處於(yu) 真實無妄狀態，就能夠不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，就可以臻至聖人之境。要實現真實無妄，就要擇善固執。這裏的“擇善固執”與(yu) 前文“不明乎善，不誠乎身”意思一致。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也。故時措之宜也。（《中庸》）

正是因為(wei) “誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，所以說“誠者，自成也”，意思是真實無妄者，是順自然本性，自我成就的。其對道的遵循，也是自然而然地踐行的。誠是實有某物或某種狀態，一旦不誠，就是此物或此種狀態的缺失，當然也就“無物”了。君子修身，就是要實有仁義(yi) 之德，不可以無有為(wei) 有，所以“誠之為(wei) 貴”。

誠既然是實有某物或某種狀態，則自己實有某物，則是成己；幫助他物實有或實現某種狀態，則是成物。成己是順性而成，是對生生之意的成就，故曰仁。成物是對仁的擴充，是“窗前草不除，與(yu) 自家意思一般”10的寫(xie) 照，故曰智。智以仁為(wei) 內(nei) 涵。所以說“誠”是出自本性的德，是貫通物我的大道。誠身就可以成己、成物，二者以仁或嗬護生意為(wei) 核心，故無往而不適宜。

綜上所述，可以說，《中庸》的誠仍然是真實無妄、實有的含義(yi) 。這個(ge) 含義(yi) 是從(cong) 萬(wan) 事萬(wan) 物的存在狀態上說的。用之於(yu) 修身，就要求君子效法天地的自然流行、真實無妄。由於(yu) 萬(wan) 物萬(wan) 事一旦不真不實，就不能存在，就失去生存、生命的價(jia) 值，因此“誠”又可延伸到成己之仁、成物之智的層麵。這樣，誠就成了貫通物我、天地萬(wan) 物的最高準則，與(yu) 仁相通。

三、先秦典籍中的“明”

《說文解字》中，明作“”，照也。段玉裁說：“《大雅·皇矣》傳(chuan) 曰：照臨(lin) 四方曰明。……《大雅·大明·常武》傳(chuan) 皆雲(yun) ：明，明察也。《詩》言明明者五；《堯典》言明明者一；《禮記·大學》篇曰：大學之道，在明明德。鄭雲(yun) ：明明德，謂顯明其至德也。《有》‘在公明明’，鄭箋雲(yun) ：在於(yu) 公之所但明明德也。引《禮記》‘大學之道在明明德’。夫由微而著，由著而極，光彼四表，是謂明明德於(yu) 天下。自孔穎達不得其讀而經義(yi) 隱矣。”【11】

依據段玉裁的注解，我們(men) 考察《詩經》中的“明”，發現有以下幾種含義(yi) ：1.“東(dong) 方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等，明都是光亮的意思。“明明”也如段氏所雲(yun) ，乃昭昭、大明之義(yi) 。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是發揚光大的意思，當是光亮的引申義(yi) 。3.《甫田》的齊明，猶明齊，即《左傳(chuan) 》的潔齊。《楚茨》的孔明，鄭箋：明猶備也，潔也。明皆為(wei) 潔、備之義(yi) 。4.《小宛》“明發不寐”，明，覺也，發也。《烝民》“既明且哲，以保其身”，明，通，疏通。《執競》“斤斤其明。”明，察也。《訪落》“以保明其身。”明，勉也。因行文意思有異。《尚書(shu) 》中“明”字出現了108處，主要有明察、顯明、明白之義(yi) 。

《論語》中“視思明，聽思聰”中，“明”顯然是明察、清晰之義(yi) 。更重要的是《論語》中有“子張問明”章：

子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。”（《論語·顏淵》）

由孔子的回答可知，明謂知人知理。《周書(shu) ·諡法解》：“譖訴不行曰明。”故劉寶楠說：明者，言任用賢人，能不疑也【12】。《孟子》中，明主要是明察、知曉、光照之義(yi) 。

《老子》：“明白四達，能無知乎”（《老子》第10章），明白與(yu) 無知相對，說明“明”的含義(yi) 當是知曉、明察。“古之善為(wei) 道者，非以明民，將以愚之。”（《老子》第65章）明，開悟、使知曉之義(yi) 。“不自見故明”“自見者不明”（《老子》第22、24章），“明”皆是彰顯之義(yi) 。但是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“見小曰明”“用其光，複歸其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是對道或自身的清楚定位或認識，相當於(yu) 金、水的內(nei) 部明澈。從(cong) “明”之為(wei) 內(nei) 省而不是外照的意義(yi) 看，許慎保留，作為(wei) 明之本字，當是取法了老子的思想。段玉裁解釋說：“從(cong) 月。從(cong) 月者，月以日之光為(wei) 光也。從(cong) ，取窗牖麗(li) 廔闓明之意也。”13印證的正是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思想。段玉裁雖然有如此解釋，但是卻說：“古文從(cong) 日。雲(yun) 古文作明，則非古文也。蓋籒作。”【13】則有失偏頗。

《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是揭示、使知曉的意思。《莊子·德充符》：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”明則是照物。《莊子·大宗師》：“物徹疏明”，明是明亮、透光之義(yi) 。《莊子·駢拇》：“駢於(yu) 明者”，明指察物之能力；“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”則將“明”視作老子的自知、自我清晰認識。《莊子·天地》：“生非德不明。存形窮生，立德明道”，明是彰顯。《莊子·列禦寇》：“明者唯為(wei) 之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣。”“明”為(wei) 認識能力，而“神”則是感通能力。

綜上所述，我們(men) 可以說，明在先秦主要指照亮、光亮、彰顯之義(yi) ，由此生出明察、知曉外物之義(yi) 。但是老莊反對忘己逐物，反對察察分辨，將明視作自知、自我清晰的認識或定位。以此為(wei) 準，我們(men) 來看《中庸》中“明”的含義(yi) 。

《中庸》的“明”首先也是揭示、知曉之義(yi) 。“道之不明也”，就是道不能夠被顯揚。“明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) 。”“不明乎善，不誠乎身矣”（《中庸》）中，明都是通曉之義(yi) 。“辨之弗明”“雖愚必明”，明是明晰、清楚、聰明之義(yi) ，是知曉的引申。“予懷明德，不大聲以色。”（《中庸》）明作為(wei) 修飾語，是顯耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”（《中庸》）中，明，鄭箋為(wei) “潔”【14】。據此，我們(men) 可以斷言，《中庸》的明，主要是知曉和顯揚之義(yi) ，這與(yu) 《大學》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一致的。

四、《中庸》中的誠明關(guan) 係

《中庸》中有三處論及誠明關(guan) 係。其一是：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠。悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也。（《中庸》）

這裏，至誠與(yu) 高明是本體(ti) 與(yu) 發用的關(guan) 係，就是說，有了至誠之本體(ti) ，自然發展出高明的智慧。高明就像陽光一樣，普照萬(wan) 物。這種誠、明關(guan) 係就是《大學》的“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”；也是孟子所說的“困於(yu) 心，形於(yu) 慮，征於(yu) 色，發於(yu) 聲”。

其二是：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明。明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化。（《中庸》）

這裏的誠、明關(guan) 係也是本體(ti) 和發用的關(guan) 係。意思是，內(nei) 心至誠，就會(hui) 形著於(yu) 外；形著於(yu) 外，就是明，就是顯揚。這段話，從(cong) 頭到尾，都是在講述一個(ge) 人至誠過程中的自我變化。但是孔穎達和朱熹注解“動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化”，皆認為(wei) 是感動感化他人，這是不合文義(yi) 的。

其實，關(guan) 於(yu) “致曲”，張載在《正蒙·中正》有專(zhuan) 門論述。他說：“致曲不貳，則德有定體(ti) ；體(ti) 象誠定，則文節著見；一曲致文，則餘(yu) 善兼照；明能兼照，則必將徙義(yi) ；誠能徙義(yi) ，則德自通變；能通其變，則圓神無滯。”【15】這是說，一個(ge) 人誠於(yu) 一曲，以致於(yu) 貫通全體(ti) 的過程。其所謂的“一曲致文，則餘(yu) 善兼照”，正是從(cong) 義(yi) 理上由一曲向全體(ti) 的飛躍。其所謂的徙義(yi) 、通變則是入神知化的境界。及夫圓神無滯，則窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一，已超越大人之有心有為(wei) 而入於(yu) 聖人之無思無為(wei) 。再參考張載的“大成性而後聖”【15】，可以說“致曲”就是賢人修行到“義(yi) 精仁熟”的地步，從(cong) 而自化成聖。因此，“致曲”的含義(yi) 不是誠於(yu) 一事一物，而是誠於(yu) 一德一行，從(cong) 而臻至聖境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》，昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據梧，是其例。

最終，我們(men) 來看：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《中庸》）

按照我們(men) 考察的誠、明的含義(yi) ，我們(men) 認為(wei) ，由誠而明，仍然是“誠於(yu) 中、形於(yu) 外”的意思。當然這個(ge) “明”、這個(ge) “形於(yu) 外”包含理解、洞曉之義(yi) ，頗有朱熹所言的“至於(yu) 用力之久而豁然貫通”之義(yi) 。但是，這個(ge) “明”更強調的是悟後之普照，而不是分析心的察察之辨。錢穆將“誠”等同於(yu) “自然”，說：“心的功能是能開悟有知覺，能開悟有知覺，便是中庸之所謂明。自然中本應有明覺，故曰‘自誠明，謂之性。’”【16】

“自明誠，謂之教”，關(guan) 鍵點首先在如何理解“教”上。以往注解常常將“教”解釋成“學”，這樣，就不能理解這句話了。教是聖人教化百姓；學是常人學習(xi) 聖法。二者的出發點是不一樣的。因此，我們(men) 認為(wei) ，“自明誠，謂之教”是說，聖人因其聖智，製定禮義(yi) ，使眾(zhong) 人循禮義(yi) 而誠。這與(yu) “率性之謂道，修道之謂教”是一致的，鄭玄注說：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教。”【17】說的是聖人循己性而行，以成人道。修治人道，令人仿效，以教化天下。這也可由荀子之言加以證明。《荀子·大略》：

舜曰：“維予從(cong) 欲而治。”故禮之生，為(wei) 賢人以下至庶民也，非為(wei) 成聖也。然而亦所以成聖也，不學不成。堯學於(yu) 居疇，舜學於(yu) 務成昭，禹學於(yu) 西王國。

舜之從(cong) 欲，也就是孔子所謂“七十從(cong) 心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“率性之謂道”。聖人從(cong) 欲率性，因為(wei) 聖人的欲無私無偏，與(yu) 性合一。而常人則不能如此，故聖人設教，常人循之以修身成聖。鄭玄的注正說明這個(ge) 道理。隻有這樣，才能說，誠可以生明；明也可以至誠。

五、對鄭玄和朱熹等人注疏的評論

基於(yu) 我們(men) 對誠明的含義(yi) 和關(guan) 係的理解，我們(men) 順便檢視一下以往的注解。首先是鄭玄“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”的箋注：

由至誠而有明德，是聖人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。【17】

如果將“自誠明”的“明”看做發用，看做“發於(yu) 外”的品德和智慧，鄭玄將“明”解釋成“明德”可以接受，因為(wei) 明德就是顯示出來的德行。但是鄭玄將“自明誠，謂之教”解釋成“由明德而有至誠，是賢人學以知之也”，則是將“學”混同於(yu) “教”。正如我們(men) 前文指出，“自明誠，謂之教”是聖人以自己的明德來指導天下人，使天下人“明善”“擇善固執”而達到至誠。是聖人教天下，而不是賢人之學聖人。鄭玄把方向弄反了。孔穎達糊塗地跟隨鄭玄，難怪被孫詒讓批評。

對這一句話，朱熹注說：

德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。【18】

這裏，一方麵，朱熹沒有區分“誠”與(yu) “誠者”。“誠”是一種狀態或手段，“誠者”是執行主體(ti) 。朱熹將“誠”解釋成聖人之德、“所性而有”，剝奪了普通人可用“誠”為(wei) 方法，以盡性成聖的可能。朱熹將“天下至誠”釋作“聖人之德之實”；又說：“此自誠而明者之事也”【18】，排除了“至誠”也能被常人達到的可能。另一方麵，同鄭玄一樣，朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之學”，也是沒有注意到“自明誠”是聖人以己之明德智慧引導天下人誠於(yu) 善性的初衷。

正因為(wei) 朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之學”，他認為(wei) 這句話與(yu) “修道之謂教”不同。“‘自誠明，謂之性’，此‘性’字便是‘性之’也。‘自明誠，謂之教’，此‘教’字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與(yu) 首章‘天命之謂性，修道之謂教’二字義(yi) 不同。”【19】這種武斷已為(wei) 王夫之所糾正。王夫之針對“修道之謂教”說：

聖人修道以立教。……生聖人之後，前聖已修之為(wei) 教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教。……不然，各率其性之所有而即為(wei) 道，是道之流行於(yu) 天下者不息，而何以雲(yun) 不明不行哉？不行、不明者，教也。【20】

王夫之的意思是，聖人率己性而成道，於(yu) 是以所成之道教化天下。這就是“教立則道即在教”的含義(yi) 。王夫之的深層意思是，隻有聖人率性而行才是道，而常人率性而行不是道。正因為(wei) 常人率性而行不是道，所以才有“道之不明也”“道之不行也”之歎。因為(wei) 這個(ge) “道”是聖人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教。可以說，王夫之的解釋與(yu) 鄭玄的對此句的注基本一致。

對於(yu) “自明誠，謂之教”，王夫之強調“賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教‘自明誠’也。”“聖之所明者，賢者得之而可以誠。”【20】意思是，“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”而立教，使賢人有所遵循而至誠。其下文講聖人“以其喻乎己者”“得以列為(wei) 禮、樂(le) 、刑、政”“使匹夫匹婦可以與(yu) 知與(yu) 能而盡其性”，正是此意。所以他斷言說：“自明而誠者，推其所已明以為(wei) 明，為(wei) 不誠者明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也，於(yu) 聖人為(wei) 道，而於(yu) 天下為(wei) 教也。”【20】由此可見，不同於(yu) 朱熹，王夫之認定，兩(liang) 處的“教”都是聖人之教，不是一個(ge) 為(wei) 教，一個(ge) 為(wei) 學。

關(guan) 於(yu) “致曲”，鄭玄看到了“曲”為(wei) 一偏一隅的意思，但是他將之具體(ti) 化為(wei) “小小之事”。孔穎達更是認定“曲”為(wei) “細小之事”，說：“言其賢人致行細小之事不能盡性，於(yu) 細小之事能有至誠也。”【21】相比較，朱熹將“曲”解釋作“一偏”，說：“其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。”【22】則更為(wei) 合理。這是因為(wei) ，既然將“致曲”與(yu) “至誠”區分，“至誠”是“能盡其性”，則“致曲”當是盡性之一偏或局部，不可能一下子落到具體(ti) 物事上去。在此，呂大臨(lin) 作了較好的區分：

至誠者，與(yu) 天地參，則無間矣。致曲者，人之稟受存焉，未能與(yu) 天地相似者也。人具天地之德，自當致乎中和。然稟受之殊，雖聖賢不能免乎偏曲，清者偏於(yu) 清，和者偏於(yu) 和，皆所以偏為(wei) 之道。不自知其偏，如致力於(yu) 所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力於(yu) 所偏，則致曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷致清，為(wei) 聖人之清；柳下惠致和，為(wei) 聖人之和。【23】

呂大臨(lin) 將“曲”解釋成一偏之德，或一偏之性，類似於(yu) 《莊子·駢拇》中的“駢於(yu) 明”“駢於(yu) 聰”“駢於(yu) 仁”。其將“至誠”視作“與(yu) 天地參”，則類似於(yu) 《莊子·德充符》“受命於(yu) 地，唯鬆柏獨也正，在冬夏青青。……受命於(yu) 天，唯堯舜獨也正，在萬(wan) 物之首。”正因為(wei) 堯舜之類至希，所以人們(men) 常從(cong) 性之一偏以成德。其成功者，伯夷之清，柳下惠之和，曾參之孝，師曠之聰，離婁之明等等。

關(guan) 於(yu) “曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”這一貫下來，講的都是“曲能有誠者”的個(ge) 體(ti) 變化，言最終化己成聖，不是化人。是說他能夠在一偏一隅上至誠，就能夠顯露出其品德，就能夠招致其動心忍性，變化氣質，從(cong) 而入於(yu) 神化之境。這與(yu) 《孟子·告子下》所言“困於(yu) 心、衡於(yu) 慮，而後作；征於(yu) 色、發於(yu) 聲，而後喻”相近；也與(yu) 《莊子·達生》“用誌不分，乃凝於(yu) 神”類似。但是，鄭玄說：“動，動人心也。變，改惡為(wei) 善也，變之久則化而性善也”24，變成了感化他人和天下，顯然與(yu) 上文不能一貫。朱熹步鄭玄之後塵，說：“動者，誠能動物。變者，物從(cong) 而變。”【25】也是不明白這裏的明、動、變、化都是變自己，猶如蟬之自變自化，而不是變外物他人。

唯有呂大臨(lin) 或許受張載《正蒙·中正》“致曲”的啟發，注解比較合理：

能即所偏而成德，……此“誠則形”者也。德有定體(ti) ，則遂其所就，文節著明，故曰“形則著”。一曲之德，致文成章，則無以加矣；無以加，則必能知類通達，餘(yu) 善兼照，曲之果為(wei) 曲也，故曰“著則明”。幾者，動之微也。知至而不能至之，則不可與(yu) 幾矣。故知至，則舍其曲而趨其至，未有不動而徙義(yi) 者也，故曰“明則動”。君子豹變，其文蔚也；大人虎變，其文炳也。有心乎動，動而不息，雖文有小大之差，然未有不變者也，故曰“動則變”。變者，複之初。複於(yu) 故，則一於(yu) 理，圓神無滯，不知其所以然，與(yu) 至誠者同之，故曰“變則化”。……變者如病始愈，以愈為(wei) 樂(le) ；如迷始悟，以悟為(wei) 得。及其久，則愈者安然無憂，不知所以為(wei) 樂(le) ；悟者沛然自如，不知所以為(wei) 得。故能純一不雜，混混一體(ti) ，無形色可求，無物我可對，然後可以謂之化。【26】

呂大臨(lin) 的大意是，誠於(yu) 一偏之性而成德，就會(hui) “形於(yu) 外”。形於(yu) 外就會(hui) 文節著明，為(wei) 人所見。文節著明就能夠觸類旁通，體(ti) 悟性之全體(ti) 。體(ti) 悟性之全體(ti) ，就會(hui) “舍其曲而趨其至”，自覺地去體(ti) 驗性之全體(ti) ，這就是“明則動”。動而徙義(yi) 則變化自身。變之極致是致力於(yu) 體(ti) 驗性之全體(ti) 。這樣，就會(hui) 從(cong) “曲”到“全”，從(cong) 一偏到全體(ti) ，從(cong) 而達到“盡其性”的境界，故說“與(yu) 至誠者同之，故曰變則化”。化則與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) ，無物我可對、無形色可求，故能“盡人之性”“盡物之性”。

簡言之，“至誠”“致曲”二者皆是“成聖”之方法，不是天道、人道之分別【27】。聖賢都可以循之以入聖境。“至誠”是從(cong) 性之全體(ti) 上用功，最終達到“孔子，聖之時者也，無可無不可”（《孟子·萬(wan) 章下》）的境界，相當於(yu) 朱熹所言的豁然貫通，以悟“眾(zhong) 物之表裏精粗”與(yu) “吾心之全體(ti) 大用”【25】。“致曲”則是於(yu) 性之一偏上用功，其極致是伯夷之清、柳下惠之和。但是如果能於(yu) 此極致之處，觸類旁通，體(ti) 悟性之全體(ti) ，也與(yu) “至誠”同功。張載所謂的“一曲致文，則餘(yu) 善兼照”【28】，正是從(cong) 義(yi) 理上由一曲向全體(ti) 的飛躍。張載所說的“精義(yi) 入神以致用，謂貫穿天下義(yi) 理，有以待之”【28】正是此義(yi) 。其所謂的徙義(yi) 、通變則是入神知化的境界，及夫圓神無滯，“則窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一”【28】，已超越大人之有心有為(wei) 而入於(yu) 聖人之無思無為(wei) 。

第三，我們(men) 來看朱熹關(guan) 於(yu) “誠者，天之道也”一段的注。朱熹說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”【25】基本上沒有什麽(me) 不妥，唯一值得疑問的是，“誠”如何是“天理之本然”。朱熹又說：“聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從(cong) 容中道，則亦天之道也。”【29】如果說，誠是聖人之德，是聖人之真切體(ti) 驗，是無問題。問題是，這個(ge) 體(ti) 驗性的德，又如何能是抽象的“渾然天理”？以我們(men) 看來，聖人之德，是自然、是誠，故曰天道。可以說順天理，不可說渾然天理。聖人之德，隻是個(ge) 自然，不見得是生知，也可以是修為(wei) 得來，如孔子十五誌於(yu) 學，到七十“從(cong) 心所欲不逾矩”。

最後是“誠者自成也”一段。這一段鄭玄注不清楚，主要體(ti) 現在孔穎達的疏。孔穎達說：

“誠者自成也，而道自道也”者，言人能有至誠之德，則自成就其身，故雲(yun) “誠者自成也”。若人有道藝，則能自道達於(yu) 己，故雲(yun) “而道自道也”。“誠者物之終始，不誠無物”者，言人有至誠，則能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 終始。若無至誠，則不能成其物。若大人無至誠，則不能生萬(wan) 物。若小人無至誠，則不能成其物，物，猶事也。小人無誠，則不能成事。【30】

孔穎達顯然不明白，誠既為(wei) 天道，則自然順性而成，不加外力或學思。不是說人先有“至誠之德”，方能成就自身。“道，自道也”是說，對道的遵循，也是自然而然的。不必具體(ti) 到“道藝”。“誠者物之終始，不誠無物”是說，真實無妄是萬(wan) 物自始至終一貫保有的，否則的話，萬(wan) 物便不可能存在。這是一句客觀的綜述，不必具體(ti) 到“人有至誠”與(yu) 否的層麵。

孔穎達對引文後半部分的疏更是混亂(luan) ，他說：

“成己，仁也。成物，知也”者，若能成就己身，則仁道興(xing) 立，故雲(yun) “成己，仁也”。若能成就外物，則知力廣遠，故雲(yun) “成物，知也”。“性之德也”者，言誠者是人五性之德，則仁、義(yi) 、禮、知、信皆由至誠而為(wei) 德，故雲(yun) “性之德也”。“合外內(nei) 之道也”者，言至誠之行合於(yu) 外內(nei) 之道，無問外內(nei) ，皆須至誠。於(yu) 人事言之，有外有內(nei) ，於(yu) 萬(wan) 物言之，外內(nei) 猶上下。上謂天，下謂地。天體(ti) 高明，故為(wei) 外；地體(ti) 博厚閉藏，故為(wei) 內(nei) 也。是至誠合天地之道也。“故時措之宜也”，措，猶用也。言至誠者成萬(wan) 物之性，合天地之道，故得時而用之，則無往而不宜，故注雲(yun) “時措，言得其時而用也”。【30】

成己、成物的核心都在於(yu) “誠”，在於(yu) 真實無妄。隻有“誠”，物我的生命才得以延續。使生命得以延續，當然是仁，因為(wei) 仁就是生生之意。因成己而成物，就是仁的擴充。孔子說：“擇不處仁，焉得智”（《論語·裏仁》），可見，智以擴充踐行仁為(wei) 內(nei) 涵。孔穎達沒有看到成己成物中，有一“嗬護生意”的貫穿，當然其疏也是胡亂(luan) 躐等。“性之德也，合外內(nei) 之道也”，是說誠是性之德，是合內(nei) 外的方法，不是“至誠之行合於(yu) 外內(nei) 之道”。這個(ge) 內(nei) 外，是我與(yu) 物；合內(nei) 外之道，就是統攝物我的道，更不必具體(ti) 說到人事萬(wan) 物、天地上下。“時措之宜也”也是說誠之為(wei) 行動之方，無往而不宜。

對這一段，朱熹注說：

天下之物，皆實理之所為(wei) ，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為(wei) 亦如無有，而君子必以誠為(wei) 貴也。蓋人之心能無不實，乃為(wei) 有以自成，而道之在我者亦無不行矣。【29】

朱熹將“誠”解釋作“實理”，接著展開其長篇大論。朱熹聲言，天下之物皆實理之所為(wei) 。但是，理隻是一個(ge) 原則，而不是造作者。成物之過程在於(yu) 氣與(yu) 理共同造作。在人之修養(yang) 上，更在於(yu) 身體(ti) 心神依理而行，是少不得主體(ti) 的。且人物事件之交，不僅(jin) 在於(yu) 知理，更在於(yu) 氣之相感或體(ti) 驗。因此，“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”並不能成立。心之實也不僅(jin) 僅(jin) 是實於(yu) 理，還有情或欲。所以錢穆有言：“當知《中庸》誠字裏麵，便涵情的成分，所以隻說實在尚包括不盡誠字。化屬無情，而生則有情。……誠乃有情之化，故《中庸》不說自然而說性，性則有情。”【31】誠如此，朱熹將“誠”釋作“實理”，則更是遺失了情的層麵，將“誠”空泛化了。對於(yu) “成己”何以為(wei) 仁，成物何以為(wei) 知？朱熹沒有解釋。

結論

誠與(yu) 明的含義(yi) 自朱熹視“誠”為(wei) 天理之本然、視“明”為(wei) 擇善之後，愈發混亂(luan) 。本文試圖從(cong) 六經諸子的源頭，探求誠、明的含義(yi) ，指出誠是真實無妄，是一種存在狀態或人生態度；明是內(nei) 在之德的外顯，引申為(wei) 對萬(wan) 事萬(wan) 物的洞察。據此，我們(men) 檢視了鄭玄、孔穎達和朱熹對《中庸》注解的得失。三者的通病在於(yu) 將“教”解釋成“學”，從(cong) 而不能理解“自明誠謂之教”的含義(yi) 。孔穎達不理解“內(nei) 外”乃是物我，朱熹將“誠”解釋成天理，都忽視了“誠”作為(wei) 成聖的方法的含義(yi) 。倒是王夫之“自明誠謂之教”乃是聖人以己之聖智，教化天下的含義(yi) ，於(yu) 《中庸》文本更為(wei) 合理。最後，“其次致曲”，講的是一個(ge) 人從(cong) 一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其極，進而成聖的過程。孔穎達和朱熹都將之解釋成感化天下、教化他人，則割裂了“唯天下至誠”和“其次致曲”分別為(wei) 兩(liang) 種成聖之道的文理，導致後人視聖人高不可攀。反而不如張載、呂大臨(lin) 對致曲的解釋，還原了從(cong) 一偏之能上也可以成聖的文義(yi) 。具體(ti) 來說，伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的結果。

注釋
 
1（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達等正義：《尚書正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出版社，1993年，第165頁。
 
2（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達等正義：《毛詩正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出版社，1993年，第567頁。
 
3 （晉）杜預注，（唐）孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出版社，1993年，第1862頁。
 
4 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出版社，1993年，第1381頁。
 
5（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1522，1603頁。
 
6 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第350頁。
 
7 （清）郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第827，861，852頁。
 
8 鍾泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第580頁。
 
9 （宋）林希逸，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第477頁。
 
10 周敦頤語，見《宋元學案·濂溪學案》，廖天綬選注，台北：商務印書館，1970年，第78頁。
 
11 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第314頁。
 
12 （清）劉寶楠撰：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第489頁。
 
13 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第314，314頁。
 
14（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1628頁。
 
15 （宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第31，17頁。
 
16 錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。
 
17 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1625，1632頁。
 
18 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第32，32-33頁。
 
19 （宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1566頁。
 
20 （明）王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》（六），長沙：嶽麓書社，1996年，第458，538-539，539頁。
 
21 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1632頁。
 
22 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33頁。
 
23 陳俊民輯校：《藍田呂氏叢書遺校》，北京：中華書局，1993年，第299頁。
 
24 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1632頁。
 
25 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33，7，31頁。
 
26 陳俊民輯校：《藍田呂氏叢書遺校》，第299頁。
 
27 從《正蒙·誠明》“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？”“勉而後誠莊，非性也。”“屈信相感而利生，感以誠也”，可以看出，張載將“誠”視作盡性的方法，而不是鄭玄的“至誠天性”、朱熹的“天理之本然”。
 
28 （宋）張載：《張載集》，第31，216，17頁。
 
29 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第31，34頁。
 
30 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1633，1633頁。
 
31錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。