智的直覺何以可能?——以康德、牟宗三、朱子為(wei) 中心的考察

作者：張傳(chuan) 海（山東(dong) 大學儒學高等研究院）

來源：《中國哲學史》2022年第5期

摘要：康德不承認人類具有智的直覺，而將智的直覺歸於(yu) 上帝。牟宗三從(cong) “心外無物”出發，將物自身看作無限心之表象，揭示出智的直覺之存在，但造成了主體(ti) 的膨脹以及物自身的虛無化。而在朱子那裏，性理與(yu) 形氣作為(wei) 知覺的不同來源，皆具有物自身的意義(yi) ，但性理具有更加根本的地位。性理以其絕對創生性，自行進入知覺而內(nei) 在於(yu) 知覺，所以道心即是智的直覺；也內(nei) 在於(yu) 形氣，所以人心也以性理為(wei) 本源。由此，道心以性理為(wei) 其積極內(nei) 容，達成了對人心的肯定與(yu) 成就。這不僅(jin) 可以彌合主體(ti) 性的內(nei) 在張力，證成物自身的真實意義(yi) ，而且可以開出一條新的契接西方知識學的道路。

關(guan) 鍵詞：智的直覺；感性直覺；物自身；心外無物；性理生生

眾(zhong) 所周知，智的直覺是牟先生中西會(hui) 通工作的重大關(guan) 鍵。牟先生的哲學接續了陸王心學的傳(chuan) 統，其對智的直覺的論證也是如此。但另一方麵，牟先生對智的直覺的思考，又深受康德哲學的啟沃。

在康德那裏，智的直覺問題與(yu) 物自身問題密不可分。牟先生認為(wei) ，“現象與(yu) 物之在其自己之超越的區分是康德哲學底全部係統底重大關(guan) 鍵”，但這一洞見亦是“閃爍不定的、若隱若顯的”，因而無法被充分穩定住，其關(guan) 鍵在於(yu) 康德否認人具有智的直覺。【1】從(cong) 思辨理性的角度看，康德否認人具有智的直覺，並不影響其物自身理念的有效性。鄺寧認為(wei) ：“經驗之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德對於(yu) ‘物自身’的論證過程，這足以應對批評者對康德‘物自身’概念的主要批評。”【2】但從(cong) 實踐理性的角度看，康德的這一論證即便有效，也仍舊顯得太過貧乏。所以牟先生說，“徒說它是‘限製概念’，這並不足以使人明徹地了解其真實的意義(yi) ”，從(cong) 而使得“物之在其自己為(wei) 無用”。【3】

正是出於(yu) 以上考慮，牟先生對康德的智的直覺與(yu) 物自身學說進行了改造。楊澤波教授認為(wei) ：“康德意義(yi) 的智的直覺與(yu) 牟宗三所理解的智的直覺有很大差異，牟宗三所說的智的直覺其實並不是康德意義(yi) 的智的直覺。”【4】二者不同的關(guan) 鍵在於(yu) ，牟先生基於(yu) “心外無物”對智的直覺的論證，實際上否認了康德“經驗之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的規定。由此，物自身淪為(wei) 知體(ti) 明覺之表象，而一切外物皆是“幻化的緣生”，智的直覺因此陷入空虛無物之貧乏。

可見，康德與(yu) 牟先生皆沒能充分證成智的直覺。筆者認為(wei) ，站在中國哲學的立場來看，要想充分證成智的直覺，需要回到程朱“性即理”這一理學根本命題上來方才可能。本文試圖重新考察康德與(yu) 牟先生各自的洞見，並指出其不足；同時也嚐試通過“性即理”這一命題，來重新回答“智的直覺何以可能”這一問題。

一、“捍衛物自身”:康德對“智的直覺”的消極論證

說康德否認存在智的直覺並不確切。康德所否認的，是人具有智的直覺，而不是智的直覺之存在。康德指出人不可能具有智的直覺，根本目的在於(yu) 對人的認識能力進行限製。在康德那裏，智的直覺是感性直覺的一個(ge) 限製性概念。因此，要想理解康德智的直覺的含義(yi) ，必須先去弄清他對感性直覺的基本理解。

什麽(me) 是感性直覺呢?康德說：“借助於(yu) 感性，對象被給予我們(men) ，而且唯有感性才給我們(men) 提供直觀。”【5】這似乎在說，感性是對象存在的前提，多少有些唯心論的味道。《純粹理性批判》第一版出版以後，讀者一度將康德歸入唯心論陣營。康德隨後在《任何一種能夠作為(wei) 科學出現的未來形而上學導論》一書(shu) 中對此回應道：

我當然承認，在我們(men) 之外有物存在，也就是說，有這樣一些事物存在，雖然根據這些事物就自身而言所可能是的樣子，它們(men) 完全不為(wei) 我們(men) 所知，但我們(men) 通過它們(men) 對我們(men) 的感性的影響給我們(men) 造成的表象來認識它們(men) ，而且我們(men) 把它們(men) 稱為(wei) 物體(ti) 。【6】

康德認為(wei) ，通常意義(yi) 上的唯心論都是懷疑事物的實存的。他並非否認外物的實存，而是否認人的感性直覺可以認識物自身。他認為(wei) ，人的感性直覺所包含的，無非先天形式和後天經驗。前者指時間和空間，後者指主體(ti) 被對象刺激所產(chan) 生的感覺。但這二者都隻是主體(ti) 自身的性狀，而並非物自身的規定。對於(yu) 物自身，康德認為(wei) ，我們(men) “永遠既不能先天的認識它，也不能後天的認識它”7。既然一切可知者，都隻是心靈內(nei) 部的存在，那麽(me) ，康德是如何確證物自身的存在的呢?

康德說：“直觀隻是在對象被給予我們(men) 時才發生；而這對於(yu) 我們(men) 人來說，又至少隻是通過對象以某種方式刺激心靈才是可能的。”【8】這也就意味著，人類的直覺在本質上其實是被動的。亦即，感性直覺的發生必須通過客體(ti) 的刺激才得以可能。康德通過對主體(ti) 心靈的被動性（感受性）的這一揭示，十分巧妙地反駁了獨斷論和懷疑論。感性直覺的被動性一方麵確證了對象（物自身）存在的必然性，從(cong) 而反駁了懷疑論；另一方麵也證明了感性直覺的非本源性，否定了感性直覺表象物自身的能力，從(cong) 而反駁了獨斷論。楊澤波教授說：“感性直覺必然是被動的、接受性的，而不可能是主動的、創造性的。人不可能僅(jin) 僅(jin) 依靠自己的認識形式，脫離對象的刺激以形成認識，感性直覺的這種雙重特點，在一定意義(yi) 上消除了經驗論與(yu) 唯理論的對立，曆來為(wei) 學界所重視。”【9】值得特別指出的是，康德對物自身存在的這一證明，實際上是從(cong) “感性直覺的被動性”分析出來的。我們(men) 若就此稍作引申，便不妨來問：既然我們(men) 可以從(cong) 主體(ti) 的性狀確證物自身的存在，那麽(me) ，我們(men) 為(wei) 何不可以也因而確證更多關(guan) 於(yu) 物自身的知識呢?康德的回答是，因為(wei) 人類並不具備智的直覺。康德說：

這種方式之所以叫做感性的，乃是因為(wei) 它不是源始的，也就是說，不是一種本身就使得直觀的客體(ti) 的存在被給予的方式（就我們(men) 所知，這種方式隻能屬於(yu) 元始存在者），而是取決(jue) 於(yu) 客體(ti) 的存在、因而隻有通過主體(ti) 的表象能力被客體(ti) 刺激才有可能的方式。【10】

在康德那裏，“直觀和概念構成了我們(men) 一切知識的要素”，感性直覺和知性概念是知識的兩(liang) 個(ge) 基本來源。康德說：“無感性就不會(hui) 有對象被給予我們(men) ，無知性就不會(hui) 有對象被思維。思想無內(nei) 容則空，直觀無概念則盲”。【11】知性的應用必須被限製在感性直覺的範圍內(nei) ，任何超出感性直覺的知性應用都是僭越的。超出經驗界限的知性原理的應用，將使得知性陷入這樣一種危險：“憑借空洞的玄想對純粹知識純然形式的原則作一種質料上的應用，並對畢竟不是被給予我們(men) 的、也許不能以任何方式被給予我們(men) 的對象不加區別的作出判斷。”【12】因此，關(guan) 於(yu) 物自身的知識必須依賴於(yu) 智的直覺，唯有智的直覺才能將物自身表象為(wei) 主體(ti) 的內(nei) 在對象。那麽(me) ，什麽(me) 是智的直覺呢?康德認為(wei) ，智的直覺與(yu) 感性直覺的根本不同在於(yu) ，智的直覺“本身就使得直觀的客體(ti) 的存在被給予”，亦即，感性直覺隻是被動的接受對象的刺激，而智的直覺創造對象。康德說：“如果僅(jin) 僅(jin) 因此主體(ti) 中的一切雜多都自動地被給予的話，內(nei) 直觀就會(hui) 是理智的了。”【13】從(cong) 這裏，我們(men) 可以看出康德對於(yu) 智的直覺的一個(ge) 積極規定：“一切雜多就會(hui) 自動地被給予。”亦即，智的直覺本身是主動性的、創造性的，是一種本源性直覺，康德稱之為(wei) “源始的直觀”。

我們(men) 也沒有必要把空間和時間中的直觀方式限製在人的感性上；很可能所有有限的思維存在物在這方麵都肯定必然地與(yu) 人一致（盡管我們(men) 無法斷定這一點），所以它畢竟並不由於(yu) 這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰因為(wei) 它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直觀]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直觀]），從(cong) 而不是理智的直觀；根據上述理由，作為(wei) 理智直觀它看來隻屬於(yu) 元始存在者。【14】

在康德那裏，人類之所以沒有智的直覺，根本原因在於(yu) 人類是有限的思維存在者，其直覺具有派生性，因此隻能是感性的、被動的。元始存在者並不需要客體(ti) 的刺激，自己就能夠將客體(ti) 給予出來，從(cong) 而形成主體(ti) 的直覺。這裏的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看來，上帝觀念乃是一種有根據的假定，而不是一個(ge) 事實判斷。這一“假定”是為(wei) 物自身的存在服務的。因為(wei) 人們(men) 一旦試圖以感性直覺的方式進入物自身，就會(hui) 使得物自身轉化成現象，而唯心論、懷疑論便會(hui) 如響隨聲地到來。因此，康德又將自己的學說稱作批判的唯心論。批判的唯心論包括認識的唯心論和實踐的唯理論兩(liang) 個(ge) 方麵。康德正是通過對人類知識的限製，來為(wei) 物自身的存在留下地盤，從(cong) 而為(wei) 實踐理性留下餘(yu) 地，而這正是康德《純粹理性批判》的一個(ge) 根本性目的。

思辨理性為(wei) 了達到這些洞識就必須利用這樣一些原理，這些原理由於(yu) 事實上隻及於(yu) 可能經驗的對象，如果它盡管如此仍然被運用於(yu) 不能是經驗對象的東(dong) 西，實際上就總是會(hui) 把這些東(dong) 西轉化為(wei) 顯象，這樣就把純粹理性的所有實踐的擴展都宣布為(wei) 不可能的。因此，我不得不揚棄知識，以便為(wei) 信仰騰出地盤。【15】

康德在這裏告訴我們(men) ，他否定人具有智的直覺乃是出於(yu) 對實踐理性的捍衛。在康德那裏，道德法則的存在已為(wei) 物自身的存在提供了無可辯駁的證明，但卻不是以直覺的方式。康德說：“實踐理性根本沒有因為(wei) 設想自己進入一個(ge) 知性世界而逾越自己的界限，但當它想直觀、感覺自己進入其中的時候，它就逾越了自己的 界限。”【16】可見，康德並不否認人類理性進入物自身世界的可能性，而是否認其“直觀、感覺”自己進入其中的僭妄。因為(wei) ，那樣會(hui) 使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，純粹理性和實踐理性之間便會(hui) 發生衝(chong) 突，理性自身也會(hui) 因此陷入自相矛盾。正是因為(wei) 如此，康德才嚴(yan) 格區分出現象與(yu) 物自身。

康德否認人具有智的直覺的根本目的，乃在於(yu) 捍衛物自身的實在性，從(cong) 而為(wei) 實踐理性的擴展、為(wei) 自由的存在留下地盤。而智的直覺的假定乃是為(wei) 了避免物自身的存在陷入空洞和貧乏。17因此，智的直覺在康德那裏隻具有消極意義(yi) ，真正有積極意義(yi) 的是物自身。然而，康德對物自身的這一捍衛卻是不夠徹底的。智的直覺的假定並不能為(wei) 實踐理性提供任何真實性指導，物自身的意義(yi) 仍舊是空洞和貧乏的，這將使得道德的實在性、內(nei) 容性大為(wei) 減殺。正是因為(wei) 如此，黑格爾以來以至當代德性倫(lun) 理學的西方思想傳(chuan) 統中，將康德道德哲學指摘為(wei) “形式主義(yi) ”的聲音不絕如縷。這也是康德哲學的重大缺陷所在。正是因為(wei) 康德哲學的不徹底性，康德也為(wei) 這一問題的解決(jue) 留下了兩(liang) 條可能的致思方向：第一種是，將智的直覺從(cong) 上帝那裏拉回主體(ti) 自身，由同一主體(ti) 開出兩(liang) 條不同的直覺道路。這便是牟宗三先生所謂的“一心開二門”或“兩(liang) 層存有論”。第二種是，智的直覺與(yu) 感性直覺隻是同一個(ge) 直覺，但由於(yu) 刺激心靈產(chan) 生直觀的物自身之存在層次不同，所以造成了直覺的不同內(nei) 容。這便可以回到朱子學意義(yi) 上的“道心人心說”。

二、“心外無物”:牟宗三對“智的直覺”的積極論證

康德說上帝具有智的直覺，乃是為(wei) 了穩定住現象與(yu) 物自身的區分，並非將之看作是一個(ge) 事實。而牟先生的相關(guan) 論述，多數將之看作一個(ge) 事實，這無疑是對康德的創造性誤讀。當康德將元始存在者的智的直覺看作是物自身的存在之源的時候，他仍舊將心靈性存在淩駕於(yu) 物自身之上，因而帶有十分濃厚的唯心論色彩，這便為(wei) 牟先生通過“心外無物”論證智的直覺留下了便利。牟先生認為(wei) ，康德之所以否認人具有智的直覺，乃是因為(wei) 他將人看作決(jue) 定的有限存在者，因而把無限心歸給上帝，從(cong) 而把智的直覺與(yu) 感性直覺錯開成兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 。而牟氏哲學的一個(ge) 主要意圖便是彌合主體(ti) 的這一分裂。

同一物也，對上帝而言，為(wei) 物自身；對人類而言，則為(wei) 現象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我們(men) 亦可以說：對無限心而言，為(wei) 物自身；對有限心而言，為(wei) 現象。如果我們(men) 把心視為(wei) 主體(ti) ，則在康德處是把這主體(ti) 兩(liang) 屬的：一是屬於(yu) 上帝，一是屬於(yu) 人類；這是把主體(ti) 錯開了。在康德處，人類是決(jue) 定的有限存在，因此，是不能有“無限心”的。【18】

對於(yu) 康德關(guan) 於(yu) 感性直覺與(yu) 智的直覺的二分，牟先生是完全認可的。對牟先生而言，將智的直覺拉回主體(ti) 的唯一方法，便是在主體(ti) 這裏呈現出一種完全不同於(yu) 感性直覺的直覺方式。牟先生對這一問題的證明，是從(cong) 破除人類感性直覺與(yu) 知性範疇的有限性開始的。康德認為(wei) ，人類的知性範疇隻可應用於(yu) 感性直覺，而不可應用於(yu) 物自身。牟先生對此持有相同的看法：

我們(men) 對物自體(ti) 沒有感觸的直覺，是以不能有範疇底決(jue) 定所決(jue) 定的事物之真實的可能性。範疇要應用於(yu) 物自體(ti) 上，則物自體(ti) 必須有因感觸直覺而來的“呈現”，此“呈現”即是範疇所決(jue) 定的事物，但既是呈現，便不是物自體(ti) 。故既是物自體(ti) ，範疇根本不能用得上。【19】

在這裏，牟先生延續了康德對於(yu) 感性直覺的基本理解。牟先生承認，感性直覺不能呈現物自身，因為(wei) 感性直覺是針對現象之“呈現”的。相應地，知性範疇的應用也隻能局限於(yu) 感性直覺範圍內(nei) 。而無限心的明照完全不同於(yu) 感性直覺。感性直覺有時空相、生滅相，而“在無限心的明照上，一物隻是如如，無時間性與(yu) 空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義(yi) ”【20】。所以無限心的明照不需要範疇，也不需要時空形式，因而可以呈現物自身。因而無限心的明照即是智的直覺。但仍舊需要追問的是，牟先生能像展示感性直覺的內(nei) 容那樣，正麵展現物自身的真實內(nei) 容與(yu) 意義(yi) 嗎?智的直覺所呈現的物自身究竟是什麽(me) 樣的存在呢?牟先生說：

至少我們(men) 消極地知道所謂物自身就是“對於(yu) 主體(ti) 沒有任何關(guan) 係”，而回歸於(yu) 其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當其與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係，而顯現到我的主體(ti) 上，此即名曰“現象”。【21】

在牟先生看來，現象與(yu) 物自身並不是兩(liang) 種不同種類的對象，而是同一對象的不同呈現。前者依靠的是感性直覺，而後者依靠的則是智的直覺。當物自身與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係時，就會(hui) 產(chan) 生現象，而人也就因此被動地產(chan) 生感性直覺。這與(yu) 康德對感性直覺的理解大體(ti) 一致。而當物“對於(yu) 主體(ti) 沒有任何關(guan) 係”的時候，物“回歸於(yu) 其自己”，也就表現為(wei) 物自身，而這時候主體(ti) 也就相應地表現為(wei) 智的直覺。這就表現出與(yu) 康德的一個(ge) 重大不同。在康德那裏，一個(ge) 與(yu) 直覺相關(guan) 的對象，是直覺存在的前提。而在牟先生那裏，智的直覺是沒有真正意義(yi) 上的對象的。然而，如若物自身隻是“在其自己”，而“對於(yu) 主體(ti) 沒有任何關(guan) 係”，智的直覺對物自身的呈現仍舊是空虛無物的，那麽(me) ，智的直覺究竟如何創造性地呈現物自身呢?牟先生說：

物感者，既成的外物來感動於(yu) 我也；物應者，我之感性的心被動地接受而應之也。因此，此感性的心之接應亦隻是一“物應”耳。知體(ti) 明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，隻是一終窮說的具體(ti) 的知體(ti) 之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。物之呈現即是知體(ti) 顯發而明通之，使之存在也。【22】

“物感”是外物之感動，“物應”即是感性直覺之被動地接受。感性直覺的本質特點是有一個(ge) “既成的外物來感動”，用康德的話說，便是一個(ge) 外在對象的刺激。但無限心的神感神應與(yu) 此根本不同，它隻是知體(ti) 自身的顯發明通，此時物的顯現與(yu) 存在皆是知體(ti) 明覺使之顯發明通、使之存在。這無疑是一個(ge) 更加積極的表達。然而，如果物自身之存在是知體(ti) 明覺“使之存在”的話，那麽(me) ，這已然不是康德意義(yi) 上“在我之外有物存在”意義(yi) 上的物自身。這時的物自身已在相當程度上矮化為(wei) 知體(ti) 明覺之表象。

我們(men) 可以這樣去思對象，即依在或不在一定關(guan) 係中之方式而思之：在一定關(guan) 係中，名曰現象；不在一定關(guan) 係中，即名曰物自體(ti) ，對象在其自己。我們(men) 這樣便形成‘物自身’之概念（形成一對象在其自己之表象）。【23】

牟先生這裏講得十分清楚，物自身與(yu) 現象隻是同一對象對主體(ti) 產(chan) 生的不同表象：對象處在一定關(guan) 係之中，便是現象，不在一定關(guan) 係之中，便是物自身。與(yu) 康德哲學相比，牟先生很大程度上將物自身表象化了。因此，康德意義(yi) 上外在於(yu) 主體(ti) 而存在的物自身實際上被消解了。由此，牟先生便將問題引入到“心外無物”這一心學命題上來。

依此，我們(men) 隻有兩(liang) 層存有論：對物自身而言本體(ti) 界的存有論，對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，“無執”是相應“自由的無限心”（依陽明曰知體(ti) 明覺）而言；後者亦曰執的存有論，“執”是相應“識心之執”而言……現象底全部由識心之執所挑起，它們(men) 可間接地統攝於(yu) 無限心而為(wei) 其權用。心外無物：識心之外無現象，真心之外無物自身。【24】

康德從(cong) 對人的感性與(yu) 知性能力的批判出發來看待智的直覺，其主要目的是為(wei) 物自身的存在留下地盤。而牟先生則逆轉乾坤，站在智的直覺的立場上看待感性直覺與(yu) 知性範疇，從(cong) 而將有限心看作無限心的曲屈和封限。在牟先生看來，有限心與(yu) 無限心不過同一個(ge) 主體(ti) 的不同狀態而已。而既然“識心之外無現象，真心之外無物自身”，那麽(me) ，“在我之外有物存在”便是根本不可能的。如此，一個(ge) 出人意料的結論便呼之欲出：牟先生從(cong) 康德哲學出發，否定了康德意義(yi) 上的物自身的存在，走向了極端的唯心論。

然而，牟先生如何理解草木瓦石這樣一些常識中的外物呢?牟先生的回答是：“緣生或緣起，實無理由可說，亦無定相可得，乃至是幻化的緣生。”【25】他甚至認為(wei) ，道家“未以緣生觀萬(wan) 物，這並不表示它反對緣生，因為(wei) 無人能反對”【26】，“無論事或物，就其為(wei) 現實的事或物而言之，它總是依因待緣而生的，即，總是在緣起中存在。這點儒者亦不能否認，不在說不說，因為(wei) 這是事實”【27】。至此，現象之外的物自身徹底成為(wei) 不必要乃至不可能，牟氏哲學的唯心論本質便徹底展露出來。

牟先生從(cong) 康德的問題意識出發，雖然證明出智的直覺的可能性，但卻在兩(liang) 個(ge) 方麵背離了康德的智的直覺的基本含義(yi) ：首先，這種智的直覺將物自身視作無限心的表象，忽視了真正的物自身，而重新回到唯心論和懷疑論的老路上去。其次，從(cong) 康德的角度來看，這種意義(yi) 上的智的直覺，與(yu) “一切雜多就會(hui) 自動地被給予”那種智的直覺相比，沒有增加對於(yu) 物自身的實在的知識，同時也將現象之雜多排除在自身之外。因此，這種智的直覺沒有直覺的內(nei) 容和對象，根本就不是真正的直覺。而這兩(liang) 個(ge) 方麵的背離造成了兩(liang) 種嚴(yan) 重的理論後果：第一，由於(yu) 物自身的存在被取消，無限心之流行根本上是無善無惡乃至無物的，道德實踐形式和內(nei) 容上的實在意義(yi) 都陷入完全空虛的境地。其次，物自身的存在被取消之後，現象隻被看作緣成幻現，知識的客觀實在性也無由證成。因此，無論從(cong) 道德哲學的角度來看，還是從(cong) 認識論的角度來看，牟先生對智的直覺的論證從(cong) 根本上是失敗的。它不僅(jin) 摧毀了康德哲學的全部根基，而且使真正的道德和知識都不再可能。

三、“性理之生生”:以朱子為(wei) 依托關(guan) 於(yu) “智的直覺”問題的新發現

康德將感性直覺和智的直覺分屬於(yu) 人和上帝，是錯開主體(ti) 在兩(liang) 處。在牟先生那裏，有限心和無限心並不能同時存在，主體(ti) 之用也未免錯開於(yu) 兩(liang) 時。牟先生的“良知坎陷”隻能在理論上解釋二者的內(nei) 在一致性，但不能令二者現實地共存。這與(yu) 中國哲學傳(chuan) 統有很大不同。在中國哲學傳(chuan) 統中，智的直覺與(yu) 感性直覺的關(guan) 係問題，大體(ti) 和德性之知與(yu) 見聞之知的關(guan) 係、道心與(yu) 人心的關(guan) 係等問題相對應。德性之知與(yu) 見聞之知、道心與(yu) 人心都是能夠同時共存的。

從(cong) 心學傳(chuan) 統內(nei) 部來看，牟先生“良知坎陷”說，與(yu) 王陽明的“良知說”尚有細微差別。陽明曰：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）良知並不離於(yu) 見聞，智的直覺並不離於(yu) 感性直覺，二者同時共在，而非錯開在兩(liang) 時。牟先生通過“良知坎陷”開顯知性主體(ti) ，來契接西方傳(chuan) 統，對陽明學說進行了一定的改造。不過，與(yu) 牟先生一樣，陽明的良知與(yu) 見聞，是就著“知”的不同類型來說明二者的關(guan) 係，而不太關(guan) 心二者的來源問題，這與(yu) 理學的原本傳(chuan) 統有很大不同。除了關(guan) 心知識類型問題以外，理學傳(chuan) 統主流還更加關(guan) 心知識來源問題。理學主流是如何看待知識的來源問題的呢?

首先，對於(yu) 見聞之知，張子的表達是：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”（《正蒙·大心》）“張子認為(wei) ，德性之知並非生於(yu) 見聞。見聞之知是“物交而知”，這有點類似於(yu) 康德外在對象的刺激。“物交”指的是耳目之物與(yu) 外物相交感，“知”指的是心因此而產(chan) 生的對外物的認知。朱子曰：“耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?”（《朱子語類》卷五）因此，在儒家傳(chuan) 統那裏，見聞之知被規定為(wei) 心通過耳目與(yu) 外物的交感而形成的知識。如此，康德意義(yi) 上的感性直覺就被揭示為(wei) 心靈通過耳目的作用而形成對外在對象的印象。程子曰：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。”28所以，從(cong) 來源來講，見聞之知並非一種內(nei) 在的知，而是此心通過“物交物”而被動地知。這與(yu) 康德對於(yu) 感性直覺的被動性的認知是一致的。

其次，對於(yu) 德性之知，與(yu) 張子“德性所知，不萌於(yu) 見聞”的表達相近，程子的表達是：“德性之知，不假聞見。”【28】亦即不依靠見聞的意思。對於(yu) “德性所知，不萌於(yu) 見聞”，除了“不假見聞”以外，我們(men) 還可以問：“不萌於(yu) 見聞”，萌於(yu) 何處呢?牟先生的回答是，不用範疇和時空形式，純粹依靠心之本體(ti) 。但這並非理學傳(chuan) 統的正麵回答。明道先生曰：“良知良能皆無所由，乃出於(yu) 天，不係於(yu) 人。”【29】張子曰：“思盡其心者，必知心所從(cong) 來而後能。”（《正蒙·大心》）都不是將良知良能之心看作最後的本體(ti) ，而是將天看作良知良能的來源。這裏的“天”是指專(zhuan) 言之天，亦即“道”。程子曰：“夫天，專(zhuan) 言之則道也，‘天且弗違’是也。”（《近思錄》卷一）其中的“天”便是指“道”。可見，理學主流傳(chuan) 統皆將“天”或“道”看作德性之知的來源。

在康德那裏，知識的來源是純然主體(ti) 內(nei) 部的，物自身隻是起到外在刺激的作用，沒有任何內(nei) 容意義(yi) 。康德這一設想源於(yu) 其對主體(ti) 心靈的理性主義(yi) 理解。而儒家傳(chuan) 統乃至整個(ge) 中國哲學來說，理性、感性隻是心靈之用，心靈本身則是虛靈之物。朱子曰：“虛靈自是心之本體(ti) ，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嚐有物?”（《朱子語類》卷五）因此，在沒有任何外物的刺激的情況下，心是沒有任何形象可言的。這也是感性直覺必須需要對象刺激的根本原因。正是因為(wei) “虛靈自是心之本體(ti) ”，才使得討論知識的來源問題成為(wei) 必要的和迫切的。

從(cong) “心之虛靈知覺”這一表達可以看出心體(ti) “即有限即無限”的特點：第一，心體(ti) 因其知覺的虛靈性，因而可以無所不知、無所不覺。這是其無限性。第二，正是因為(wei) 心體(ti) 是虛的，所以心體(ti) 的發用必然以“外物”的刺激為(wei) 前提。這是其有限性。心靈的這一特點使得知識的來源並非是純然心靈內(nei) 部的。回到康德的問題意識來看，需要追問的是：將知識的來源看作是“非心靈”的，如何才能避免陷入獨斷論?我們(men) 不妨來看朱子對這一問題的一個(ge) 經典分辨：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。（《中庸章句序》）

朱子這裏的意思很清晰：心之虛靈知覺隻是一個(ge) 。之所以會(hui) 出現人心、道心的不同，是因為(wei) “所以為(wei) 知覺者不同”，亦即知覺的來源不同：人心“生於(yu) 形氣之私”，而道心“原於(yu) 性命之正”。亦即，作為(wei) 知覺來源的物自身包含“氣”與(yu) “理”兩(liang) 個(ge) 層次。毫無疑問，朱子這裏存在著對物自身的積極設想。但這並不意味著朱子對物自身的判斷是獨斷論。在康德那裏，物自身隻是一個(ge) 消極的設想，我們(men) 不能形成關(guan) 於(yu) 物自身的知識。康德的困難在於(yu) ，物自身不可知，本身便暗含著對物自身的積極設想，亦即物自身本身並不具有創造性，因而也是被動的。但這和康德對於(yu) 物自身的存在的證明是矛盾的。感性一旦是被動的，那麽(me) 物自身就必然具有某種主動性與(yu) 創造性，否則它就不可能對心靈產(chan) 生刺激作用。如此一來，問題便轉換為(wei) ，物自身既然能對心靈產(chan) 生刺激作用，那麽(me) ，物自身是否可以自行進入主體(ti) 內(nei) 部而產(chan) 生知識呢?眾(zhong) 所周知，在朱子那裏，理氣不離不雜，但理是更加根本的存在。因此，依托於(yu) 朱子，問題便被轉換為(wei) ，理是否能自行進入知覺之中而產(chan) 生知識呢?

“隻存有而不活動”是牟先生對朱子之理的一個(ge) 經典批評。朱子對理的言說，有時候確實是消極的。朱子曰：“若理，則隻是個(ge) 淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(hui) 造作。”（《朱子語類》卷一）“不會(hui) 造作”即是“不活動”的意思。朱子的這一表達，有些類似於(yu) 康德對於(yu) 物自身的規定。朱子還曾這樣說：“‘無極而太極’，隻是無形而有理。周子恐人於(yu) 太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。”（《朱子語類》卷九十四）因為(wei) “無形”，所以“不可以有底道理強搜尋”，這也有點類似於(yu) 康德的不可知論。與(yu) 康德的根本不同在於(yu) ，朱子的“無形”和“有理”是緊密聯係在一起的。“無形”“無極”的表達固然消極，但“太極”“有理”卻是積極的。正是因為(wei) “無形”“無極”，不著物相，甚至不著心相，所以此理才得以至實至善，所謂“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具”（《近思錄》卷一）說的就是這個(ge) 意思。朱子曰：“如‘衝(chong) 漠無朕’，畢竟是上麵無形象，然卻實有此理。”（《朱子語類》卷九十四）而這就將導向理之絕對創生性。

理的絕對創生性，使得理超越且內(nei) 在於(yu) 一切存在，因此作為(wei) 理的物自身本身即是“心之性”。這便回到“性即理”這一理學根本命題上來。而在性理的意義(yi) 上理解物自身，物自身自行進入知覺之中而產(chan) 生知識便成為(wei) 可能的。朱子曰：“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”（《朱子語類》卷五）從(cong) “心包蓄不住，隨事而發”一語來看，正是因為(wei) 性理為(wei) 至實至善，所以才與(yu) 心一體(ti) ，並必然地從(cong) 心中發見，而知覺的流行，耳目之官與(yu) 外物的交感，都因此而得以可能。而這就是朱子意義(yi) 上的性理生生之義(yi) 。心體(ti) 流行不息，萬(wan) 物生生不息，都是因為(wei) 包蓄不住此理之“萬(wan) 象森然”之至善之實。朱子曰：“道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。”（《朱子語類》卷六十三）就此而言，牟先生將朱子之理認定為(wei) “隻存有而不活動”固然不錯，但這並不意味著創生性的減殺，而是創生性的究極飽滿。在牟先生那裏，對於(yu) 草木瓦礫來說，創生的實體(ti) 隻超越地為(wei) 其體(ti) ，而不複內(nei) 在地為(wei) 其性，這對“道無所不在”，對性理的絕對性、創生性都構成一種限製。在牟先生那裏，性理固然超越了“物相”，卻染上了“心相”，乃至為(wei) “心相”所淹沒。唯有在擺落一切“物相”“心相”之後，一個(ge) 至實至善的、因而具有絕對創生性、作為(wei) 性理的物自身才可能被意識到。

從(cong) 性理生生的角度來看待物自身，我們(men) 便會(hui) 發現，性理固然不可以通過“搜尋”“認取”等方式來認知，但因為(wei) 它至善至實的超越性，它必然內(nei) 在於(yu) 包括感性直覺在內(nei) 的一切存在之中。由此，物自身便自行地進入現象領域，而與(yu) 現象一道現身，因而成為(wei) 可知的。就此而言，對於(yu) 性理之生生來說，感性直覺的被動性、接受性本質反而具有積極意義(yi) 。然而，與(yu) 感性直覺相比，主動性與(yu) 創生性是智的直覺的一個(ge) 根本特點，那麽(me) ，由性理自行進入現象領域所造成的直覺是否也具有這一特點呢?

從(cong) 性理之超越而內(nei) 在來看，道心“原於(yu) 性命之正”，同時即是心之本體(ti) 內(nei) 在性之自顯。因此，心體(ti) 相對於(yu) 性理的被動性，又成就出心體(ti) 的自我主宰性以及對於(yu) “形氣之物”的主宰性。朱子曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”（《朱子語類》卷一）如若心不能呈現其主宰性，而為(wei) 外物所陷溺的話，那麽(me) 性理也就必然被遮蔽；而性理一旦不能在知覺中現身，此心也必然會(hui) 被形氣之物所牽引，心之主宰也就不再可能。可以說，唯有在虛靈的意義(yi) 上保持心體(ti) 之被動性（此即不為(wei) 外物陷溺之義(yi) ），性理方才得以造成知覺並在知覺中自行現身，而心靈也因此成為(wei) 主動的與(yu) 創造的。因此，性理即是心靈自身內(nei) 在的節度。《禮記·樂(le) 記》說：“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，則人欲窮而天理滅矣。”對於(yu) 心靈而言，沒有內(nei) 在的節度，就必然為(wei) 外在的偏好所左右，這是一個(ge) 事實。康德意義(yi) 上的自由，也必然通過知性世界（物自身世界）的理念造成意誌自律才能實現。在康德那裏，自由與(yu) 自律也表現為(wei) 對感性世界的主動性，以及對於(yu) 物自身世界的受動性。但這種自律難以產(chan) 生對感性世界的現實作用，其主動性難免陷入空洞的形式化。而在朱子這裏，道心雖然來源於(yu) 性理之“淨潔空闊底世界”，但它本身便是感性的，因而是現實地實踐的。充養(yang) 道心而使之盛大，則“道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉”，道德的純粹性便成為(wei) 現實的。而由此一來，由性理所造成的智的直覺使得人在現實中的自我主宰得以充分實現。因此，物自身在虛靈知覺中的現身出場所成就出的恰好是虛靈知覺的自作主宰、自定方向。可見，在朱子那裏，智的直覺本身即是主動性與(yu) 創造性的。

闡明智的直覺的主動性與(yu) 創造性之後，仍需要追問的是：在朱子那裏，道心與(yu) 人心、智的直覺與(yu) 感性直覺究竟是怎樣一種關(guan) 係呢?

因為(wei) “人心聽命”一語，陽明曾批評朱子的道心、人心說為(wei) 二心之說。但事實上，“人心聽命”隻是一個(ge) 形象之說法，道心與(yu) 人心並非真正有二心，而可以以此心聽命於(yu) 彼心。在朱子那裏，道心和人心都是心的發用。但心體(ti) 的發用必然是“感於(yu) 物而動”（《禮記·樂(le) 記》）的，所以人心、道心是同時出現的，智的直覺並不是外於(yu) 感性直覺而別有一個(ge) 直覺。這與(yu) 牟先生無限心與(yu) 有限心不可以同時存在有很大不同。道心與(yu) 人心並非是心靈主體(ti) 的兩(liang) 種存在樣態，而隻是同一個(ge) 心體(ti) 發用的不同層次，因而是可以同時共存的。二者的不同在於(yu) ，人心是對外物感動的一個(ge) 被動的因應，而道心則具有主動性與(yu) 創造性。道心為(wei) 主之時，人心的被動性並沒有改變。聖人也不可能饑而不欲食、渴而不欲飲，在純然形氣的刺激麵前，聖人也是被動的。然而，道心一旦為(wei) 主，心之虛靈知覺便處在一派“定”“靜”“安”的氣象之中，朱子所謂“誌有定向”“心不妄動”“所處而安”皆是此意。此時，心靈雖然不能對形氣刺激無感，但卻可以在根本上不為(wei) 形氣所動，而全然自主，這也就是所謂的“人心聽命”。可見，在朱子那裏，道心與(yu) 人心是同時存在的，二者之不同乃是知覺內(nei) 容的不同，而非知覺本身的不同。由於(yu) 對於(yu) 心靈與(yu) 外物來說，性理具有雙重內(nei) 在性，因此，以性理為(wei) 內(nei) 容而形成智的直覺，形氣之物也必然在其中得到成就。而回到知覺內(nei) 部來看，以道心為(wei) 主，正是賦予人心以內(nei) 在的節度，從(cong) 而使之轉危為(wei) 安，人心也就因此得以成就；以人心為(wei) 主，則心靈就陷入全然的被動，道心也就“微者愈微”，而不得顯現，人心也就愈加危殆不安。可見道心與(yu) 人心、智的直覺與(yu) 感性直覺是一榮俱榮、一損俱損的。這也是朱子強調要以道心為(wei) 主而人心聽命的根本原因所在。

另外，站在客觀知識學的角度來看，朱子意義(yi) 上的智的直覺也具有深層次的奠基意義(yi) 。眾(zhong) 所周知，科學知識往往是唯物論的，外物的絕對存在是科學知識的存在前提。但康德對知識的論證並不具有這一特點。康德說：“把空間和時間貶黜為(wei) 我們(men) 的感性直觀經驗，也許是有其根據的。”30所以，康德對知識的論證雖然是先天必然的，卻仍舊是純然主觀的。當牟先生容許智的直覺黜退時空形式和知性範疇以後，外物存在和科學知識皆未免成了“幻化的緣生”，科學的根基也就被徹底摧毀了。而從(cong) 朱子意義(yi) 上的智的直覺出發，道心所顯發的不僅(jin) 是內(nei) 在的德性，而且是外物的內(nei) 在之理。由此，外物的絕對存在性得以被揭示，而科學知識的真實性也獲得根本說明。然而，需要指出的是，科學知識也因而必須以純然形器之物為(wei) 其界限。科學知識一旦越出自身的界限，武斷地否認性理之存在，就像人心為(wei) 主對道心所造成的那種遮蔽一樣，“幻化的緣生”說便會(hui) 如影隨形地到來。

對於(yu) 康德而言，人之所以不可能具有智的直覺，是因為(wei) 人的感性在本質上是被動的。但康德為(wei) 了避免物自身的理念陷入空洞和貧乏，假定了元始存在者之存在，並賦之以智的直覺。這是康德對智的直覺何以可能這一問題的回答。但康德的這一進路存在兩(liang) 個(ge) 重大缺陷：第一，在人之外設想智的直覺，實際上造成了心靈主體(ti) 的自我分裂。第二，由於(yu) 人類不可能知道元始存在者存在狀態，因而這一設想起不到任何緩解物自身理念的空洞與(yu) 貧乏的作用。這正是牟先生不滿於(yu) 康德智的直覺的思想的原因所在。

牟先生依托中國哲學傳(chuan) 統，尤其是佛教和心學的傳(chuan) 統，提出了無限心的概念，從(cong) 人類直覺不需要時空形式和知性範疇出發，闡明了智的直覺的可能性；並通過“一心開二門”這樣一種提法，說明了智的直覺與(yu) 感性直覺在同一個(ge) 主體(ti) 共存的可能性。然而，在牟先生那裏，智的直覺與(yu) 感性直覺是不能同時共存的，無限心與(yu) 有限心也不能同時共存，這無疑造成了主體(ti) 的割裂。同時，為(wei) 了證成智的直覺的創造性，牟先生將外物視作“幻化的緣生”，這使得牟先生的學說變成了極端的主觀唯心論。

而依托理學主流傳(chuan) 統，尤其是朱子學傳(chuan) 統，我們(men) 可以從(cong) 知識的不同來源出發，區分出道心和人心的不同；從(cong) 性理的絕對創生性出發，證明出道心即是智的直覺，同時證明出外物存在的真實性。這就使得道心和人心都有了真實且一致的來源，心靈主體(ti) 也因此保持了內(nei) 在的一致性。道德主體(ti) 與(yu) 知性主體(ti) 不但是必然現實的，而且是必然一致、渾然一體(ti) 的。智的直覺與(yu) 感性直覺隻是直覺內(nei) 容的不同，而心靈作為(wei) 直覺主體(ti) 始終是一貫的。朱子曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”（《中庸章句序》）這清晰地表達出了智的直覺與(yu) 感性直覺的現實性、共存性及一體(ti) 性。因此，由朱子學來契接康德的知識學並不需要“良知坎陷”。德性之知固然“不萌於(yu) 見聞”“不假於(yu) 見聞”，但也從(cong) 來都是“不離於(yu) 見聞”的。

注釋
 
1牟宗三:《現象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，台北:聯經事業出版股份有限公司，2003年，第3-6頁。
 
2鄺寧:《康德對物自身的論證》，《東方論壇》2018年第5期。
 
3牟宗三:《現象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，第6頁。
 
4楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。
 
5[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，中國人民大學出版社，2016年，第69頁。
 
6[德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2013年，第32頁。
 
7同上，第36頁。
 
8[德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，第69頁。
 
9楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。
 
10[德]康德:《純粹理性批判》，B71-B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。
 
11[德]康德《純粹理性批判》，B75，李秋零譯《康德三大批判合集》，第89-90頁。
 
12[德]康德《純粹理性批判》，B88，李秋零譯《康德三大批判合集》，第95頁。
 
13[德]康德《純粹理性批判》，B68，李秋零譯《康德三大批判合集》，第86頁。
 
14[德]康德《純粹理性批判》，B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。
 
15[德]康德《純粹理性批判》第二版前言，BXXX，李秋零譯《康德三大批判合集》，第45頁。
 
16[德]康德:《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2013年，第83頁。
 
17康德說:“為了使一個本體意味著一個真正的、與一切現象有別的對象，我使我的思想擺脫感性直觀的一切條件是不夠的，我除此之外還必須有根據來假定不同於這種感性直觀的另一種直觀，在它之下這樣一種對象能夠被給予;因為若不然，我的思想即使沒有矛盾，卻也是空洞的。”（[德]康德《純粹理性批判》，A252，李秋零譯《康德三大批判合集》，第216頁。）
 
18牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第15頁。
 
19牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第155頁。
 
20牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第18頁。
 
21牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第136頁。
 
22牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第103頁。
 
23牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第151頁。
 
24牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第40頁。
 
25牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第382頁。
 
26牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第448頁。
 
27牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第463頁。
 
28 《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，中華書局，2004年，第317頁。
 
29《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第21頁。
 
30[德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，李秋零譯，第28頁。