陽明知行合一基於(yu) 「知」的論述——從(cong) 「知孝悌」的詮釋來看

作者：胡振夏

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖》第48卷第4期

摘要：現有研究受朱子知行觀的影響，大體(ti) 落在「意識-行動」的視野解讀陽明知行合一。其中，一些主張基於(yu) 意識具有的意向性結構，揭示感覺活動與(yu) 感受性行動之間的一體(ti) 關(guan) 聯，解讀「見好色」、「好好色」這類知行合一；該主張立足於(yu) 「意」發掘合一的結構，據此解釋知行，反而忽視「知」才是陽明論述知行合一的核心概念，導致「知」在知行合一中的詮釋意義(yi) 未能彰顯。而以知為(wei) 良知的主張，強調作為(wei) 行之始的意的價(jia) 值判斷奠基於(yu) 良知的照察，解讀「知孝」、「行孝」這類道德領域的知行合一；該主張將「知孝」的涵義(yi) 解釋為(wei) 對行動的動力的論述，並未充分彰顯它的詮釋意義(yi) 。事實上，陽明基於(yu) 「知孝悌」這類論述來闡釋知行合一的思想，「知孝悌」意指「孝悌」的內(nei) 涵自然靈明，意即某一流行發生自行展現為(wei) 呈示該內(nei) 涵的施展。「知」理解為(wei) 靈明，「行」指呈現該內(nei) 涵的靈明流行，兩(liang) 者是從(cong) 不同側(ce) 重對此流行發生的論述，而「知孝悌」便是展現這一思想的論述方式。

關(guan) 鍵字：知；意；知孝悌；知行合一

作者簡介：胡振夏（1992-），男，湖北人，複旦大學哲學學院博士研究生。

陽明學說以「良知」張幟，但陽明為(wei) 學的「立言宗旨」卻是他的「知行合一」說[1]，大凡了解陽明論述知行合一處，便不難發現，陽明言知行合一有其特殊的語用結構，為(wei) 「知孝」、「知悌」、「知饑」、「知寒」等。一般地說，此「知」區別於(yu) 朱子之知，但不少研究根據陽明「知行合一」針對朱子「知行相分」而發，落腳到知覺或意識的層麵闡釋陽明的知行思想，亦即，站在「意」的視域發掘合一的結構——如勞思光指明「良知-意的價(jia) 值判斷」的一體(ti) 性[2]，黃勇側(ce) 重「動力之知-行動傾(qing) 向」關(guan) 聯一體(ti) [3]，陳來側(ce) 重「意識形式-意識活動」的相合[4]，高正樂(le) 側(ce) 重「知覺-感受意向-意向性行動」的一體(ti) 相關(guan) [5]——，進而在此基礎上闡釋知行的涵義(yi) 。如在「見好色」、「好好色」這類知行合一中，「知」簡單歸為(wei) 知覺來解釋，意味著看見好色之際，當即有喜好的感受意向俱起，「行」便就感受性行動而言。再如「知孝」、「行孝」這類道德領域的知行合一，「知」可作良知，意味人子見父母之時自然有愛親(qin) 的良心發見，「行」便就愛親(qin) 的意願及此意願下的行動來理解。

誠然，這類主張有助於(yu) 知行合一思想的揭示，但未注重陽明自身的論述思路。事實上，陽明將自己所說的知行標示為(wei) 真知行、知行本體(ti) ，立足於(yu) 「知孝悌」、「知饑寒」等闡釋知行合一，他的「知孝悌」思想根本上有別於(yu) 朱子視域下的「知孝悌」，在陽明，「知」具有獨特的用法，「知孝悌」的論述展現特殊的內(nei) 蘊與(yu) 詮釋意義(yi) ，意指「孝悌」自然明覺，以呈示「孝悌」內(nei) 蘊的孝悌行動為(wei) 其理解。知行合一便為(wei) 這一命題所直接彰顯。可見，我們(men) 不能忽視「知孝」、「知悌」等表述才是理解真知行的關(guan) 鍵，以往研究往往通過「意」這一概念或環節解讀知行合一，並不一定存在問題，但可能限製知行合一的意蘊。故本文聚焦陽明知行合一基於(yu) 「知」的論述也就有其合理性與(yu) 必要性。以下我們(men) 具體(ti) 分析。

一、朱子知行觀影響下的陽明知行合一的解讀

從(cong) 陽明知行合一思想的起因來看，其弟子徐愛「今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與(yu) 行分明是兩(liang) 件」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁4）的質疑落腳於(yu) 朱子的知行觀。前麵已經指出，學者據此認為(wei) 陽明的知行合一之說是對朱子的知先行後之論的直接扭轉，故因襲朱子論述知行的思路——知識與(yu) 行為(wei) 或意誌與(yu) 行動或致知與(yu) 躬行等思考範式，運用到陽明知行的討論上。

我們(men) 先看朱子的知行。「知」指人心的知覺能力，這一能力虛靈不昧。朱子側(ce) 重人心虛靈「一定能夠去占有知（知識）」，尤其形成關(guan) 於(yu) 理的認識；如心知「覺於(yu) 理」表現為(wei) 「人心不斷逼近它的真相（真理）的過程」，也即理作為(wei) 整全的知識明晰在認知中。[6]知的內(nei) 涵在朱子的思想中側(ce) 重為(wei) 認知「理」。其知行關(guan) 係下的「知」主要指促成相關(guan) 行動的知識，「行」即是對所獲知識的實行或完成，陳來總結到：「理學體(ti) 係的『知』，在一般意義(yi) 上主要是指人的知識和求知過程；『行』則是指已得的知識付之踐行。」[7]簡單而言，「行」的先決(jue) 條件依靠「知」來獲得，「知」關(guan) 涉的內(nei) 容與(yu) 「行」關(guan) 涉的行動分為(wei) 兩(liang) 截，所謂知先行後。對此，朱子的知行內(nei) 涵可更具體(ti) 為(wei) ：因感而生的自然知覺、知之功用展開的相關(guan) 活動（如認知活動）、認知所明的知識、基於(yu) 認知純化凝聚的意念或意向活動及其實行。這一包含感覺、認知、意念等功能的知覺或意識概念便是朱子知行觀的基礎。一般的主張也就立足於(yu) 這一知覺概念理解陽明知行，如陳來認為(wei) 陽明合一的「知」主要為(wei) 意識或主觀形態的知，可以包含知覺、感受、意念等形式，「行」便指不同意識形式所自行施展的活動。[8]按朱子思路，「知」為(wei) 具有獨立內(nei) 涵的範疇，無論知覺意識還是知覺活動皆屬於(yu) 知覺功能的內(nei) 容；「行」作為(wei) 有別於(yu) 這一領域的範疇，指具體(ti) 的實行、踐行，有明確的目的指向。按照這一看法，處於(yu) 不同領域的知、行無論如何也不可能在根源義(yi) 上合一而論，是故為(wei) 了有效地解讀陽明合一，我們(men) 可以限定陽明知行的內(nei) 涵在朱子知行的某一範圍內(nei) ，正如上述認為(wei) 陽明之行的內(nei) 涵應擴大到意識活動的領域。

不過，即使陽明知行可以落在意識層麵解讀，此意識的內(nei) 涵也不是朱子知覺功能可以定義(yi) 。有學者認為(wei) ，（1）在認知時有一個(ge) 求知的意欲與(yu) 知俱起（「俱起非時間上同時之義(yi) ，乃此生彼生、此滅彼滅之義(yi) 」），該意欲作為(wei) 意向性行動的發端，直接展開為(wei) 相應的行動。可見知（認知）與(yu) 行（意欲、意向性行動）俱起而為(wei) 一。（2）當前一點運用到道德行動時，道德良知的發見（知是非善惡）即展現為(wei) 道德規範的意向性行動。[9]「意向性」的說法與(yu) 胡塞爾（Husserl）意識現象學有關(guan) ，後者認為(wei) 一段意識體(ti) 驗或行為(wei) 總是具有可描述的確定意向或意指，也即具有意向性。「（按：行為(wei) ）意指這個(ge) 或那個(ge) 對象，這也就意味著，帶著特定的質料去朝向這個(ge) 或那個(ge) 對象。簡言之，意指=給予意義(yi) =賦予質料。」[10]意向有所朝向，總是朝向某一對象，具有對象性關(guan) 係；而朝向確定的對象，就是意向行為(wei) 的立義(yi) ，立義(yi) 即是給予意義(yi) 。這即是說，意向或立義(yi) 乃是「一個(ge) 屬於(yu) 行為(wei) 體(ti) 驗的本己本質組成的特性」[11]，表明行為(wei) 體(ti) 驗處於(yu) 一個(ge) 意指明確的開展中。聯係此處知行合一的解讀，無論一般意欲還是道德意識的體(ti) 驗流無不帶著特殊的意義(yi) 朝向相應對象，展現為(wei) 特定的意向性行動。「知」與(yu) 「行」便可借助意識及其意向性結構了解為(wei) 相合一體(ti) 。更為(wei) 具體(ti) 地看，另有學者在分析陽明見好色（知）與(yu) 好好色（行）的論述時，詳細指出：「心最初『見好色』時，所見為(wei) 『好色』，必定已然蘊涵著喜好關(guan) 係及感受，並且喜好之的行為(wei) 模式也隱然形成。以此知覺為(wei) 起點，『好好色』之意向發動了。」[12]按此分析，在意識結構中，好（美好）色之知覺蘊涵喜好的意向，產(chan) 生喜好此色的行為(wei) 傾(qing) 向。雖然此類解讀落腳於(yu) 意識，但基於(yu) 這種意向性結構或心之能力來理解的知與(yu) 行，顯然不能簡單劃歸為(wei) 朱子思想中的知覺形式與(yu) 知覺活動。相比朱子，陽明知行蘊涵的含義(yi) 更為(wei) 深刻，在定義(yi) 上更為(wei) 精確，如鄭說之知蘊涵與(yu) 意俱起為(wei) 一的結構，高說之知的含義(yi) 甚至涵括認識、情感、意向、行為(wei) 傾(qing) 向等等內(nei) 容。這兩(liang) 種解讀所揭示的知行一體(ti) 的結構在朱子的知行觀中難以證成。不過，這類觀點聚焦於(yu) 意識具有的本源性的意向性結構闡釋合一，主要圍繞「意」這一概念解讀知行的關(guan) 聯，反而忽視這樣的事實：「知」才是陽明論述知行合一的核心概念，可能導致「知」並不作為(wei) 理解知行合一說的關(guan) 鍵，要麽(me) 被解釋為(wei) 知覺「好色、惡臭」的感覺，觸發這個(ge) 俱起的好惡感受；要麽(me) 作為(wei) 判斷意念或意欲活動之是非善惡的良知，進而與(yu) 意向活動的行動傾(qing) 向相關(guan) 聯。故而值得進一步思考的是，在知行合一的論述中，陽明是否以及如何立足於(yu) 「知」這一概念的相關(guan) 詮釋直接彰明知行合一的思想？以下首先審視陽明知行合一基於(yu) 「意」的論述，進而轉向對陽明基於(yu) 「知」論述知行合一的探討。

二、陽明知行合一基於(yu) 「意」的論述

據上文簡述，在大多學者的視域中，解讀陽明知行合一的主要焦點在如何將「行」放在意識層麵來思考，「意」成為(wei) 他們(men) 解答這一問題的關(guan) 鍵。知行關(guan) 係落在知與(yu) 意、意與(yu) 行的關(guan) 係中理解。當然，學者之所以有這一側(ce) 重也源於(yu) 陽明確實通過「意」進一步闡釋知行合一：

（按：顧東(dong) 橋）來書(shu) 雲(yun) ：「然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。」（按：陽明雲(yun) ：）「夫人必有欲食之心然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷必待身親(qin) 履曆而後知，豈有不待身親(qin) 履曆而已先知路岐之險夷者邪？」（《傳(chuan) 習(xi) 錄中》，頁47）

弟子質疑的點在於(yu) 「未知如何能行」，其所理解的知為(wei) 見聞認知，如知食、知路指知曉食物美惡、道路方向之類。陽明為(wei) 了破除這一成見，轉向對「行」的深入剖析，也即著眼於(yu) 「食、飲、服、行」等行動，通過分析行動的發生結構來回應這一質疑。在他看來，行動的發生源自「意」，如欲食、欲行之心即是意，這種意欲、意念蘊涵特定的行動傾(qing) 向，所謂「行之始」，可以直接促成相應行動。並且，在飲食、行路等行動中，（食味）美惡、（路歧）險夷等呈現在意向性行動的認知構建中，作為(wei) 認知的內(nei) 容。陽明不認為(wei) 行動的發生以確定的知識為(wei) 前提，反而認為(wei) 確切的知識在行動中獲得。事實上，陽明更為(wei) 本原地揭示行動的發生結構，據此再來審視實踐（行動）如何可能的問題。在這一問題上，「意」與(yu) 行動的動機、動力直接相關(guan) ，此一概念成為(wei) 論述的核心。理解知行合一說的關(guan) 鍵一環便是「意」。[13]既然上述引文立足於(yu) 「意」進行詮釋，那麽(me) 是否表明「意」取代「知」成為(wei) 陽明說明知行問題的關(guan) 鍵？事實上，按照陽明的論述，欲食之心更源於(yu) 「知饑」這一本源性的發生，正是其人在當體(ti) 的感觸中自知饑餓（「知饑」），才體(ti) 現為(wei) 欲食之心（「意」）的顯發，以及覓食這一行為(wei) 的施展，進而在覓食的行動中認知相應食物。關(guan) 於(yu) 「知饑」這類論述，陽明言：

《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說「如好好色，如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。隻見好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好……就如稱他知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為(wei) 知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的。（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁4）

引文區分兩(liang) 種內(nei) 涵的知，（1）好色、惡臭感觸於(yu) 人，人心感發的活動在本然層麵是知好、知惡的，呈現出好好色、惡惡臭的行動傾(qing) 向。換言之，好（美好）色呈示於(yu) 感知（「見好色」），意識當即展現喜好的感受活動，也即自然知好（「自喜好」）。（2）在好好色、惡惡臭的行動中，此色、臭的形色狀貌等等隨著意向行為(wei) 構建出來，故基於(yu) 好好色、惡惡臭而知色、知臭。弟子們(men) 往往將知行之知理解為(wei) 知色、知食、知衣或知孝悌的道理等等之類，但在陽明的思想中，「知」之勝義(yi) 指向知好、知饑、知寒、知孝悌本心等等。陽明側(ce) 重後者這類論述使用「知」這一概念，「知」具有獨特的內(nei) 涵，這類論述也具有相應的詮釋效應。故而，值得進一步追問的是，「意」與(yu) 「知」對於(yu) 陽明的合一之論述，在詮釋上何者更為(wei) 重要，或者說陽明側(ce) 重兩(liang) 者中的何者展開論述？

上文鄭宗義(yi) 與(yu) 高正樂(le) 的觀點側(ce) 重於(yu) 陽明基於(yu) 「意」的論述，故主要通過揭示「意」的相關(guan) 內(nei) 涵來解讀陽明的「知」。如高正樂(le) 指出「心之知覺包含了關(guan) 係認識、情感感受與(yu) 行為(wei) 模式等要素，構成了意向的本然狀態，並時刻照察著意向的發展過程」[14]，主要基於(yu) 意識或知覺具有的本然要素——感受意向、行為(wei) 傾(qing) 向來闡釋合一，將包含了認知、情感以及行為(wei) 傾(qing) 向等內(nei) 涵的「知覺」概念作為(wei) 陽明合一之「知」的內(nei) 涵。這一解讀的效力如何？陽明指出：「知為(wei) 心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁7）陽明以「知饑」「知孝」論述這一自然之知，凸顯其為(wei) 良知，將這一本然要素以自然之知、良知標示。審如是，這一內(nei) 涵確指的「知」被歸於(yu) 知覺或意識籠統而論多少顯得不貼切，並不一定能夠彰顯陽明知論的內(nei) 蘊。並且高氏的解讀在一些問題的分析上會(hui) 造成誤解，如他在論證「見父自然知孝」時，論及在某些情況下（例如「某人自小受父親(qin) 虐待」），心不一定知覺到「孝親(qin) 」。[15]不過按陽明，「見父」與(yu) 「知孝」為(wei) 人心天然的相關(guan) ，亦即自然知孝為(wei) 人心之天性，即使何人受父親(qin) 虐待，其良知雖然不一定呈現為(wei) 「愛父」的情感感受，但也必然會(hui) 以其他相應的形式呈示，如「諫父」便是當下的良知呈示。高氏側(ce) 重特殊的情感感受、行為(wei) 傾(qing) 向來理解知，導致將良知窄化為(wei) 某種特定的道德意識。故這一觀點雖能給予「知行合一」一定的說明，但並沒有考量陽明對「知」的使用方式，以及考察其立足於(yu) 「知」展開的一套論述，在解讀上並不盡合於(yu) 陽明所論。

同時，諸多將合一的「知」理解為(wei) 良知的主張，在解讀上也繞不開「意」這一環節，將「知孝」等論述視作是對行動的動機或動力的說明。具體(ti) 來看，上述引文論及陽明以意為(wei) 行之始，對照「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁5）之論，以及「意之本體(ti) 便是知」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁6）的觀點，可知在陽明的思想中，意與(yu) 知在思想上具有緊密的關(guan) 聯。故學者以合一之「知」為(wei) 判斷意之是非善惡的價(jia) 值之知，也即良知，決(jue) 定意的價(jia) 值取向；其中，如「知孝」便是良知在意念活動的發見，為(wei) 孝行動的動力所在；知行合一主要體(ti) 現在良知與(yu) 意關(guan) 聯一體(ti) 的根源處，至於(yu) 良知主宰的意是否實行則關(guan) 乎誠意工夫。[16]可見，作為(wei) 行之動力、意誌的意的發生奠基於(yu) 知，勞思光強調良知對意的道德判斷之義(yi) 。不過，這導致陽明的知行合一主要落在道德哲學的領域來考察，既如此，那麽(me) 陽明所論的「知饑寒痛」如何在這一觀點中獲得理解？本文感興(xing) 趣的地方就在於(yu) ，一般意向的發生在陽明的論述中是否也能以良知一類的自然之知來闡釋？實則這一問題更涉及如何理解良知。勞氏將「知」與(yu) 「意」的關(guan) 聯限定在根源處源自良知判斷之說，如何理解後者值得進一步思考。陳立勝認同勞氏的解讀強調真切篤實的意（意之誠）與(yu) 良知的關(guan) 聯，不過更為(wei) 徹底地將良知理解為(wei) 純正真誠的意誌力。同時，他不滿勞將「行之始」與(yu) 「知之成」看作兩(liang) 件，造成「同質的時間差」，強調這種意誌力盎然流行貫穿行動的始終，也即凸顯「知」的明察力，指出行動的每一環節皆有始終如一的照察。[17]不過，如何理解照察？其與(yu) 意誌力的關(guan) 係為(wei) 何？這點尚可依據陽明立足於(yu) 「知」的論述作更為(wei) 清晰的說明。

三、陽明知行合一基於(yu) 「知」的論述

陽明在「知」的使用上有其側(ce) 重，主要以「知孝悌」、「知惻隱」、「知好惡」「知饑寒痛」一類的命題來論述。他論述知行合一，並不主要針對「知而不行」的問題，而是首先反思朱子式「知某某」的內(nei) 涵，給予新的詮釋。他圍繞人子自然的孝心發生以及由此展開的孝行動詮釋「知孝」，批評「知得父當孝」、「曉得說些孝悌的話」等觀點。陳來解釋道：「陽明主張德性謂詞『孝的』或德性知識『知孝』不是指意識對準則的知性了解，而指其在行為(wei) 上能正確體(ti) 現這些性質，因此這些心理謂詞並非僅(jin) 指心理特質，而是指心理特質發揮的行為(wei) 方式。」[18]前文指出朱子之知為(wei) 純粹的功能主體(ti) ，諸如食、路、孝悌等主要經認知作用成為(wei) 知覺的內(nei) 容，並通過意識的其他功用觸發為(wei) 相應的行動，故朱子知行命題主要關(guan) 注知識與(yu) 行動的關(guan) 係。不過在陽明看來，知與(yu) 孝等內(nei) 容並不是知性關(guan) 聯，孝與(yu) 孝行也非命題性知識與(yu) 實踐的關(guan) 聯。相關(guan) 學者指出陽明之所以不以「知得父當孝」理解「知孝」源於(yu) 這類知識不能直接驅使行動。反向思考，是否存在一種能夠驅使行動的知識？黃勇基於(yu) 陽明之知蘊涵行動傾(qing) 向，將其「知」（如「知孝」）區別於(yu) 命題性知識（如知道應該愛父母）與(yu) 能力之知（如知道如何孝敬父母），歸為(wei) 動力之知（如知道去愛父母）。「知道去愛父母」具有愛父母的意欲、伴隨著相應的行動傾(qing) 向，作為(wei) 蘊涵「應當」結構的範導性知識，直接具有道德性、規範性。[19]事實上，範導性知識包含意識層麵的諸多因素，如在「見父自然知孝」這一事件中，人麵對父母產(chan) 生天然的愛親(qin) 之心，當體(ti) 為(wei) 孝親(qin) 意願的發生，有行孝的行動傾(qing) 向。可以說，其人當下興(xing) 發的諸如本己的孝親(qin) 意願、知道孝親(qin) 是應該的乃至由此萌生的愛親(qin) 念頭等等，就是此際「知孝」的意識樣態或知覺狀態。這種知覺狀態既然能夠促成孝的行動，就可以歸為(wei) 範導性知識來闡釋。相比前文一些主張側(ce) 重發掘合一的結構給予知行相應的理解，此一主張關(guan) 注到「知孝」是理解知行合一思想的基礎，不過僅(jin) 僅(jin) 將之視作行動得以發生的前提。這也就是說，「知孝」這類論述未彰顯何種詮釋意義(yi) ，僅(jin) 簡單理解為(wei) 對行動的動力的論述，知的涵義(yi) 也未見清晰。事實上，「知」與(yu) 「孝」的連用展現獨特的詮釋意義(yi) ，陽明將「知孝」區別於(yu) 「知得父當孝」正是深入到「見父自然知孝」這一發生中，以「知孝」標示這一本然的發生。既然陽明據此闡釋知行合一的思想，那麽(me) 我們(men) 便須聚焦於(yu) 此，解讀這一點是如何可能的。

具體(ti) 來說，知孝、知悌被陽明用來論述自然發生的孝悌之心，理解為(wei) 人心的生意。「仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息……惟有漸，所以便有個(ge) 發端處；惟其有個(ge) 發端處，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁29-30）陽明側(ce) 重理的生生之義(yi) ，詮釋理為(wei) 造化流行的生意。同時，他認為(wei) 孝悌之愛即是心這一流行上的生意，作為(wei) 生生之仁的具體(ti) 展現。可見，孝悌之心——心自然知孝悌——體(ti) 現孝悌生理，陽明便據「知孝悌」來詮釋孝悌之理，以「知孝悌」為(wei) 理之靈，正如語錄所謂：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親(qin) ，無不知敬其兄，隻是這個(ge) 靈能不為(wei) 私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體(ti) ，便與(yu) 天地合德。」（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，頁39）「理之靈」的說法既表明「理」處於(yu) 靈明的展示中，又表明這一「靈明」展現為(wei) 心的自然發生。事實上，陽明立足於(yu) 「流行發生」的視野詮釋理的存在麵目，如詮釋「見父兄」時心自然的生發活動為(wei) 知孝悌的，直接彰示孝悌的內(nei) 涵，作為(wei) 孝悌生理自然靈明的所在。由此我們(men) 可以得出，（1）理的內(nei) 涵直接展現為(wei) 心的自然發生。上述展現孝悌之理的意向性行動便據此理解。（2）知孝悌可以理解為(wei) 孝悌之理自然靈明的發生。「知某某」表明某某內(nei) 涵直接靈明的呈示，展現為(wei) 「某某」直接生發施展。

不過，即使以上分析指出理之發端、施展在心之活動中，或者說基於(yu) 展現理內(nei) 涵的心之流行來詮釋理的發見，質疑者也可能進一步追問:靈明心知基於(yu) 理之發見而可能？抑或前者作為(wei) 後者的詮釋？上文勞思光的理解側(ce) 重前一點，凸顯良知之理對心之活動（「意」）的價(jia) 值判斷。這點更為(wei) 清晰地反映在，牟宗三以靈明為(wei) 良知之理照臨(lin) 心之活動而分辨後者的是非善惡。「『意』可以說是經驗層上的。然發動的或善或惡，此心之自體(ti) 即其靈昭明覺之自己未嚐不知之，此即所謂良知。如是，這良知即越在經驗層上的意之上而照臨(lin) 之。意有善惡兩(liang) 歧，而照臨(lin) 此意的良知則是絕對的純一，故它是判斷底標準。」[20]引文傾(qing) 向於(yu) 區分良知自體(ti) 與(yu) 意之發動處於(yu) 不同維度，在未明示「良知自知」為(wei) 何種具體(ti) 運作的情況下，給出良知照臨(lin) 意而自知善惡這一論斷。這一理解往往歸為(wei) 良知對意之善惡的判斷，正如吳震指出的：「一旦意念發動起來，良知隨之啟動而進行監控督察，馬上就會(hui) 覺察意念的善與(yu) 不善。」[21]知善惡是非的「知」主要就監督、明察、判斷而言。

不過，道德判斷之說[22]認為(wei) 凡意念之發，良知無有不知其是非，這與(yu) 「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者」的論述存在區別。陽明言：

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也。（《大學問》，頁1070）

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，頁105）

聯係上文分析，陽明側(ce) 重就心的自然靈明來理解良知，所謂「吾心之良知自知之」表示心自然靈明，其或善或惡的發動自然會(hui) 施展為(wei) 善的明覺或惡的明覺。聯係第二條引文，「他是便知是」表示是之意念自然昭明為(wei) 是，作為(wei) 是之呈示的施展，這即是說，意念發動不能簡單視作純粹自然現象，它的發生在本然層麵可以被揭示為(wei) 自知是非善惡的，「他」便指展現良知內(nei) 涵的意念活動。進一步來說，是非之意念活動作為(wei) 何種樣態的展示或施展才能成其對自身是非的覺知？聯係陽明所論「是非隻是個(ge) 好惡」（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，頁126），可以說，正是當下活動本然地呈現為(wei) 「好（喜好）是」或「惡（厭惡）非」的施展，它才被視作自明為(wei) 「是」或「非」的。可見，是非善惡這類內(nei) 涵的明覺或自知，主要是基於(yu) 呈示自身之善的喜好態或自身之惡的厭惡態來展現的。審如是，自知之說指向意念發動本來善惡是非的自明，意即「自知」體(ti) 現在意念發動自然施展為(wei) 呈示自身之善惡。「知」理解為(wei) 意念自然的靈明，所謂「意之靈明處謂之知」（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，頁103）。耿寧便指出「知」為(wei) 意念內(nei) 在的靈明，作為(wei) 意念自明的本然意識。[23]雖說耿寧的「自知」理解為(wei) 意念對自身倫(lun) 理價(jia) 值的直接覺察，不過他也強調這種自知之明見乃是「好惡」，作為(wei) 一種向善的力量，可以說「本原知識（良知）是在自己實現自己」[24]。當然，更為(wei) 確切地說，「知是知非」是基於(yu) 「是是非非」或「好是惡非」來理解的，也即基於(yu) 生發活動自行呈現為(wei) 好是、惡非的施展來理解。[25]實則，知是知非（知）與(yu) 好是惡非（行）指涉為(wei) 一。

進一步，「知好色惡臭」、「知饑寒痛」這類涉及一般意向的論述，是否也體(ti) 現這一理解？具體(ti) 來說，「見好色」時，好色自然明覺於(yu) 意識，作為(wei) 「好好色」的意向性行動。「知」便是指意識知覺到「好色」而自然明覺為(wei) 「喜好」的感受活動。再如「受刺激」時，饑寒痛等自然作為(wei) 覺態，以相應的感覺或感受態呈示或表現它自己。如「痛」自行呈示自身為(wei) 疼痛，展現為(wei) 人的難受之感，激發人作出相應的止痛行動。「知饑寒痛」便指「饑寒痛」等直接靈明為(wei) 相應的覺態，醒覺於(yu) 人的意識而為(wei) 相應的感受。可見，一般意向的發生也呈現「明覺自然」的一麵，故陽明以「知某某」這類論述加以闡釋。

總之，知孝悌、知是非善惡、知饑寒痛主要指向一自然靈明的流行發生。其中，「知」便用以詮釋這種靈昭明覺。「知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。」（《傳(chuan) 習(xi) 錄中》，頁47）「知」被理解為(wei) 流行發生自然靈明，所謂明覺精察；「行」則指這一流行真切篤實地展現靈明的內(nei) 涵，作為(wei) 自然靈明的施展。進一步展開來說，自然靈明的流行不僅(jin) 僅(jin) 落在人心層麵的意識活動來討論，更可直接就人倫(lun) 事為(wei) 的仁民愛物來理解，此人倫(lun) 事為(wei) 的靈明便是一體(ti) 之仁[26]；乃至落在天地鬼帝的生生化成上理解，所謂「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對」（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，頁119），此天地生化的靈明便是精靈。無論意識之明覺、人倫(lun) 之仁、天地之精靈都是陽明所論的「知」。總之，「知」定義(yi) 為(wei) 靈明，指某一生發流行自然靈明的發生、施展、變化，也即自行展現為(wei) 呈示自身價(jia) 值、規範、秩序的施展。故而，與(yu) 「知」合一的「行」也就不能簡單看作意識的行動傾(qing) 向，在內(nei) 涵上可以說包含一切生生流行。

結語

「知」理解為(wei) 「靈明」、「明覺」，陽明主要在偏正結構上使用知，借助知的明覺之義(yi) 給出「知孝悌」等論述，而所謂「孝悌明覺」不是指在人的認知上獲得關(guan) 於(yu) 孝悌的理解，而是指它本然地作為(wei) 一個(ge) 自然明覺於(yu) 孝悌內(nei) 蘊的行為(wei) ，或者說行為(wei) 本身就是具孝悌意義(yi) 的。如「知孝」表示孝內(nei) 涵自然靈明，指某人在麵對父母時自會(hui) 興(xing) 起一段展現孝內(nei) 涵的活動或行為(wei) 。這一「知孝」的涵義(yi) 顯然有別於(yu) 「知曉孝相關(guan) 的知識」，當然就其指向「孝」內(nei) 涵自然靈明的行動而言，「知孝」可以通過範導性知識來理解。不過，固然陽明知行的思想中有這一層思考，但其「立言宗旨」在於(yu) 教人真知行的意指，其所說的「知行合一」在於(yu) 探討這層思考得以可能的基礎，也即闡明無論一般意識活動還是道德行動的發生都展現「即知即行」的結構。知行本來就處於(yu) 合一的本然狀態，就某一流行發生自然靈明而言，「知孝悌」便是展現這一思想的論述方式，處於(yu) 陽明論述知行合一的核心視野。

注釋：
 
[1] 語錄：「問知行合一。先生曰：『此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。』」〔明〕王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2018年），頁109-110。下引《王陽明全集》原文，僅隨文標注篇名與頁碼。
 
[2] 參見勞思光：《新編中國哲學史（三卷上）》（南寧：廣西師範大學出版社，2005年），頁331。
 
[3] 參見黃勇：<論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？>，《學術月刊》2016年第1期，頁49-66。
 
[4] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》(北京：北京大學出版社，2013年)，頁88。
 
[5] 參見高正樂：<王陽明「知行合一」命題的內涵與局限>，《中國哲學史》2020年第6期，頁89-97。
 
[6] 參見向世陵：<聞見與德性——朱子、陽明「知」論辨析>，《複旦學報（社會科學版）》2019年第1期，頁31-41。
 
[7] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁101。相關學者進一步區別「成己」與「成物」領域的知行，指出前一知行的內涵為「自我提升」（通過鑽研道理，提升自知，增強心靈能力）與「自我保持」（通過重複訓練，維持心靈高度），作為「成物」領域的知行（「認識事物並謀定妥善處置方案」和「將之付諸實施」）的基礎。李毅：<從「自我提升」到「真知的意味」——朱子知行論諸問題新探>，《中山大學學報（社會科學版）》2021年第2期，頁126-134。
 
[8] 參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁88。
 
[9] 參見鄭宗義：<再論王陽明的知行合一>，《學術月刊》2018年第8期，頁5-19。
 
[10] 倪梁康：《現象學及其效應》(北京：商務印書館，2014年)，頁45。
 
[11] 胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》(北京：商務印書館，2017年)，頁848。
 
[12] 高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內涵與局限》。
 
[13] 關於這一點的理解，可參見鄭澤綿：<從朱熹的「誠意」難題到王陽明的「知行合一」——重構從理學到心學的哲學史敘事>，《哲學動態》2021年第2期，頁92-101。
 
[14] 高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內涵與局限》。
 
[15] 參見高正樂：《王陽明「知行合一」命題的內涵與局限》。
 
[16] 參見勞思光：《新編中國哲學史（三卷上）》，頁331。
 
[17] 參見陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年），頁125-132。
 
[18] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，頁108。
 
[19] 參見黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》。
 
[20] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年），頁151。
 
[21] 吳震：《<傳習錄>精讀》（上海：複旦大學出版社，2011年），頁112。
 
[22] 有學者質疑陽明凸顯「知」的判斷之義，並未明確道德判斷、道德動力乃至執行的一體性。參見陳曉傑：<王陽明良知說的道德動力問題>，《現代哲學》2019年第6期，頁138-144。
 
[23] 參見耿甯著，倪梁康等譯：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》（北京：商務印書館，2012年），頁179-180。
 
[24] 耿甯著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其後學論「致良知」》（北京：商務印書館，2014年），頁252-253。
 
[25] 這點可聯係朱剛的分析，他在分析陽明「是非」的思想時，認為存在兩個層次上的是與非: 「第一個層次是存在論上的『是』與『非』，即一個意念或意識活動是否真正地『是』其自身( 完滿實現其本己本質) ; 第二個層次是由此而來的倫理學或知識論層次上的『是』與『非』，即這一意念或意識活動是『正確的』、『善的』還是『錯誤的』、『惡的』。」他認為意向之是非奠基於是是非非這一更為本源的存在。（參見氏著：<「自知」與「良知」：現象學與中國哲學的相互發明——從耿甯對王陽明「良知」的現象學研究談起>，《中山大學學報（社會科學版）》2015年06期，頁96-109。）
 
[26] 語錄：「是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』。」（《大學問》，頁1066）