儒家易學傳(chuan) 承、創新和重建及其現實意義(yi) ——以《易傳(chuan) 》為(wei) 視角

作者：林忠軍(jun) （山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心）

來源：《人文雜誌》2022年第5期

摘    要：《易傳(chuan) 》提出“觀象玩辭”和“立象盡意”兩(liang) 種易學解釋方法，基於(yu) 這兩(liang) 種不同的解釋形式而生發出漢易與(yu) 宋易的解釋模式，實現了易學傳(chuan) 承與(yu) 創新。《易傳(chuan) 》以聖人“觀象製器”的事實印證了傳(chuan) 承與(yu) 創新的關(guan) 係，將這種“觀象製器”思路落實到易學上，闡明儒家易學是秉承易學傳(chuan) 統、通過創造性的解釋而形成的。即秉承巫史卜筮易學傳(chuan) 統，以德性為(wei) 易學旨歸，借鑒與(yu) 融合儒道兩(liang) 家的理論，通過創造性的解釋，實現了易學話語轉換，從(cong) 而完成了從(cong) 卜筮到德性、從(cong) 象數到義(yi) 理、從(cong) 天道到人道的易學體(ti) 係重建。《易傳(chuan) 》新易學體(ti) 係的建構，對於(yu) 今天易學研究有著重要的意義(yi) 。今天易學研究當從(cong) 易學經典出發，借助於(yu) 傳(chuan) 統的象數訓詁兼義(yi) 理等方法，重新解讀易學經典和已有研究成果，以客觀再現易學文本固有之意為(wei) 導向。然後在此基礎上，以道器關(guan) 係為(wei) 出發點，借鑒當代哲學思維方法和學術文化成果及科技知識，促進傳(chuan) 統的易學與(yu) 現代知識深度融合，重建貫通古今中外思想的、與(yu) 人類命運共同體(ti) 息息相關(guan) 的、新的易學文化體(ti) 係。

一、兩(liang) 種易學解釋的方法

中國古代經學，大致上分為(wei) 漢學與(yu) 宋學。前者長於(yu) 文字訓詁，以探求經典文本本義(yi) 為(wei) 旨歸，即陸九淵所說的“我注六經”;後者注重義(yi) 理闡發，借助於(yu) 文本解釋，著力表達解經者個(ge) 人悟得的深層意蘊，即陸氏所謂的“六經注我”。此兩(liang) 派經學各有淵源，相互攻訐，幾經輾轉而又綿延不絕。及至清代，經學諸家針對此兩(liang) 種研究方法往複辯論，是為(wei) “漢宋之爭(zheng) ”。就易學而言，則表現為(wei) 象數派與(yu) 義(yi) 理派的紛爭(zheng) 。作為(wei) 經學典籍的重要組成部分，《周易》古經象、數、辭、理並存，即源於(yu) 卜筮的象數符號係統與(yu) 基於(yu) 象數而作的卦爻辭文字係統相互顯發，融為(wei) 一體(ti) 。故今本《易傳(chuan) 》包含兩(liang) 種易學研究方法和理路：一是“觀象係辭”“觀象玩辭”。此是立足於(yu) 文本，將象視為(wei) 易文本的根本，無象則無文本。文本的形成，先有象而後有文辭，文辭本之象數，故文本的解讀必須以象為(wei) 據。一是“觀變於(yu) 陰陽而立卦”，“立象盡意”。此言易文本之象是聖人觀陰陽之義(yi) 而成，即義(yi) 理先於(yu) 象，象本於(yu) 義(yi) 理而成，以象寓意。故易文本解讀則通過明象推聖人之意，體(ti) 現了孔子“幽讚達乎數，明數達乎德”的儒家易學理路。 後世易學正是基於(yu) 兩(liang) 種不同的解釋形式而生發出漢易與(yu) 宋易的解釋模式，以鄭玄、荀爽、虞翻為(wei) 代表的漢易，秉持“象數優(you) 位”原則，將字義(yi) 進行訓詁並逐一指示《易》辭背後的象數依據，以此作為(wei) 解《易》的基本目標；以程頤、楊簡為(wei) 代表的宋易，則肯認“義(yi) 理優(you) 位”，其解《易》的核心任務在於(yu) 通過卦爻辭的文意疏解來闡發人生之理，彰顯聖人之道。

《易傳(chuan) 》這兩(liang) 種方法和思路之所以在易學解釋上行之有效，其關(guan) 鍵在於(yu) 作為(wei) 儒家最早、最係統的解釋《周易》古經的著作，其成書(shu) 距離《周易》成書(shu) 較近，【1】作者深諳《周易》古經所處的曆史環境和話語係統，因而其許多解釋更接近《周易》古經本義(yi) 。如將其易文本置於(yu) 卜筮話語中，以當時通行的語言訓釋文辭，將晦澀難懂的古易文本還原為(wei) 通行的話語，這種恢複本義(yi) 的解釋與(yu) 孔子“述而不作、信而好古”的觀點一致，後儒提出“彖爻一致、四聖一揆為(wei) 釋”是對這一還原式解釋的概括。【2】但是，晚而喜《易》的孔子，處於(yu) 與(yu) 《周易》成書(shu) 迥然不同的語境中，運用當時文化知識和已有的儒家“德義(yi) ”思想作為(wei) 其“前見”或“前識”，去理解這部流傳(chuan) 下來的古聖先王的典籍，在還原式的篩選、整理、解釋過程中通過視域融合形成與(yu) 儒家思想密切相關(guan) 的新的易學思想，絕非偶然。因此，“述而不作，信而好古”反映的是孔子尊重及傳(chuan) 承先王留下來的包括《周易》在內(nei) 的典籍的意願，也是孔子自謙的說法，這並不是說孔子易學研究永遠停留在尊重與(yu) 傳(chuan) 承易學經典上，不去思考和進行創作，《易傳(chuan) 》在“立象盡意”支配下的易學解釋實踐，恰恰證明了儒家易學的創新性和價(jia) 值之所在。

從(cong) 現代哲學看，由《易傳(chuan) 》分化出的漢易，以象數兼顧訓詁的易學方法解釋《易》，類似於(yu) 西方“獨斷型詮釋學”，【3】與(yu) 之相同的是，本之《易傳(chuan) 》而延伸出的宋易，以義(yi) 理方法解《易》，尤其是心學解《易》則類似於(yu) 西方的“探究型詮釋學”。【3】前者把文本意義(yi) 視為(wei) 惟一的、不變的，解釋的目的是客觀地重構和複製作者的意義(yi) ，更好地理解文本和接近文本意義(yi) 。後者認為(wei) 易學和經學研究的目標不是簡單複製和重構文本作者的意圖、真實再現文本的意義(yi) ，而是透過文本的解釋，發掘文本中聖人之意和天地自然之道，重新構建具有時代實踐意義(yi) 的、貫通天人的、內(nei) 聖外王的理論體(ti) 係，通過這種創造性解釋，賦予文本新的意義(yi) ，從(cong) 而由文本的文字意義(yi) 解釋上升到以義(yi) 理為(wei) 核心的哲理層麵的解釋。其實，易學和經學的發展就是一個(ge) 對易學文本不斷解釋、不斷創新的過程。曆史上任何一種易學思想都是迎合時代需求而形成和發展的，反映了那個(ge) 時代易學家對於(yu) 易學獨特的理解和解釋。這種獨特的理解和解釋存在的合理性和價(jia) 值，就在於(yu) 為(wei) 易學發展提供了新的方法、新的思路及新的觀點，對當時社會(hui) 出現的諸種問題作出合理解釋，直接或間接地為(wei) 解決(jue) 這些問題提出理論性的指導。

二、易學傳(chuan) 承、創新的曆史印證與(yu) 理論重建

《易傳(chuan) 》提供了兩(liang) 種易學解讀思路與(yu) 方法，並運用這兩(liang) 種方法實現了在傳(chuan) 承基礎上的創新。今本《係辭傳(chuan) 》在“觀象製器”一節列舉(ju) 了古代聖王的“史實”以印證傳(chuan) 承與(yu) 創新的內(nei) 在聯係以及創新在人類文明發展過程中的意義(yi) ：

古者包犧氏之王天下也，……作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斲木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。 是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。 重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。 弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。【4】

此節本義(yi) 是言卦象除了“卜筮”“盡意”外，還有“製器”作用。這種說法是否可信暫且不論，重要的是作者借助於(yu) “觀象製器”說明“變通”的意義(yi) ，即“變通”是通過聖王不間斷地進行生產(chan) 工具發明、製度革新、文字創造等文明創新，推動人類社會(hui) 發展。《易傳(chuan) 》所說的“變通”，本指陰陽變化通達：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。但是《易傳(chuan) 》並未停留在概念解釋層麵，而是以伏羲、黃帝、堯、舜等人“觀象製器”的具體(ti) 事例，闡明“變通”在人類文明發展史上的重要性。這裏的“變通”實質上是指秉承傳(chuan) 統而進行的發明創造，也就是今日所謂的在文化、製度、科技等方麵進行創新轉化與(yu) 創新發展。“觀象製器”是易學文化傳(chuan) 統，用不同的卦象發明新的“器”，是創新轉化與(yu) 發展。

《易傳(chuan) 》將這種“觀象製器”思路落實到易學上，闡明儒家易學是秉承易學傳(chuan) 統，通過創造性的解釋而形成的。帛書(shu) 《易傳(chuan) 》以孔子易學為(wei) 例，說明儒家易學在傳(chuan) 承基礎上的創新及所表現出的特色。如孔子指出：

《易》，我後亓祝卜矣，我觀亓德義(yi) 耳。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳，讚而不達於(yu) 數，則亓為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則亓為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎?吾求亓德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。【5】

幽讚，本義(yi) 指深深讚助。《周易正義(yi) 》曰：“幽者，隱而難見，故訓為(wei) 深。讚者，佐而助成。”【5】因《周易》筮占行蓍是佑助神明，故此指筮法行蓍。今本《說卦傳(chuan) 》“昔者，聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍”即是此意。孔子把春秋時《周易》研究分為(wei) 卜筮、數理、德義(yi) 三個(ge) 層次。第一層次，深明筮占之術，未知《易》之數理係統，此為(wei) 巫易；第二層次，由卜筮而精通《易》之數理係統然未能到達儒家德性，此為(wei) 史易；第三層次，能深求卜筮之術，又能由卜筮而精通易之數理，然後由數理上升到人之德義(yi) ，此為(wei) 孔子易學。

巫史易學是易學的傳(chuan) 統。從(cong) 巫史入手，以卜筮話語解讀《周易》文本，這是“我注六經”式的易學文本本義(yi) 的再現與(yu) 還原，是易學的傳(chuan) 承。不囿於(yu) 《周易》文本卜筮之義(yi) ，由卜筮論及數理，然後到達德性，是儒家“六經注我”式的易學創新。儒家以德義(yi) 為(wei) 內(nei) 容的易學是在傳(chuan) 統的巫史易學基礎上形成的，“求亓德”是儒家易學研究的目標。以《易傳(chuan) 》之見，筮占與(yu) 德性智慧相向而行，德性智謀少，則卜筮繁忙；反則亦然。故通過學習(xi) ，及時進行德性修養(yang) ，具備豐(feng) 富的智慧，方可取代卜筮。即所謂“仁義(yi) 焉求吉、故卜筮而希”，【5】以德代占是首選。反之，一味崇尚史巫之卜筮，不關(guan) 注德性修養(yang) ，則是易學誤入歧途的表現。如帛書(shu) 《要》所言“史巫之筮，向之而未也，好之而非也”。其實，從(cong) 卜筮到德性，也是早期儒家由天道到人道理論建構的邏輯。“幽讚”“明數”是從(cong) 卜筮入手，極盡象數之理以推天道，“達德”是窮理盡性以明人道。“明數而達乎德”，是立象數以盡聖人之意，即所謂推天道以明人事。顯然，從(cong) 卜筮到德性不僅(jin) 是儒家易學的研究進路和解釋方法，也是在易學卜筮傳(chuan) 統基礎上創造性的哲學重建。

那麽(me) ，《易傳(chuan) 》是如何在秉承易學傳(chuan) 統、實行易文本話語轉化的同時，完成由卜筮到德性的易學創新與(yu) 重建的呢?

首先，將《周易》卜筮符號轉換為(wei) 具有普遍意義(yi) 的陰陽符號。按照《易傳(chuan) 》理解，《周易》文本是通過“觀變於(yu) 陰陽而立卦、發揮於(yu) 剛柔而生爻”和“觀象係辭”形成的。《周易》文本形式上是卜筮話語下具有普遍意義(yi) 的符號係統。當用它來預測事物和解釋事物時，才具有實際的意義(yi) 。《周易》文本最基本的構成是具有對待意義(yi) 的陽爻符號和陰爻符號，由這兩(liang) 個(ge) 最基本的符號構成了三畫的八卦之象和由三畫八卦相重構成的六十四卦之卦象。卜筮意義(yi) 下的卦爻符號，是筮占活動中的記號或標識，其意義(yi) 通過附在這些符號之後的文辭而表現出來。筮占活動則是通過數的推演，轉換為(wei) 陰陽構成的卦象，即所謂“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。”（《周易·係辭傳(chuan) 》）然後通過卦象和相關(guan) 文辭推斷吉凶。《周易》之所以能夠預測萬(wan) 事萬(wan) 物，其中很重要的原因是文本本身作為(wei) 符號係統（文字屬於(yu) 符號，且與(yu) 卦爻符號有內(nei) 在關(guan) 係）所具有的高度抽象性和普遍性。故朱熹把《周易》符號係統視為(wei) 抽象的“理”，或稱為(wei) “空底物事”，【6】如同一麵鏡子，可以照所有事物。【7】然而，脫離卜筮語境的易文本卦爻符號，則完全恢複其世界普遍意義(yi) 。《易傳(chuan) 》正是通過解釋卜筮的客觀依據，將卜筮卦爻象升華為(wei) 具有世界普遍意義(yi) 的符號。

《易傳(chuan) 》提出“一陰一陽之謂道”，此是說“道”內(nei) 涵了陰陽。一陰一陽，就文本意義(yi) 上說，特指一個(ge) 陽爻和一個(ge) 陰爻符號。《易傳(chuan) 》明確把文本符號解釋為(wei) 陰陽，確立了符號與(yu) 陰陽的對應關(guan) 係，此處兩(liang) 個(ge) “一”是數詞，明確表達陰陽均衡對等，缺一不可，不可偏廢。《係辭》所說“剛柔者，立本者也”，是說《周易》陰陽符號是易符號乃至文本產(chan) 生的基礎。因而由陰陽符號構成的三畫之卦和六畫之卦也具有了陰陽之義(yi) 。如帛書(shu) 《衷》所言：“易之義(yi) 誶陰與(yu) 陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。”【8】今本《易傳(chuan) 》則從(cong) 陰陽之道，演繹出天地人三才之道，“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”【9】

其次，從(cong) 象數解釋引發出具有世界普遍意義(yi) 的理論。《易傳(chuan) 》往往以象數兼訓詁的方法，解釋卦爻辭，闡發出義(yi) 理。以象數解釋文辭依據，用文字訓詁解釋文辭意義(yi) 。《易傳(chuan) 》利用了中國古文字一字多義(yi) 、同音或近音可以相互假借的特點，按照傳(chuan) 統的文字學方法加以訓釋。具體(ti) 方法是：先釋出字義(yi) ，然後將具體(ti) 字義(yi) 置於(yu) 宏大宇宙的視野中，闡發出《周易》原作者未意識到的、具有世界意義(yi) 的理論。如乾卦象是內(nei) 外皆乾，乾為(wei) 純陽之卦，其辭“元亨利貞”的本意是：開始亨通，利於(yu) 占卜。坤卦象為(wei) 純陰之卦，其辭“元，亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主”，本來說的是開始亨通，占之出行利“牝馬”，君子出行先迷路後找到主人，是一個(ge) 很具體(ti) 而平常的事，然《易傳(chuan) 》將乾坤文辭釋為(wei) 哲學意義(yi) 的話語。如《文言傳(chuan) 》將乾卦文辭解釋成為(wei) 天生物之四德。如《文言》指出“元者，善之長也，亨者，嘉之會(hui) 也，利者，義(yi) 之和也，貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁，足以長人；嘉會(hui) ，足以合禮；利物，足以和義(yi) ；貞固，足以幹事。君子行此四者，故曰：乾元亨利貞。”【9】

《彖傳(chuan) 》將乾坤卦文辭解釋成天地陰陽合德、天生地養(yang) 生成萬(wan) 物的過程：“大哉乾元!萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形，大明始終，六位時成，時乘六龍，以禦天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”【9】“至哉坤元!萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨，牝馬地類，行地無疆。”【9】這些解釋前後貫通，改變了原來帶有卜筮意味的話語係統，轉入宇宙生成的話語係統中，推演和解釋出一種與(yu) 卜筮似乎毫不相幹的、全新的大化流行的宇宙生成學說。又如《彖》曰：“離，麗(li) 也。日月麗(li) 乎天，百穀草木麗(li) 乎土。重明以麗(li) 乎正，乃化成天下。柔麗(li) 乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”【9】“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。止而說，男下女，是以‘亨，利貞，取女吉’也。天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。”【9】從(cong) 卦象看，離上下皆離，有兩(liang) 離相依附之意。鹹上兌(dui) 為(wei) 澤為(wei) 柔，下艮為(wei) 山為(wei) 剛，澤水向下，艮山向上，二氣感應。就人而言，兌(dui) 為(wei) 少女，艮為(wei) 少男，有男女交感之意。《彖傳(chuan) 》根據卦象和讀音，訓“離”為(wei) “麗(li) ”，訓“鹹”為(wei) “感”，然後引而申之，解讀出天地萬(wan) 物相依附、相感應等諸多道理。

再次，《易傳(chuan) 》以偏於(yu) 天道的象數以明人事。《易傳(chuan) 》為(wei) 解釋《周易》文本中的陰陽符號和以陰陽符號構成象數的符號係統，以道家思路和思想觀點補早期儒家偏於(yu) 人道理論之缺。《易傳(chuan) 》以陰陽為(wei) 核心的天道觀，主要繼承了道家的理路和傳(chuan) 統。以《係辭傳(chuan) 》為(wei) 例，《係辭傳(chuan) 》的天道觀，是通過整合道家思想而建構的。《係辭傳(chuan) 》重新提出“道”的概念，以道器關(guan) 係說明“道”是萬(wan) 物之本：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”以形上之“道”生形下之“器”。“道”是天地萬(wan) 物產(chan) 生的根源，道生天地，天地生萬(wan) 物，萬(wan) 物秉承了道的屬性而成性成形，“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。”【10】此所說的“善”，是“道”的生生之德。世界大化流行，生生不息，乃秉承了道的屬性。天地陰陽生物“顯諸仁，藏諸用”，“陰陽不測”，故稱之為(wei) “神”，“神也者妙萬(wan) 物而言”。這個(ge) 過程被《易傳(chuan) 》具體(ti) 描述為(wei) 太極生兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦的創化曆程：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”【10】太極，按照帛本作“大恒”。太極，是就空間而言的，本指房屋最高處。《說文》：“極，棟也。”“棟，極也。”段注為(wei) 屋最高處，指宇宙最高處。《釋名》：“極，中也。”指房屋中間，古代房屋中間棟梁最高。而大恒，是就時間而言的，有恒久之意。太極、大恒雖然文字意義(yi) 有一定差別，但在《係辭》和先秦道家著作中，皆用為(wei) 宇宙本體(ti) ，【11】應該與(yu) “道”是同等概念。【12】即宇宙開始於(yu) 道或太極（大恒），經曆了一個(ge) 由簡單到複雜的創化曆程。其中，兩(liang) 儀(yi) 之陰陽天地在這個(ge) 過程起到關(guan) 鍵作用，《係辭傳(chuan) 》曰：“天地之大德曰生。”此“生”是天地氤氳，化生萬(wan) 物。為(wei) 了更形象地說明天地生萬(wan) 物，《係辭傳(chuan) 》以男女交感繁衍後代為(wei) 例說明：“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體(ti) 。”【10】“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”【10】萬(wan) 物生成，由天主宰，地則順從(cong) 之，“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。 坤厚載物，德合無疆。”【10】

《係辭傳(chuan) 》由太極到萬(wan) 物的過程，與(yu) 老子“一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的思路完全一致。老子的“一”是道；“二”是天地，即“兩(liang) 儀(yi) ”;“三”是天地人，即八卦之三才：也是此意。如陳鼓應所言：“無論‘太極說’或‘大恒說’，都與(yu) 道家具有一脈相承的關(guan) 係。……至於(yu) 帛書(shu) 《係辭》‘大極’原作‘大恒’，則更具原始道家的哲學意蘊，這概念出於(yu) 老子是無疑義(yi) 的。”【13】《係辭傳(chuan) 》提出“一陰一陽之謂道”，陰陽互動，本之老子“負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”。【13】《係辭傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”源於(yu) 老子的道器觀。老子指出：“道常無名，樸。”“樸散則為(wei) 器。”《係辭傳(chuan) 》提出易道，“無思也，無為(wei) 也”也與(yu) 老子學說相關(guan) 。【13】由此觀之，《易傳(chuan) 》天道觀與(yu) 道家天道觀有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，確有鮮明的道家傳(chuan) 統。當然，我們(men) 不同意以《易傳(chuan) 》天道觀與(yu) 道家天道觀有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係為(wei) 據，而推斷《易傳(chuan) 》是道家作品。

以《易傳(chuan) 》之見，人與(yu) 世間的萬(wan) 物一樣，由天地交媾而化生，立於(yu) 天地之間，與(yu) 天地平等相處。而且秉承了“道”之生生元善和“天地之大德”。然後，效法天地陰陽之道，男女媾精，繁衍後代。《彖傳(chuan) 》以鹹卦和歸妹兩(liang) 卦符號為(wei) 重點，解說這種男女交感所具有的與(yu) 世界普遍性的意義(yi) 相關(guan) 的禮儀(yi) 。如《彖傳(chuan) 》認為(wei) ，歸妹卦象符號具有“天地之大義(yi) ”的“歸妹”之意蘊：“歸妹，天地之大義(yi) 也。天地不交，而萬(wan) 物不興(xing) ，歸妹，人之終始也。說以動，所歸妹也。”【10】歸妹下兌(dui) 為(wei) 說（悅），上震為(wei) 動，故喜悅而動，指女歸男交媾而生育，實現人類終始交替，以體(ti) 現天地陰陽之大義(yi) 。而鹹卦卦象符號具有“二氣感應以相與(yu) ”的“男下女”之意蘊：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。”【10】鹹卦上兌(dui) 為(wei) 柔，下艮為(wei) 剛，柔上而剛下，有二氣交感以相親(qin) 之意。又鹹卦下艮為(wei) 止，上兌(dui) 為(wei) 說（悅）。兌(dui) 為(wei) 少女在上，艮為(wei) 少男在下，故止而說，男下女，此指行婚禮男先於(yu) 女，如《荀子·大略》所言：“鹹，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下，聘士之義(yi) ，親(qin) 迎之道，重始也。”

這種人倫(lun) 之道本之天地之道，具體(ti) 表現為(wei) ：君臣之道、男女之道、夫婦之道、父子之道等。《易傳(chuan) 》從(cong) 今本六十四卦符號出發，將六十四卦符號排列解讀為(wei) 自然界演化過程，即從(cong) 自然界萬(wan) 物到人、家庭、社會(hui) 和禮儀(yi) 形成過程，認為(wei) 在這個(ge) 過程中，隨著卦符“非覆即變”、相因和轉化，陰陽之道貫穿終始，最終形成人和社會(hui) 及其道德禮儀(yi) 。上經三十卦表達的是萬(wan) 物生成的天道，下經表達的是人類社會(hui) 生成的人道。“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”【14】這種男女、夫婦、父子、君臣先後上下之序、人倫(lun) 之禮，一致而貫通，體(ti) 現天道的原則。《易傳(chuan) 》以家人卦為(wei) 例，進一步揭示了家庭之禮的真實意義(yi) 。“家人，女正位乎內(nei) ，男正位乎外，男女正，天地之大義(yi) 也。家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”【14】家人二爻居內(nei) 卦以陰居陰位，五爻居外以陽居陽位，陰陽居中而位正，以示男女、夫婦、父子、君臣等名正言順，長幼有序、上下有等、尊卑分明、男女有別，各守其位，各盡其責，和諧共處，家正而天下定。一言以蔽之，君臣男女夫婦父子等人道，所體(ti) 現的是陰陽仁義(yi) （陰仁陽義(yi) ），隻能用仁義(yi) 概括和說明，即所謂的“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”。帛書(shu) 《要》則使用了“上下”說明之：“又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為(wei) 之以上下。”15上下，是言位，位有上下，陽尊於(yu) 上，陰卑於(yu) 下，凸現的是儒家的禮文化，與(yu) 《係辭》倡導的“天尊地卑”“崇效天，卑法地”“行其典禮”“爻有等”和《象傳(chuan) 》提出的“辯上下，定民誌”“非禮不履”等崇禮守位的思想是互為(wei) 表裏、相互印證的。

《易傳(chuan) 》為(wei) 了闡明天道與(yu) 人事關(guan) 係中德義(yi) 的重要性，不僅(jin) 論證了《易》之用在於(yu) 德占，“疑德占之則易可用”“無德而占則易亦不當”，【15】更重要的是通過創造性的解釋，賦予卜筮的《周易》文本以道德意義(yi) 。如《文言傳(chuan) 》將乾卦“元、亨、利、貞”解釋為(wei) 仁、禮、義(yi) 、智之四德：“元者，善之長也，亨者，嘉之會(hui) 也，利者，義(yi) 之和也，貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁，足以長人﹔嘉會(hui) ，足以合禮﹔利物，足以和義(yi) ﹔貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾元亨利貞。”又如今本《係辭傳(chuan) 》和帛本《衷》“三陳九德”，以儒家道德解釋履、謙、複、恒、損、益、困、井、巽九卦，以彰顯九卦的道德意義(yi) 。為(wei) 了完善理想人格，《易傳(chuan) 》提出君子當效法卦象（自然）及德性修養(yang) ，如《大象傳(chuan) 》提出：“君子以果行育德”（釋《蒙》），“君子以多識前言往行，以畜其德”（釋《大畜》），“君子以自昭明德”（釋《晉》），“君子以反身修德”（釋《蹇》），“君子以順德，積小以高大”（釋《升》），“君子以恐懼修省”（釋《震》）。《文言傳(chuan) 》提出“君子進德修業(ye) ，欲及時也，故無咎。”《係辭傳(chuan) 》：“利用安身，以崇德。”這些論述極大地豐(feng) 富了易學內(nei) 容，完善和發展了儒家的理論。《易傳(chuan) 》之所以能從(cong) 卜筮話語文本推衍天道與(yu) 人道，其根本原因是，《周易》雖是決(jue) 斷吉凶的卜筮之書(shu) ，卻有效法天地自然、具有世界普遍意義(yi) 的卦爻象符號和與(yu) 之相關(guan) 的、蘊藏著“憂患意識”的文王德性的文辭。鑒於(yu) 此，《易傳(chuan) 》以儒家已有的道德理論創新性解釋《周易》文本，由卜筮開顯出更為(wei) 豐(feng) 富的道德思想，《周易》由卜筮變為(wei) 儒家的德性之書(shu) ，創造性地重建以德性為(wei) 特色的儒家義(yi) 理易學。

總之，《易傳(chuan) 》基於(yu) 巫史的易學傳(chuan) 統，主要借鑒與(yu) 融合儒道兩(liang) 家的理論，通過創造性的解釋，實現了易學話語轉換，從(cong) 而完成了從(cong) 卜筮到德性、從(cong) 象數到義(yi) 理、從(cong) 天道到人道的易學體(ti) 係重建，把原本卜筮易學轉變為(wei) 富有深邃思想的儒家經典。

《易傳(chuan) 》之所以實現了創新與(yu) 重建，究其原因，除了《周易》文本是抽象符號和內(nei) 涵德性意義(yi) 外，還與(yu) 當時的文化思想互動有密切關(guan) 係。其一，孔子生活的春秋時代，神學卜筮盛行，以《周易》占筮人事福禍吉凶是易學的主流，但是隨著人的主體(ti) 意識的覺醒，以卜筮趨利避害的觀念逐漸被淡化，德占取代筮占成為(wei) 一種趨勢，“德行亡者神靈之趨，智謀遠者卜筮之蘩。”“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。”【16】“疑德占之，則《易》可用矣。”【16】相反，沒有德行的人不可能真正理解和掌握《周易》。即所謂“無德而占，則《易》亦不當。”【16】這種觀念在春秋時已經形成。如《左傳(chuan) 》成公十六年記載：作為(wei) 魯宣公之妻穆薑，與(yu) 大夫叔孫僑(qiao) 如通奸，並合謀廢掉魯成公，兼並孟孫氏和季孫氏，結果事情敗露。穆薑曾用《周易》占了一卦，遇《艮》之《隨》。史官以卦辭“元亨利貞，無咎”推斷。但穆薑認為(wei) ，《隨》有“元亨利貞”四德言無咎，而自己卻無德則不吉。又如昭公十二年，魯大夫季平子的費邑宰南蒯欲背叛魯國，投降齊國，用《周易》筮占，遇坤之比，五爻變，其辭曰“黃裳元吉”，以為(wei) 大吉也。但子服惠伯認為(wei) 此為(wei) 占無德之事，雖吉則事不成。穆薑之占發生在孔子出生之前，南蒯之占發生在孔子二十二歲左右，即其學易之前。這兩(liang) 則筮例說明，如果占筮者無德或者占無德之事，則占筮的結果雖吉，但不能以吉斷。這種重德性輕筮占的傳(chuan) 統，對於(yu) 孔子以觀其德義(yi) 解釋《周易》文本有很大的啟發。【17】

其二，道家思想與(yu) 儒家互動，對於(yu) 《易傳(chuan) 》影響至深。道家創始人老子做過史官，古代史官掌管卜筮的書(shu) ，承擔卜筮之職責。《周禮》有史官掌管《周易》的記載，《春秋左傳(chuan) 》則記載了許多史官用《周易》卜筮的事例。孔子對於(yu) 史巫易學做過概括：“讚而不達於(yu) 數，則亓為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則亓為(wei) 之史。”【16】雖然《老子》之書(shu) 未言《周易》，但老子做過掌管包括卜筮類在內(nei) 古文獻的史官，若說老子未讀過《周易》，是不合情理的。這一點可以證之於(yu) 《莊子》。按照《莊子》的記載，孔子多次請教過老子，主要問禮和六經等事，其中包含《易》在內(nei) 。18儒家創始人孔子曾請教過老子，故在研讀《周易》時借鑒老子的思想創造性地解釋《周易》，是合情合理的，不足為(wei) 奇。

同時，自孔子所處春秋末至戰國時期，學術上興(xing) 起“真偽(wei) 紛爭(zheng) 、諸子之言分然殽亂(luan) ”的百家爭(zheng) 鳴局麵，發展到後期，由諸家“皆有所長，時有所用”“不能相通”，【19】到諸家互動相涵摂會(hui) 通，新的學術局麵業(ye) 已形成。齊國成為(wei) 當時學術交流之中心。《史記》集解引劉向《別錄》“齊有稷門，城門也。談說之士期會(hui) 於(yu) 稷下也。”【20】從(cong) 孔子解《易》到今本《易傳(chuan) 》編撰成書(shu) ，體(ti) 現了這個(ge) 時期的學術特征。

三、儒家易學創新的現實意義(yi)

“觀象玩辭”和“立象盡意”是內(nei) 涵現代意義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 不同層次而又相互關(guan) 聯的易學解釋的理路與(yu) 方法。遵循“觀象玩辭”，以象數兼顧訓詁的漢學易方法解讀易學經典，還原其本義(yi) ，這是易學文化的傳(chuan) 承，是易學研究的基礎，在易學研究中不可或缺。《易傳(chuan) 》所倡導的易學創新式的解釋，雖然已經不符合《周易》文本原意，或者說超越了《周易》文本本義(yi) ，但不能因為(wei) 這種解釋不符合文本，就否定這種帶有儒家色彩的易學創新。相反，正是《易傳(chuan) 》創新性的解釋，體(ti) 現了易學和整個(ge) 儒家永續生生的開放精神。後儒提出“讀《易》當分三等”、經傳(chuan) 分觀，【21】倡導的是這種易學發展與(yu) 創新性的解釋。這種因傳(chuan) 承而創新易學的解釋範式，深深影響到後世易學家的易學解釋。漢代鄭玄“念述先聖之元意”，唐代孔穎達“必以仲尼為(wei) 宗”，宋代張載“為(wei) 往聖繼絕學”，清儒王夫之“畏文、周、孔子之正訓”、焦循“本經文而實測”等等，就易學解釋而言，包含了以《易傳(chuan) 》為(wei) 圭臬，通過對易學文本的解釋，融合諸家之說，闡發自己的理論，實現易學的創新。易學正是在尊重易學文本傳(chuan) 統的基礎上，實行種種方法或理論創新，才形成中國、東(dong) 亞(ya) 乃至世界生機勃勃、淵源流長、博大精深的大易文化。

《易傳(chuan) 》對當下易學創新與(yu) 重建有啟發意義(yi) 。當下易學界大致分為(wei) 兩(liang) 種研究方法和學術傾(qing) 向。一是偏重於(yu) 運用象數和訓詁方法解讀易學經典，把恢複易學文本語境、凸現易學文本本義(yi) 作為(wei) 學術研究最為(wei) 重要的目標，視此為(wei) 一種擺脫現實的“為(wei) 學問而學問”的純正學問，22認為(wei) 識字訓詁是易學研究最為(wei) 重要的方法，唯有此，才能固守文本傳(chuan) 統，弘揚易學，杜絕己見，在他們(men) 看來，易學思想研究者往往脫離文本做無根之遊談。一是偏重於(yu) 義(yi) 理哲學的解讀，以通過新的話語係統闡發易學思想和建構易學體(ti) 係為(wei) 學術目標，認為(wei) 專(zhuan) 於(yu) 文字訓詁探求易學之本意，是舍本趨末。從(cong) 現在看來，這兩(liang) 種做法皆失之於(yu) 偏。從(cong) 《易傳(chuan) 》解讀中可以看到，將兩(liang) 種方法結合是最為(wei) 合理的，即由象數兼文字訓詁解讀文本本義(yi) ，然後再運用新的方法和話語探索易學。對於(yu) 這個(ge) 問題前賢透過易學研究早就有所警示，如朱熹提出易學研究不能停留在卜筮象數，也不能言義(yi) 理而遺象數：“易本卜筮之書(shu) ，後人以為(wei) 止於(yu) 卜筮。至王弼用老莊解，後人便隻以為(wei) 理而不以為(wei) 卜筮，亦非。”【23】又如惠棟提出由訓詁到義(yi) 理、象數義(yi) 理不分：“經之義(yi) 存乎訓，識字審音，乃知其義(yi) 。”【24】“易之理存乎數，舍數無以為(wei) 理。”【25】

那麽(me) ，當下應如何重建易學新的思想體(ti) 係?就易學研究創新而言，首先要從(cong) 易學經典出發，將易學文本置於(yu) 當時曆史背景之下，借助於(yu) 傳(chuan) 統的象數訓詁兼義(yi) 理等方法，重新解讀易學經典和已有的研究成果，力求做到解釋客觀真實，不先立己見，不脫離文本杜撰，以再現易學文本固有之意為(wei) 導向。然後在此基礎上，借鑒當代哲學思維方法和學術文化成果及科技知識為(wei) 我所用，促進傳(chuan) 統易學與(yu) 現代知識的深度融合。西方在哲學詮釋學、符號學、邏輯學、心理學、倫(lun) 理學、管理學及物理學、化學、生物學、醫學、生態學等科技領域取得顯著成果，為(wei) 易學創新和重建易學新體(ti) 係奠定了基礎。如易學有一套整齊的卦爻象符號，以卦爻符號（象數）解釋是易學的傳(chuan) 統，運用西方符號學和解釋學解構和重構新的易學則完全成為(wei) 可能。又如西方榮格以易學建立心理學，這為(wei) 我們(men) 當下重新思索易學與(yu) 心理學的關(guan) 係提供了現成的模式，其他領域也是如此。總之，雖然學界在某些領域或某些方麵借助於(yu) 西方哲學文化科技成果取得了一些研究成果，但是，與(yu) 用當代中西哲學文化和科技知識融合重建易學新體(ti) 係的目標相差甚遠，因此，以西方符號學、解釋學、心理學、邏輯學及科技哲學解構和重構易學，仍然是今後易學研究的新動向和新目標。

管見認為(wei) ，易學體(ti) 係的建構大致思路為(wei) 始於(yu) “生生”“整體(ti) ”的形上之“道”，以“道”“器”關(guan) 係為(wei) 核心。以意義(yi) 與(yu) 符號、精神與(yu) 物質、本質與(yu) 現象、靜止與(yu) 運動、整體(ti) 與(yu) 個(ge) 別、抽象與(yu) 具體(ti) 、道德與(yu) 法製、文化與(yu) 科技等關(guan) 係解釋道器關(guan) 係，賦予道器關(guan) 係新的內(nei) 容。再由道器關(guan) 係推演出易學思維，包括法象思維、整體(ti) 思維、變通思維、中和思維、趨時思維等，然後由易學思維建構與(yu) 易學相關(guan) 的學科，如易學解釋學、易學符號學、易學心理學、易學生命學、易學倫(lun) 理學、易學生態學、易學中醫學、易學管理學等。雖然這個(ge) 框架比較粗略和不成熟，然而隨著中外哲學文化科技知識的交流，我們(men) 可以按照現代哲學方法和話語係統，梳理和整合中西文化科技知識和易學已有新成果，經過深度思考與(yu) 反複探索，將會(hui) 構建起內(nei) 含古今中外思想科技內(nei) 容的、與(yu) 人類命運共同體(ti) 息息相關(guan) 的、更為(wei) 科學的易學文化體(ti) 係，以應對與(yu) 化解當今世界所存在的人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然及經濟、政治、宗教、文化、軍(jun) 事等的危機與(yu) 挑戰。這是當今學人應有的責任，也是易學學術文化研究的目標與(yu) 歸宿。

注釋
 
1《易傳》是孔子後學根據孔子傳《易》資料整理而成，其作者雖不是孔子，但卻代表孔子思想。關於孔子與《易傳》的關係，詳見林忠軍：《易傳與孔學》，《山東師大學報》（人文社會科學版）1990年第4期。
 
2王夫之：《周易內傳發例》，《船山易學》，中央編譯局出版社，2011年，第324頁，
 
3 洪漢鼎：《何為詮釋學》，《理解與解釋》，東方出版社，2001年，第14頁。
 
4 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第298～302、324頁。
 
5 廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第389、288頁。
 
6黎靖德：《朱子語類》第4冊，卷66，中華書局，2007年，第1631頁。
 
7黎靖德：《朱子語類》第5冊，卷67，中華書局，2007年，第1647頁。
 
8廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第381頁。
 
9 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第326、12、7～9、25、134、139～140頁。
 
10 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第268～269、289、311、273、25、220、137頁。
 
11饒宗頤等人考證，“大恒、太極、太一自是一事的異稱”，見《帛書〈係辭傳〉大恒說》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第14頁。
 
12楚簡有《恒先》，丁四新於《楚簡〈恒先〉章句釋義》指出：楚簡常以“恒”說“道”。見丁四新主編：《楚地簡帛思想研究》，湖北教育出版社，2005年，第87頁。
 
13 陳鼓應：《〈係辭傳〉的道論及太極大恒說》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第72、66、66頁。
 
14 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第336～337、158頁。
 
15 廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第389、386頁。
 
16 廖明春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第388～389、386、386、389頁。
 
17林忠軍：《孔子儒學視域中筮占觀》，《學術月刊》2012年第12期。
 
18陳鼓應：《〈易傳·係辭〉所受老子思想的影響》，《哲學研究》1989年第1期。
 
19陳鼓應：《莊子今注今譯》（下），中華書局，2009年，第909頁。
 
20司馬遷：《史記》，中華書局，2006年，第1895頁。
 
21黎靖德：《朱子語類》卷66，中華書局，1986年，第1629頁。
 
22梁啟超認為，清儒著述因避觸時忌而不談經世致用，皆“為學問而學問”，所治之學大部分是“無用之學”，故而最終導致了晚清漢學的分裂和衰落。見梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第48、71頁。
 
23黎靖德：《朱子語類》第4冊，中華書局，2007年，第1622頁。
 
24惠棟：《九經古義》卷首《九經古義原序》，《文淵閣四庫全書》第191冊，台灣商務印書館，1986年，第362頁。
 
25惠棟：《九矅齋筆記》卷2，《叢書集成續編》第92冊，上海書店出版社，1994年。