古典公共性的生成：鄉(xiang) 約的合理性與(yu) 明代思想史上的和會(hui) 趨勢

作者：解揚（中國社會(hui) 科學院古代史研究所、中國曆史研究院“朱鴻林工作室”）

來源：《人文雜誌》2022年第9期

摘    要：鄉(xiang) 約自身的傳(chuan) 衍脈絡並不能從(cong) 根本上解釋其得到國家認可，進而受到支持的合理性，因此需要從(cong) 國家對鄉(xiang) 約在道德養(yang) 成的製度建設上期望其扮演的公共性服務角色入手，對鄉(xiang) 約執事者在思想上努力配合予以定位。從(cong) 呂柟、羅汝芳等所行著名鄉(xiang) 約可見，明代鄉(xiang) 約在與(yu) 《大誥》《明會(hui) 典》結合並落實於(yu) 地方自治之後，與(yu) 明太祖聖諭六條融合，針對社會(hui) 全體(ti) ，提供了覆蓋麵更廣的道德訓練。這對明代國家而言，在地方自治層麵具有特殊的價(jia) 值。明代的鄉(xiang) 約雖然延續了北宋《藍田呂氏鄉(xiang) 約》的傳(chuan) 統，但在與(yu) 國家的關(guan) 係上，其存在具有更充分的合理性，也符合當時思想史上和會(hui) 朱子、陽明、甘泉的趨勢。

關(guan) 鍵詞：鄉(xiang) 約；公共性；合理性；和會(hui) 趨勢

鄉(xiang) 約作為(wei) 基層社會(hui) 保持良性運行與(yu) 自我更新能力的有力保障，或為(wei) 政府督辦甚至直接參與(yu) ，或是依托鄉(xiang) 裏情誼設計，亦或兩(liang) 者兼有，自北宋以降，在地方廣泛施行。各地鄉(xiang) 約約法在設計上往往具有同質性，實踐中的基本組織結構也類似。同時，根據主事者的認知理念和行約時的客觀條件，各地鄉(xiang) 約的差別也十分明顯，甚至在同一時代的不同地域，彼此也不同。

基於(yu) 鄉(xiang) 約在共性之下的個(ge) 性，其在一地的形成過程與(yu) 運行情形，便成為(wei) 關(guan) 注的首要問題。研究者多從(cong) 剖析鄉(xiang) 約的組織結構入手，以增進對基層社會(hui) 治理方式的認識。1對這一研究思路的價(jia) 值，本文完全認同。同時，筆者意識到，在積累鄉(xiang) 約個(ge) 案研究的同時，已然有轉換視角進行考察的必要，即從(cong) 中央權力向基層社會(hui) 輻射的角度，分析鄉(xiang) 約對於(yu) 王朝國家的意義(yi) 和存在的合理性問題。【2】

轉換研究思路的價(jia) 值在於(yu) ，鄉(xiang) 約在南宋以後廣泛流行，但自身的傳(chuan) 衍脈絡並不能從(cong) 根本上解釋其得到國家認可進而受到支持的合理性。換言之，並不能因為(wei) 北宋藍田呂氏推行的鄉(xiang) 約在南宋受到朱熹推崇，進而被理學士大夫繼承，就將其作為(wei) 鄉(xiang) 約在宋明以降合理存續的解釋。如果以“存在”便是合理，進而僅(jin) 從(cong) 這一“存在”中挖掘其合理性根源，必然會(hui) 忽視明代日益成熟的王朝國家通過鄉(xiang) 約向百姓施以約束，推行道德教化的要求，以及鄉(xiang) 約的主持者不斷完善鄉(xiang) 約設計，使之符合地方風俗特點並與(yu) 國家期望相符的用意。若如此，便是對鄉(xiang) 約合理性研究的結構性缺失。

為(wei) 了說明鄉(xiang) 約在明代中國存在的合理性，避免這種結構性缺失，本文從(cong) 明代國家對於(yu) 鄉(xiang) 約在道德養(yang) 成的製度建設上期望其扮演的公共性服務角色入手，分析鄉(xiang) 約執事者在配合上的努力，尤其是為(wei) 了與(yu) 明太祖聖諭六條吻合，在思想世界調適學說分歧而形成的和會(hui) 趨勢。公共性是個(ge) 複雜且難以在定義(yi) 上簡單描述的概念。鄉(xiang) 約在公共性服務領域的貢獻，內(nei) 容也十分廣泛。作為(wei) 相關(guan) 研究的初步探索，本文以聖諭在中晚明鄉(xiang) 約中扮演的角色及之前的準備為(wei) 中心，分析當時思想界和會(hui) 朱子、陽明及湛若水之學的趨勢對鄉(xiang) 約的影響，並在製度分析的基礎上，對鄉(xiang) 約旨在提供覆蓋社會(hui) 全體(ti) 的道德訓練與(yu) 道德服務予以辨析。藉此，本文認定鄉(xiang) 約對於(yu) 明代國家的價(jia) 值在於(yu) ，通過價(jia) 值觀引導，使約眾(zhong) 在思想意識上與(yu) 國家對意識形態的灌輸吻合，同時又能與(yu) 社會(hui) 精英群體(ti) 的思想活動方向一致，從(cong) 而保持基層社會(hui) 秩序的穩定。【3】其間，鄉(xiang) 約經曆了一個(ge) 從(cong) 受政典指導到將六諭融入的過程，前者在實踐上成為(wei) 後者的基礎。

一、明代鄉(xiang) 約與(yu) 古典“公共性”問題

鄉(xiang) 約自宋代推行以來，即成為(wei) 整頓基層社會(hui) 秩序、培育道德風尚的重要手段。明代的鄉(xiang) 約在繼承宋代鄉(xiang) 約傳(chuan) 統的基礎上，由於(yu) 地方政府的參與(yu) 或指導，成為(wei) 國家施治地方的有力配合。鄉(xiang) 約的執事者或為(wei) 地方耆老，或為(wei) 退出官場的鄉(xiang) 宦，他們(men) 熟知國家影響百姓道德養(yang) 成的方向，了解政府所設定的民風標準，能引導鄉(xiang) 約的推行與(yu) 實踐，使之不至於(yu) 遠離政府的期待。從(cong) 曆史上切實推行過的鄉(xiang) 約可見，普通百姓接受鄉(xiang) 裏老人的管束，有了參與(yu) 行約儀(yi) 式的機會(hui) ，還能聆聽對明太祖聖諭的宣講，也便日常性地被納入地方掌印正官的視野。由此來看，鄉(xiang) 約既是地方社會(hui) 秩序的規範者，還扮演了普通百姓與(yu) 國家發生聯係的紐帶角色。【4】

鄉(xiang) 約畢竟不是國家的一項正式製度。雖然它的服務對象既包含社會(hui) 道德風俗，也包含個(ge) 人的德行品性，但究其實質，也隻是作為(wei) 一種具有約束性和導向性的客觀機製運行。約眾(zhong) 在行約時的特定空間內(nei) ，通過彼此高度相似的既定儀(yi) 式，在主事者的引導下，接受國家認可的價(jia) 值體(ti) 係，並以之律己律人。這一特點，為(wei) 執事者根據行約的地域特色投入更多的主觀因素，進而為(wei) 主導其發展方向提供了可能。但是，鄉(xiang) 約的地域性和基於(yu) 個(ge) 人主張的獨特性，卻不會(hui) 破壞其一般性色彩，而能夠在明代起到穩定基層社會(hui) 的作用，根本原因就是它起到了能夠提供一種被傳(chuan) 統國家認可的公共性服務。換言之，明代鄉(xiang) 約除個(ge) 性以外，還在國家對百姓道德養(yang) 成上力所不能及的部分有所作為(wei) ，因而對於(yu) 國家行政權力的輻射和運行，具有普遍性的積極意義(yi) 。【5】

至於(yu) “公共性”概念，目前學術界對其內(nei) 涵尚未形成完全共識，不同學術立場和學術興(xing) 趣的學者對其價(jia) 值、基本原則等核心問題，在理解上仍然存在分歧，甚至彼此涇渭分明。用這一概念工具來研究明代鄉(xiang) 約，並不是為(wei) 了證明古典公共性與(yu) 明代鄉(xiang) 約存在完全對等的關(guan) 係，而是意在從(cong) 相關(guan) 的知識體(ti) 係中，尋求能推進我們(men) 理解明代鄉(xiang) 約特征的新角度。事實上，近來對於(yu) “公共性”理論的研究，已然出現整合的趨勢，形成了從(cong) 實踐推進理解的共識。【6】這與(yu) 明代鄉(xiang) 約為(wei) 了實現共同理想而實踐的機製性高度契合，也衍生出將兩(liang) 者結合的基礎性元素。自楊開道《中國鄉(xiang) 約製度》在1937年初次出版以來，學術界對明代及其前朝與(yu) 後世鄉(xiang) 約的研究，在深入剖析個(ge) 案的數量上、研究覆蓋的地域上，以及對行約與(yu) 擬議的矛盾上，有代表性的個(ge) 案日漸積累成熟，對於(yu) 明代鄉(xiang) 約的整體(ti) 性特征進行宏觀分析也有了一定的基礎。

此外，從(cong) 拓展“公共性”研究的角度來看，基於(yu) 東(dong) 方文化傳(chuan) 統的公共性，有提供新的曆史資源的價(jia) 值。東(dong) 方公共性的主體(ti) 是指集體(ti) 、政府和國家，日本曆史中，已有學者揭示了其公共性的實踐性、實用性特點，認為(wei) 日本的“鄰裏扶持”和中國的“單位社會(hui) ”都是東(dong) 方文化影響下共同性理論的時間產(chan) 物。【7】公共性起源於(yu) 古希臘與(yu) 古羅馬時期關(guan) 於(yu) “公”和“私”的界定。【8】在中國曆史上，雖然並不存在類似的“公”“私”討論，但基於(yu) 兩(liang) 宋以降曆史傳(chuan) 統的明代鄉(xiang) 約，卻能夠為(wei) 我們(men) 理解“公共性”的古典形態對於(yu) 國家統治的意義(yi) 提供一種在非資本主義(yi) 環境中發展的研究視角。

從(cong) 是否與(yu) 國家合作的角度看，明代鄉(xiang) 約始終無法脫離國家的影響。無論是作為(wei) 鄉(xiang) 約指導思想的聖諭六條，還是行約時主導其事的鄉(xiang) 裏老人或地方士紳，麵對約眾(zhong) ，既以個(ge) 人道德培養(yang) 為(wei) 核心目的，也要處理約中的公私事務。在這一過程中，處處滲透著國家色彩，絕不是脫離個(ge) 人道德，或是完全私人領域的事務。在這一角度上說，明代鄉(xiang) 約是基於(yu) “品”而至於(yu) “行”的行為(wei) 約束機製。但是，由於(yu) 其與(yu) 國家既定製度的根本性差別，鄉(xiang) 約對於(yu) 明代國家的意義(yi) ，隻是被國家道德導向認可並為(wei) 之服務的一種地方社會(hui) 運行機製，與(yu) 公民社會(hui) 有根本差別；9甚至與(yu) 曾經用來類比以說明其特色的“社區”，也有很大不同。【10】明代鄉(xiang) 約的這種服務特色在於(yu) ，執事者必然要麵對通過《大誥》《明會(hui) 典》等政典與(yu) 聖諭六條滲透至基層社會(hui) 的國家核心道德維護來自國家的社會(hui) 利益。其中，圍繞太祖聖諭宣傳(chuan) 的核心道德，明代思想家在推行鄉(xiang) 約過程中所作的理論準備與(yu) 和會(hui) 思想分歧的努力，便是下文初步闡釋的內(nei) 容。

在接下來的分析中，基於(yu) 學術界對相關(guan) 鄉(xiang) 約個(ge) 案的深入研究，本文重點把握這幾個(ge) 鄉(xiang) 約體(ti) 現的“價(jia) 值情節”，以及基於(yu) 鄉(xiang) 誼而形成的“社會(hui) 交往關(guan) 係”，【11】挖掘其中的“古典公共性”即傳(chuan) 統社會(hui) 在處理國家與(yu) 地方關(guan) 係上的探索階段所具有的公共性特點，【12】展現中國傳(chuan) 統鄉(xiang) 村為(wei) 適應國家對價(jia) 值方向的指引，在實踐中表現出的主動性和在提供公共服務上的變化。【13】

二、聖諭宣講與(yu) 鄉(xiang) 約發展的方向性變化

明太祖的聖諭六條是指明太祖在洪武三十年（1397），命戶部下令，每鄉(xiang) 各置木鐸，每月六次持鐸徇於(yu) 道路，宣講“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiang) 裏，教訓子孫，各安生理，勿作非為(wei) ”這六句話。【14】向百姓宣講禮法是自明代開國以來就普遍推行的治國策略。以對禮教的重視為(wei) 基礎，洪武皇帝期望通過端正禮儀(yi) 風俗，實現天下大定。為(wei) 此，他曾經製定鄉(xiang) 飲酒禮。【15】繼而在洪武十八年十月，頒《大誥》三編於(yu) 天下。【16】由此，奠定了有明一代講讀禮法的祖製。

明代宣講六諭，最初是以裏甲製度為(wei) 基礎，到明代中葉仍見施行。成化年間，蘇州人顧鼎臣（1473—1540）即有聽誦六諭而“惕然自警”的效果。【17】隨著裏甲製度在15世紀逐漸廢弛，木鐸老人失去了宣講聖諭的條件。通行的看法是在嘉靖八年（1529），兵部左侍郎王廷相（1474—1544）上奏，經戶部題準，保甲、鄉(xiang) 約與(yu) 社倉(cang) 、義(yi) 倉(cang) 等鄉(xiang) 間治理與(yu) 救助方法逐漸融合，捧讀明太祖《教民榜文》成為(wei) 行鄉(xiang) 約時的重要環節。這即是明代鄉(xiang) 約恭讀聖諭的萌芽。【18】

但是，當我們(men) 回溯鄉(xiang) 約形成的曆史時會(hui) 發現，國家的角色向鄉(xiang) 約滲透，繼而融合，直至六諭的重要性超越北宋以來鄉(xiang) 約的道德教化傳(chuan) 統，其間經曆了一個(ge) 發展過程。鄉(xiang) 約在出現的初期，自治的色彩濃厚，但是與(yu) 國家的現行政策並未在同一立場上，這與(yu) 明代的情形截然不同。學術界對呂氏鄉(xiang) 約已經非常充分的研究顯示，呂氏鄉(xiang) 約原本是為(wei) 地方性組織內(nei) 促進良好社會(hui) 行為(wei) 和互助而設計，並未經過政府批準，也不見政府監管的自治機製。【19】以自治為(wei) 目的與(yu) 呂氏、朱子對鄉(xiang) 約的期望吻合，因此設計的鄉(xiang) 約內(nei) 容主要包括四類，分別是“德業(ye) 相勸”“過失相規”“患難相恤”“禮俗相交”。 對於(yu) 呂氏鄉(xiang) 約的性質，韓明士（Robert Hymes）認為(wei) ，這是針對當時朝廷當權的改革派王安石推行保甲法的替代措施；朱熹的增損製作，也是旨在弱化保甲法強製性的舉(ju) 措。【19】很明顯，兩(liang) 宋時期的鄉(xiang) 約，處在國家製度架構和政策體(ti) 係之外，甚至在設計初衷上，就與(yu) 國家政治對立。

這一背景恰好與(yu) 呂氏鄉(xiang) 約的內(nei) 容吻合，而與(yu) 明代鄉(xiang) 約的基色有異。《藍田呂氏鄉(xiang) 約》以約眾(zhong) 的行止為(wei) 中心，關(guan) 注德禮教化，關(guan) 心人與(yu) 人的交往之道，目的雖然是改善地方風俗，但隻限於(yu) 對約眾(zhong) 的約束。在社會(hui) 的整體(ti) 結構中，它關(guan) 心的主要是呂氏一族，屬於(yu) 基層社會(hui) 橫斷麵中的一個(ge) 部分，毫不涉及從(cong) 朝廷到地方的縱向社會(hui) 係統。再看明太祖的聖諭六條，雖然不涉及“忠”的內(nei) 容，18但由明太祖提出，政府下令推行，本身就具有鮮明的國家意識形態建設色彩，旨在改善地方社會(hui) 風俗。基於(yu) 這樣的目的，六諭的邏輯並不僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 個(ge) 人，而是已然從(cong) 個(ge) 人行止到家庭關(guan) 係，再到鄉(xiang) 裏秩序，直至從(cong) 國家層麵關(guan) 注的個(ge) 人定分問題。【20】從(cong) 六諭的結構來看，明太祖希望通過宣講，在自下而上的社會(hui) 係統中形成一套高標準的道德規範。

回顧北宋中葉以來，由理學家呂大鈞（1031—1082）初創《藍田呂氏鄉(xiang) 約》，進而由南宋朱熹（1130—1200）修改而成《增損呂氏鄉(xiang) 約》，明代以宣講太祖聖諭為(wei) 道德教化的鄉(xiang) 約，顯然是發生了方向性的變化。酒井忠夫特別強調，聖諭與(yu) 鄉(xiang) 約的結合是上述王廷相的奏議在戶部支持後引發的效果，認為(wei) 在嘉靖八年以前的鄉(xiang) 約都是以呂氏鄉(xiang) 約為(wei) 主，在此之後的鄉(xiang) 村治理則展開了新的局麵。【18】但是這種新局麵的產(chan) 生並不是全新的，更不是革命性的，而是在《藍田呂氏鄉(xiang) 約》進行道德約束的基礎上，加重了來自開國君主道德教化的引導，國家介入的色彩日益明顯。很顯然，明太祖六諭被納入鄉(xiang) 約體(ti) 係之後，進而成為(wei) 中晚明鄉(xiang) 約的指導思想，在鄉(xiang) 約的傳(chuan) 統內(nei) 加入了國家引導、規範甚至約束的政治色彩。由此，通過聖諭宣講與(yu) 鄉(xiang) 約道德教化的和會(hui) ，明代鄉(xiang) 約在國家的基層治理體(ti) 係中，被賦予了合理性。以六諭為(wei) 核心構建的標誌性鄉(xiang) 約是陸粲（1494—1551）在嘉靖十二年（1533）於(yu) 江西永新知縣任上主持的《永新鄉(xiang) 約》。【21】但是，如果在陸粲之前沒有將六諭代表的國家層麵的精神指引融入基層社會(hui) 的努力，嘉靖年間僅(jin) 憑大臣一紙奏疏，恐難在製度實踐上引發曆時持久且覆蓋全國的連鎖反應。

三、呂柟鄉(xiang) 約與(yu) 六諭融入前的準備

酒井忠夫強調嘉靖八年（1529）是太祖聖諭與(yu) 鄉(xiang) 約結合的重要時間點，但在此之前，鄉(xiang) 約並非隻有執行的儀(yi) 式而缺乏核心精神的指引，也並非隻延續《藍田呂氏鄉(xiang) 約》的傳(chuan) 統而沒有國家色彩的介入。我們(men) 發現，被王廷相稱為(wei) “會(hui) 友於(yu) 天下，得有道者二人”之一的名儒呂柟（1479—1542，號涇野），【22】就曾經在推行的鄉(xiang) 約中，將國家色彩匯於(yu) 其中，而形成了為(wei) 六諭融入鄉(xiang) 約的理論基礎與(yu) 嚐試性實踐。

呂柟成學，與(yu) 當時學壇的領袖人物都有關(guan) 係。正德三年（1508）二月，三十歲的呂柟以《尚書(shu) 》中會(hui) 試第六，當年的會(hui) 試主考官是王鏊（1450—1524），湛若水（1466—1560，字元明，號甘泉）、康海為(wei) 同考官。湛若水本擬取呂柟為(wei) 第一，王鏊卻置之第六，但呂柟因此以自己為(wei) 湛氏所取。23湛若水以“隨處體(ti) 認天理”為(wei) 學，與(yu) 陽明分執學壇牛耳。【24】呂柟後來成為(wei) 能與(yu) 湛若水、王陽明分庭抗禮的學術領袖，依黃宗羲之說，儼(yan) 然“講席幾與(yu) 陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士，多出先生之門”，將其列入“師說”。【25】

呂柟是關(guan) 學的代表，他對陽明學既有批評，又有肯定，同時羽翼張載、朱子之學，補救、發明陽明學。【26】呂柟與(yu) 陽明本有交往，他在正德七年（1512）以後，“守史官也，陽明王子在銓部，得數過從(cong) 說《論語》，心甚善之”。【27】次年，王陽明赴南京上任，時年三十五歲的呂柟還稱讚“王伯安講學亦精，足得程氏之意”。【28】雖然在嘉靖元年（1522）以後，呂柟表示過“陽明子之道，予也魯，未能從(cong) ”，【27】但終究是持“予敢以陽明之學為(wei) 是乎?予敢以陽明之學為(wei) 不是乎”的疑惑態度，審視陽明學。【29】

呂柟語涉大禮，被下錦衣衛獄是在嘉靖三年（1524），啟程赴解州是在當年六月；過山西潞州，受邀訪問雄山鎮東(dong) 火村仇森主持的鄉(xiang) 約，進而到任解州後在解梁書(shu) 院推行鄉(xiang) 約是在當年七月。23呂柟最初推行鄉(xiang) 約時，對規章並沒有詳細的規範，隻是在東(dong) 火村“見仇時茂率鄉(xiang) 人舉(ju) 行藍田呂氏鄉(xiang) 約，甚愛之”，遂決(jue) 議仿行。【30】仇氏鄉(xiang) 約的倡導者是仇森（1468—1526，字時茂），他在正德五年（1510）本諸《家範》，與(yu) 從(cong) 兄仇楫、從(cong) 弟仇樸、仇欄等人推行《藍田呂氏鄉(xiang) 約》，以教民化俗。【31】受此約影響，呂柟到了解州，“選州之良民善眾(zhong) 百餘(yu) 人，仿行於(yu) 解梁書(shu) 院，而請扆、王二上舍主之”。【32】但呂柟很快意識到並不容易，“恨其無定規也”，【32】恰好仇時茂寄來記錄所行鄉(xiang) 約的《鄉(xiang) 約條件》一書(shu) 請序，並請編校，即參酌《明會(hui) 典》中諸禮以為(wei) 修正，成《鄉(xiang) 約集成》十四篇。【32】顯然，在呂柟看來，能夠作為(wei) 鄉(xiang) 約指導思想的是國家法典中的禮製條文，缺了這一要素，便難守章法了。

對於(yu) 在解梁書(shu) 院推行的鄉(xiang) 約，從(cong) 呂柟及與(yu) 他在反對劉瑾事情上共同進退的何瑭（1474—1543）的著作中，可以還原一些細節。我們(men) 留意到，當時約中還刊印了三原王恕所注釋的明太祖木鐸訓詞即“六諭”數百冊(ce) ，【33】本鄉(xiang) 人給一冊(ce) ，勸其講行。【34】但此時的呂柟並未對王恕詮解的聖諭表現出特殊的敏感。呂柟的困境，提示了一些重要的資訊：首先，呂柟本人對鄉(xiang) 約設計並沒有成熟的考慮，因此行約初期並不奏效；其次，仇氏所本的《藍田呂氏鄉(xiang) 約》，至少在嘉靖初年的實例來看，有效性已不如兩(liang) 宋時那般理想；再次，呂柟想到能夠借用的理論工具是《明會(hui) 典》，而不是後來與(yu) 鄉(xiang) 約緊密結合而成為(wei) 鄉(xiang) 約指導的“六諭”。但是以政典為(wei) 修正諸禮的參照，為(wei) 六諭融入鄉(xiang) 約提供了思想準備，隻是在呂柟的時期，尚局限在思想設計的層麵。

由此可見，呂柟在解梁書(shu) 院對於(yu) 鄉(xiang) 約設計上的貢獻，應是在修正仇氏《鄉(xiang) 約條件》而成《鄉(xiang) 約集成》過程中，將《明會(hui) 典》融入鄉(xiang) 約，這恐怕即是書(shu) 名“集成”之說的由來。對於(yu) 納《會(hui) 典》諸禮入鄉(xiang) 約，呂柟有清晰的界定，他說：“若修身齊家之旨，化民成俗之道，則先提學周秋齋先生序之篇端矣。”【32】結合酒井忠夫對六諭在鄉(xiang) 約中出現的時間判斷，呂柟在解梁書(shu) 院行約的重要意義(yi) ，是在王廷相推動六諭與(yu) 鄉(xiang) 約結合以前，將代表了國家行政法典意味的《明會(hui) 典》納入鄉(xiang) 約體(ti) 係中，從(cong) 受眾(zhong) 的角度形成了為(wei) 六諭融入鄉(xiang) 約的理論鋪墊，即使呂柟關(guan) 注的僅(jin) 是禮的部分。

呂柟在解州推行鄉(xiang) 約，先以“禮和堂”為(wei) 主，後擴充至新建的“仰山堂”，分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。在兩(liang) 堂中，以各分主旨的廳“齋”分處約眾(zhong) ，其中有四齋分處鄉(xiang) 約耆民：“乃於(yu) 禮和堂前建仰山堂，其前四齋相向，一曰讀律誥，二曰課農(nong) 樹，三曰正婚祭，四曰均市渠，遂取鄉(xiang) 約耆民所長者，分處四齋之中”；【35】後堂三齋“曰禮樂(le) ，曰射禦，曰書(shu) 數”，則主教童蒙；禮和堂後，還有格物、誠意、正心、修身四齋，則以“孟學統之”，“居學中生員願來者二三十輩”。【35】約中設禮生若幹人，敦請當地太學上舍生二人主教童蒙，兼領約事。【34】按照約法，每朔望，約中耆老善人及諸學生，到書(shu) 院行禮聽講。

解梁書(shu) 院鄉(xiang) 約講讀的內(nei) 容，依托齋廳的設計，大體(ti) 包括四個(ge) 方麵：一是讀律令、《大誥》，二是童蒙教育，三是讀周敦頤、二程著作，四是處理民事糾紛。【35】對行約的效果，呂柟認為(wei) 主要是側(ce) 重於(yu) 通過講讀律法而求在社會(hui) 治安上有所收效，“訟爭(zheng) 既鮮，盜亦頗戢，耆壽修行，小子有造”。【34】以呂柟行約的重點對比潞州仇氏所行的鄉(xiang) 約，兩(liang) 者的差別非常明顯。仇氏鄉(xiang) 約誦讀的著作，主要是北宋司馬光撰寫(xie) 的《家範》，【36】並不包含理學家的著作。呂柟認可仇氏行約的效果，也主要是在實踐層麵。他回顧該約推行以後，百姓中受影響脫穎而出的代表人物有兩(liang) 位，分別是“木工如張提，尺寸不取；禮生如秦倫(lun) ，素食終喪(sang) ”。【36】這說明，呂柟並未從(cong) 仇氏鄉(xiang) 約中找到合適的例子，以印證約眾(zhong) 在道德上也得到了提升。這可能也影響到了呂柟確定解州鄉(xiang) 約的側(ce) 重點，他將重心仍然放在讀律和息訟上，故而在解梁書(shu) 院擴建之後，他仍是以讀律誥為(wei) 切要問題。

關(guan) 於(yu) 呂柟的傾(qing) 向，從(cong) 他的學術思想中找到可為(wei) 印證的線索。早在正德十四年（1519）八月二十日，陝西鄉(xiang) 試告畢，呂柟為(wei) 撰《陝西鄉(xiang) 試錄後序》，指出“異端”之害，大於(yu) 佛老。【37】在這篇序文中，他對錯置家國關(guan) 係的做法進行了批評，稱：“有知榮身而不知榮君，知安家而不知安國，知附上而不知附下，知避害而不知避汙。”【37】顯然他關(guan) 心的核心議題是在國家層麵，而非個(ge) 人層麵。此外，呂柟到任解州後，很快就刊刻印行了一批研習(xi) 程朱理學的著作。嘉靖五年（1526）春正月，呂柟刻《周子抄釋》二卷、附錄一卷，並為(wei) 之撰寫(xie) 序言，稱“周子精義(yi) 具載此書(shu) ，蓋入孔顏之門戶也”。在《周子演序》中，呂柟回顧研習(xi) 周敦頤著作的經曆，說：“柟自幼誦濂溪周子一二言，即中心愛之如睹其人。……既舉(ju) 後，得全書(shu) 刻本於(yu) 寧州呂道甫氏，又恨編次失序，雅俗不倫(lun) 。……既謫解，而巡按潛江初公亦甚好焉，遂命刻之解梁書(shu) 院。”【38】呂柟認為(wei) ，此書(shu) 是“周子精義(yi) 具載此書(shu) ，蓋入孔顏之門戶也”。【38】

同年三月，呂柟在解梁書(shu) 院刻《張子抄釋》六卷，並為(wei) 其撰寫(xie) 序言，稱讚張載之書(shu) “出於(yu) 精思力行之後”，其論“仁孝、神化、政教、禮樂(le) 、自孔孟後未有能如是切者”，希求此書(shu) 得以廣布。【39】同月，呂柟以二程“多發孔孟之道”，刻《二程子抄釋》八卷二十九篇並外卷。【40】抄釋周敦頤、張載、二程的著作以端正學術，與(yu) 他對異端之害和改善之法的判斷有關(guan) 。呂柟認為(wei) ：“夫古之學不明，異端害之也。夫古之異端猶可辟也，後之異端不可辟也；古之異端猶異類也，後之異端則同讀古之書(shu) 者也。是故懷術者稱權，記醜(chou) 者稱博，諂俗者稱通，臨(lin) 事含糊淹滯者稱處，談玄者稱高，治辭者稱文，蹈襲性命之言者稱理。”【41】因此，惟有在可讀的古書(shu) 中確定不為(wei) 異端所惑的部分，才是正學所為(wei) 。

從(cong) 上文的分析來看，將呂柟在解梁書(shu) 院抄釋理學著作並推動刊刻之舉(ju) ，與(yu) 他推行解州鄉(xiang) 約的側(ce) 重結合起來考量，可以感知他在設計鄉(xiang) 約理念以及學術思想上的一些動向。首先，呂柟無疑是程朱學說的奉行者，也看到了學界異端之害，但他並不認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 通過理學著作的閱讀就可以摒棄異端的影響，因此抄釋理學著作中堪為(wei) 師範的經典文字。然而，他對鄉(xiang) 約的道德養(yang) 成並未寄予太大期望，反而充分關(guan) 注禮法實踐，認為(wei) 《會(hui) 典》《大誥》和律法都是鄉(xiang) 約中應予重視的內(nei) 容。但他在鄉(xiang) 約中推行律法教育並不成功，這恰好證明鄉(xiang) 約在明代中晚期，便是以基於(yu) 道德教化的自治性秩序規範而存在，而不是在律法層麵的製度約束。

在分析了呂柟解州鄉(xiang) 約折射出的問題後，再來看嘉靖八年鄉(xiang) 約與(yu) 聖諭結合的必然性和意義(yi) ，便可有再進一步的認識了。與(yu) 陸粲的《永新鄉(xiang) 約》相比，呂柟的鄉(xiang) 約實踐性不足，收獲也沒有明確的記載。但其價(jia) 值在於(yu) ，證明了在陸粲之前，從(cong) 鄉(xiang) 約角度對國家通過六諭將具有導向性的精神指引覆蓋到地方，已然有前期的準備；同時說明當時的士大夫需要鄉(xiang) 約提供更具普遍意義(yi) 的公共服務，以利於(yu) 在多地施行和取效。隻是基於(yu) 鄉(xiang) 約的自治傳(chuan) 統，國家令典被製度性地納入國家體(ti) 係並不容易，需要有能夠結合其傳(chuan) 統中道德教化元素，同時兼有國家色彩的指導性思想出現，這便是聖諭六條融入的價(jia) 值所在。

四、聖諭與(yu) 王、湛之學的和會(hui)

對於(yu) 鄉(xiang) 約在道德和律法關(guan) 係上的定位，最具有代表性的是羅汝芳（1515—1588）推行的鄉(xiang) 約。羅汝芳是泰州學派的代表人物，他在任寧國府知府和雲(yun) 南參政時曾經實踐過鄉(xiang) 約，【42】在儀(yi) 式上，以講讀明太祖聖諭最為(wei) 突出。從(cong) 這一點看，羅汝芳既繼承了他所代表的泰州學派的學術主張，又體(ti) 現了聖諭在當時的時代價(jia) 值。

羅汝芳，字惟德，號近溪，江西南城人。嘉靖三十二年（1553）參加殿試，為(wei) “三甲”同進士出身，受命為(wei) 南直隸太湖縣知縣。在任上，即“修庠序，令鄉(xiang) 館師弟子朔望習(xi) 禮歌詩，行獎勵焉。立鄉(xiang) 約，飭講規，敷衍《聖諭》六言，惓惓勉人以孝弟為(wei) 先行之”。【43】三年任滿，次年被任命為(wei) 刑部主事。嘉靖四十一年（1562），出任寧國府知府。在寧國知府任上，羅汝芳繼續推行鄉(xiang) 約，“暇日則臨(lin) 鄉(xiang) 約”，【43】宣講聖諭，並於(yu) 嘉靖四十二年刊行了《寧國府鄉(xiang) 約訓語》。但是，以鄉(xiang) 約治郡的做法，在當時並非共識。“人言羅守以學會(hui) 、鄉(xiang) 約治郡，予始訝其迂。今闔郡相安無事，則信乎其為(wei) 卓異也”。【44】同郡之人在認識上的變化，恰好說明了羅汝芳的鄉(xiang) 約治理有令地方受益的獨到之處。正因如此，其影響也波及附近，“六郡亦聞風向化”。【45】

萬(wan) 曆二年（1574），羅汝芳在雲(yun) 南參政任上，於(yu) 騰越演武場和明倫(lun) 堂舉(ju) 辦鄉(xiang) 約。現場的情形，被記錄在《騰越州鄉(xiang) 約訓語》。當時聽眾(zhong) “遍塞場中，不下四五萬(wan) 眾(zhong) ”，初時“步履縱橫，聲氣雜遝”，待儀(yi) 式進行，則“萬(wan) 象拱肅，寂若無人矣”。【46】鄉(xiang) 約散後，“父老各率子弟以萬(wan) 計，鹹依戀環聽，不能舍去”。【46】在性質上，羅汝芳將鄉(xiang) 約與(yu) 保甲結合，【47】將對明太祖的尊崇貫穿於(yu) 宣講。在儀(yi) 式上，在唱排班之後，木鐸老人即從(cong) 旁高聲道出《聖諭》六條。之後，進講者分三次，各兩(liang) 條，分別進講。從(cong) 羅汝芳在《寧國府鄉(xiang) 約訓語》中對《聖諭》六條的講讀來看，他將聖諭的解讀貫穿鄉(xiang) 約講讀的始終。在“孝順父母，尊敬長上”條下，羅汝芳設計的鄉(xiang) 約模式中，木鐸老人有日常在申明亭宣讀《聖諭》的要求。城中還要選設約所，設立聖諭牌案，“令老人振鐸宣讀，以警眾(zhong) 聽”。 在約所中，“或司禮以行禮儀(yi) ，或司講以演聖諭”。約中父兄子弟，“各須仰體(ti) 《聖諭》，敦孝友，務和睦”。【47】敷陳之後，羅汝芳借總結鄉(xiang) 約，明確聖諭在教化上的意義(yi) 是“此六條聖諭，細演其義(yi) ，不過是欲人為(wei) 善事，戒惡事”。【47】一旦教化不行，聖諭不遵，才“必須官法懲治”。【47】如此，期待“會(hui) 眾(zhong) 等仰悉高皇帝教民至意，將以前六條躬行實踐，又將《呂氏鄉(xiang) 約》四句相兼著體(ti) 會(hui) 而行，則人人皆可為(wei) 良民”。【47】

在雲(yun) 南騰越宣講鄉(xiang) 約，羅汝芳依然貫穿了對太祖聖諭的尊崇，口吻親(qin) 切，言辭之意卻比在寧國府宣講得更為(wei) 深遠。在《騰越州鄉(xiang) 約訓語》中，羅汝芳將太祖聖諭與(yu) 地方鄉(xiang) 約聯係成了一個(ge) 完整的體(ti) 係：“蓋由皇天初生，得我朝好太祖高皇帝，立下這個(ge) 好《教民榜文》，二百餘(yu) 年又生出今日好聖明天子，好賢良宰相，任用得你們(men) 省上好軍(jun) 門老爺催我出巡，來看顧地方，才得與(yu) 鄉(xiang) 士夫及父母、師長、各官同為(wei) 你們(men) 講明此個(ge) 好鄉(xiang) 約會(hui) 也。”【46】這段語意近人的訓導之詞，顯然是用平實的話語，將道德標準與(yu) 太祖聖諭結合起來，以令約眾(zhong) 親(qin) 近。

羅汝芳對明太祖的尊崇，對他的學生楊起元產(chan) 生了重要影響。【48】楊起元，字貞複，號複所，惠州府歸善縣人，是晚明王門後學中泰州一脈的重要學者。他在隆慶元年（1567）二十一歲時中鄉(xiang) 試第一，之後在南京遇到泰州學派的重要人物羅汝芳的外甥黎允儒，從(cong) 允儒處了解了羅汝芳的學術大要，甚為(wei) 向往，但沒有馬上從(cong) 學。萬(wan) 曆五年（1577），楊起元中進士，改庶吉士，七年授翰林院編修。萬(wan) 曆十四年，冊(ce) 封崇藩，歸省的途中轉道旴江，向羅汝芳問學，遂師事之。

楊起元繼承師說，學術“皆本父師之言而推衍之”。【49】他對明太祖的王言聖訓也有特殊的興(xing) 趣，但他重視道德，想從(cong) 這一角度改善國家的官僚體(ti) 製，注重職業(ye) 功能與(yu) 倫(lun) 理。【50】他曾經在給管東(dong) 溟的信中，將明太祖視為(wei) 接續道統之傳(chuan) 的聖君，說：“近日理會(hui) 得宇宙間一件大事，此道之統，自堯、舜、湯、文、孔子而來，幾二千年，至我高皇直接之，無纖毫不滿之遺憾。”【51】進而，楊起元認為(wei) 在太祖之後能繼承六諭精髓的惟有老師羅汝芳。他說：“太祖高皇帝奄有四海，肇修人紀，以六諭教萬(wan) 民，當時大治。迄今二百餘(yu) 年，真儒輩出，爰及先師旴江近溪先生”，是老師從(cong) 孝弟慈入手體(ti) 貼，才得到太祖為(wei) 治的真諦，“以此自學，以此教人，必憲章高皇《六諭》”，因此居鄉(xiang) 行官，宣講六諭不遺餘(yu) 力。【52】依照他追溯的道統脈絡，羅汝芳在明太祖之後儼(yan) 然接續了道統之傳(chuan) ：“我高皇帝揭《六諭》以作君師，而吾師羅子憲章之，直指孝弟慈為(wei) 生民命脈者也。……高皇帝其大智也，與(yu) 中庸之道行矣。吾師其仁者，與(yu) 中庸之道明矣。”【53】這一套將明太祖與(yu) 鄉(xiang) 約結合起來的秩序，成為(wei) 治統與(yu) 道統結合的完整體(ti) 係。

羅汝芳的學術，以匯通兼容為(wei) 特色。楊起元曾經回顧乃師之學，說：“我朝學問，自白沙、陽明二先生而來，至於(yu) 先師，始覺會(hui) 合，要皆取法孔顏，而以明德親(qin) 民為(wei) 善。”【51】羅汝芳轉益多師，學派意識相對淡薄，【54】這為(wei) 他調和王陽明和湛若水的學說提供了基礎。羅汝芳在鄉(xiang) 約中向民眾(zhong) 宣講德意，言辭樸實，易於(yu) 通曉，從(cong) 中透視出其具有體(ti) 係性的思想，既顯示了近溪思想與(yu) 湛門學術的緊密關(guan) 係，又對陽明之學進行了適度的調整。首先，在陽明思想的核心“良知”問題上，近溪將“心”直接孟子，認為(wei) “原來心上曉得好，便是孟夫子所謂良知”。【55】其中，“好”便是對善惡的判斷，顯然近溪認為(wei) 良知是有善惡的。這與(yu) 陽明所說“無善無惡心之體(ti) ”有異，便產(chan) 生了對“心”“良知”與(yu) “善惡”關(guan) 係的修正問題。馮(feng) 從(cong) 吾（1557—1627）曾經批評陽明以無善無惡為(wei) 心之體(ti) 是翻孟子性善之案，墮告子無善無不善、佛氏無淨無垢之病，而且認為(wei) 近世病猖狂者皆起於(yu) 無善無惡之說。對於(yu) “心”與(yu) “良知”的關(guan) 係，湛門高弟唐樞（1497—1574）在《真心圖說》中指出“真心即是良知”，將“良知”與(yu) “真心”建立了直接聯係。對於(yu) 這層建構的考量，唐樞弟子許孚遠（1535—1604）認為(wei) “無善無惡心之體(ti) ”，是與(yu) 以良知為(wei) 未發廓然寂然者的判斷有關(guan) 。

其次，在對“氣”的借用上。近溪在《寧國府鄉(xiang) 約訓語》中說“人秉天地太和之氣以生，故天地以生物為(wei) 心，人亦以同生為(wei) 美”。【56】他對心的判斷，與(yu) 唐樞在《真心圖說》中的看法十分類似。唐樞說：“外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者為(wei) 天地。人受天地之中氣以生，而心中具理。”【57】唐樞此處說的“外一圈”，即湛甘泉的“宇宙間一氣而已”的形象表述，“人受天地之中氣以生，而心中具理”，即從(cong) 心即氣的角度過渡到了心。唐樞說的心“包萬(wan) 物”“該天地”，則是甘泉心包天地之外而貫乎其中的表述。唐樞的“心”，即是甘泉的“本心”，隻是比甘泉更具主觀性。【58】

近溪理解的心有善惡之別，與(yu) 唐樞“討真心”的思想有契合之處。唐樞理解的“心”與(yu) “天”有一致性：“人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰製萬(wan) 物，放諸四海而準”，“與(yu) 天地參，不容偽(wei) 者也”。【59】進而，唐樞說：“真心是人實有之心。”“真心即是良知，良知是活機。”【59】這便與(yu) 近溪所稱心即知好、有善惡相一致了。但是近溪還是秉持陽明的反躬自省、不假外求的主張，也即他的思想秉持的根本還是陽明一脈。但是，他能夠把聖諭界定在道德約束的脈絡中，認為(wei) 當道德不通、鄉(xiang) 約無效時，必須借助“刑法”整齊秩序。這就與(yu) 甘泉在倡導心學時，強調天理對良知的規範不同了。

在前述太祖聖諭融入鄉(xiang) 約，使之能夠為(wei) 國家和百姓提供公共服務的色彩愈發明確的基礎上，羅汝芳鄉(xiang) 約在價(jia) 值在於(yu) ，它以和會(hui) 王、湛之學消解了鄉(xiang) 約在表現公共性時可能麵對的思想分歧，同時在呂柟、陸粲各自代表的鄉(xiang) 約發展階段上，證明了國家政典、六諭融入鄉(xiang) 約是必然且可行的趨勢。事實也證明，羅汝芳在他可掌控的空間內(nei) ，為(wei) 鄉(xiang) 約的公共性色彩提供了盡可能的保障，為(wei) 鄉(xiang) 約的存在和延續提供了堅實的基礎。

五、結論

本文將明代中後期幾個(ge) 頗具代表性的鄉(xiang) 約實踐與(yu) 宋明鄉(xiang) 約傳(chuan) 統的方向性轉變結合，發現明太祖聖諭起到了樹立公共道德的關(guan) 鍵作用。聖諭六條的出現是明初的事，但要遲至嘉靖八年，才與(yu) 鄉(xiang) 約融為(wei) 一體(ti) ，形成了對百姓而言具有公共性的基層治理新體(ti) 係。在這一體(ti) 係內(nei) ，既有的道德教化傳(chuan) 統仍然延續，但六諭所具有的天然政治含義(yi) ，令鄉(xiang) 約的自治色彩演變為(wei) 由國家意誌引導，鄉(xiang) 約也成了能為(wei) 國家和百姓提供道德訓練、秩序養(yang) 成等基本公共服務的地方治理體(ti) 係。其中聖諭六條便是令鄉(xiang) 約具有這種古典公共性的重要因素。

呂柟的例子其實說明了在嘉靖八年王廷相動議之前，已然存在將國家意誌融入鄉(xiang) 約的努力，隻不過連主持者都不甚滿意，借助《明會(hui) 典》力量的解州鄉(xiang) 約也就沒能完成提供公共性服務的任務。同時，呂柟的主張也說明，需要一種邊界，能夠區分鄉(xiang) 約的道德教化色彩和講讀律誥所暗示的政治懲戒意味。羅汝芳在鄉(xiang) 約中對二者的區分，就達到了這一目的。他對聖諭在鄉(xiang) 約中的嫻熟運用，更說明了呂柟在解州行約時的期待，實際上代表了鄉(xiang) 約在明代中晚期發展的方向。明太祖六諭在與(yu) 鄉(xiang) 約融合的過程中，既確定了鄉(xiang) 約以德化養(yang) 成為(wei) 主的基色，也確保了其公共性色彩的生成，由此令鄉(xiang) 約在明代中國存在的合理性更為(wei) 堅實。

注釋
 
1在鄉約研究的方法論意義層麵，對於個案研究的指導性意義，參見朱鴻林：《一道德，同風俗——鄉約的理想與實踐》，《讀書》2016年第10期；對於從長時段把握鄉約規律性的示範性研究，參見常建華：《明代徽州的宗族鄉約化》，《中國史研究》2003年第3期。 
 
2本著對運用政治學概念解釋明代曆史的審慎，筆者回避使用“合法性”，代之以“合理性”來解釋鄉約在明代的存續對於明代中國曆史演進的意義。對於合法性概念的簡單梳理，參見張康之：《合法性的思維曆程：從韋伯到哈貝馬斯》，《教學與研究》2002年第3期。 
 
3鄉約所提供的公共服務還衍生出其他內容，例如在對約中百姓進行道德訓練的同時，提升了識字率，閱讀和記誦的能力也有所提高，這不僅為國家選拔人才的科舉考試提供了充足的人力基礎，還推進了社會的文明程度。對此，酒井忠夫在王蘭蔭等學者研究的基礎上，有充分的述評，參見[日]酒井忠夫：《明朝的教化政策及其影響——以敕撰書為主線》，《中國善書研究》（增補版），江蘇人民出版社，2010年，第56～58頁。 
 
4楊開道：《鄉約製度的起源》，《中國鄉約製度》，商務印書館，2015年，據山東省鄉村建設研究院1937年排印，第27頁。 
 
5對於中國曆史上的國家職能問題，參見陳雨新的新近研究，Joy Chen（陳雨新）：《國家形成與官僚化：來自先秦中國的證據》，《新史學》第12卷《量化史學專輯》，社會科學文獻出版社，2020年，第42～43頁。 
 
6賀來：《走向公共性的喪失——論後現代主義哲學的根本理論旨趣》，《吉林大學社會科學學報》1995年第6期。 
 
7王明傑、李曉月、王毅：《西方學界公共性理論研究述評及展望》，《公共管理與政策評論》2021年第4期；田毅鵬：《東亞“新公共性”的構建及其限製——以中日兩國為中心》，《吉林大學社會科學學報》2005年第6期。 
 
8王明傑、李曉月、王毅：《西方學界公共性理論研究述評及展望》，《公共管理與政策評論》2021年第4期。 
 
9[德]托馬斯·海貝勒、[德]諾拉·紹斯米卡特：《西方公民社會觀適合中國嗎?》，卿誌瓊、吳誌成譯，《南開學報》（哲學社會科學版）2005年第2期；[德]尤爾根·哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社，1991年。 
 
10至少明代鄉約的特點既不同於19世紀80年代以後逐漸發展的“封閉體係”（closed system），也不同於20世紀前10年間推出的人際關係密切的“開放式網絡”。關於這兩點，參見[美]羅威廉：《漢口：一個中國城市的衝突和社區（1796—1895）》，魯西奇、羅杜芳譯，中國人民大學出版社，2016年，第7～10頁。本文的立場，除了基於意識到鄉約中的成員在相互依賴上與上述兩種理論並不適用以外，更重要的是還注意到明代鄉約在維護內部團結、避免衝突的過程中，時刻貫穿著為了實現絕對公共性和相對公共性所作的調適。
 
11[英]托尼·本尼特：《文化與社會》，王傑、強東紅譯，廣西師範大學出版社，2007年，第212頁。 
 
12田毅鵬：《東亞“新公共性”的構建及其限製——以中日兩國為中心》，《吉林大學社會科學學報》2005年第6期。 
 
13由此本文認為，有關中國古代社會的結構具有“超穩定性”的觀點，在適用性上值得辨析。參見任貴州、曹海林：《鄉村文化治理：能動空間與實踐路向》，《雲南民族大學學報》（哲學社會科學版）2021年第5期。 
 
14《明太祖實錄》卷255，洪武三十年九月辛亥條，台灣“中研院”校勘本，1965年，第3677頁。 
 
15張廷玉等：《明史》卷2，中華書局，1974年，第27頁。 
 
16《明太祖實錄》卷179，洪武十九年十二月癸巳條，台灣“中研院”校勘本，1965年，第2715頁。 
 
17陳時龍：《論六諭和明清族規家訓論》，《安徽史學》2017年第6期。 
 
18 [日]酒井忠夫：《明朝的教化政策及其影響——以敕撰書為主線》，劉嶽兵、孫雪梅、何英鶯譯，《中國善書研究》（增補版），江蘇人民出版社，2010年，第55、54、56～60頁。 
 
19 朱鴻林：《中國近世鄉約的性質、有效性及其現代意義略論》，《孔廟從祀與鄉約》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第226頁。 
 
20對於“定分”思想在中國傳統政治思維中的意義以及在晚明地方政治上的回響，參見解揚：《治政與事君：呂坤的〈實政錄〉及其經世思想研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年。 
 
21關於陸粲的《永新鄉約》，參見[美]郝康笛（Kandice Hauf）：《十六世紀江西吉安府的鄉約》，張國剛、餘新忠主編：《新近海外中國社會史論文選譯》，天津古籍出版社，2020年，第90～91頁；陳時龍：《聖諭的演繹：明代士大夫對太祖六諭的詮釋》，《安徽師範大學學報》（人文社會科學版）2015年第5期；韓玉勝：《陽明後學鄉約教化的特色與實踐效應》，《倫理學研究》2018年第4期。 
 
22王廷相撰，王孝魚點校：《送涇野呂先生尚寶考績序》，《王氏家藏集》卷22，《王廷相集》第2冊，中華書局，1989年，第420頁。 
 
23（11） 米文科：《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第27、115頁。 
 
24對王、湛之學的新近研究，參見黎業明：《湛若水與王陽明關於格物致知問題的論辯》，《學術研究》2020年第11期。 
 
25黃宗羲：《明儒學案·師說》，中華書局，2008年，第11頁。 
 
26李敬峰：《呂柟對陽明心學的辯難及其思想史意義》，《中國哲學史》2020年第6期。 
 
27 呂柟：《贈玉溪石氏序》，《涇野先生文集》卷6，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第233、234頁。 
 
28呂柟：《與穆司業伯潛書》，《涇野先生文集》卷20，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第662頁；米文科：《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第61頁。 
 
29呂柟：《仰止亭記》，《涇野先生文集》卷17，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第588頁。關於呂柟對陽明學的辯證，參見李敬峰：《呂柟對陽明心學的辯難及其思想史意義》，《中國哲學史》2020年第6期。 
 
30呂柟：《鄉約集成序》，《涇野先生文集》卷4，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第123頁。關於仇氏所行鄉約的傳統與實踐細節，參見朱鴻林：《明代中期地方社區治安重建理想之展現——山西河南地區所行鄉約之例》，《孔廟從祀與鄉約》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第279頁。 
 
31米文科：《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第69頁。 
 
32 呂柟：《鄉約集成序》，《涇野先生文集》卷4，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第123頁。 
 
33對王恕在詮釋、傳播六諭上的貢獻，參見陳時龍：《王恕的六諭詮釋及其傳播》，《西南大學學報》（社會科學版）2020年第4期。 
 
34 朱鴻林：《明代中期地方社區治安重建理想之展現——山西河南地區所行鄉約之例》，《孔廟從祀與鄉約》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第280、282、282頁。 
 
35  呂柟：《別解梁書院記》，《涇野先生文集》卷16，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第561、561、562頁。 
 
36  呂柟：《宿州吏目仇君時濟去思碑記》，《涇野先生文集》卷18，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第625～626、626頁。 
 
37 呂柟：《陝西鄉試錄後序》，《涇野先生文集》卷2，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第74頁。 
 
38 呂柟：《周子演序》，《涇野先生文集》卷4，《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第135頁。 
 
39呂柟：《橫渠張子抄釋序》，《涇野先生文集》卷4，《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第135頁。 
 
40米文科：《呂柟年譜》，中國社會科學出版社，2017年，第136頁。 
 
41呂柟：《重修學古書院記》，《涇野先生文集》卷14，《呂柟集》，西北大學出版社，2015年，第498頁。 
 
42對羅汝芳鄉約的研究，參見陳時龍：《師道的終結——論羅汝芳對明太祖〈六諭〉的推崇》，《明史研究論叢》2012年第10輯；馬曉英：《明儒羅近溪的鄉約思想與實踐》，《中國哲學史》2016年第3期。 
 
43 羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第837、180頁。 
 
44曹胤儒：《羅近溪師行實》，羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第840頁。 
 
45詹事講：《近溪羅夫子墓碣》，羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第926頁。 
 
46  羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《騰越州鄉約訓語》，《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第759、760、760頁。 
 
47 羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《寧國府鄉約訓語》，《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第750、751、755、756、757頁。 
 
48解揚：《話語與製度：祖製與晚明政治思想》，生活·讀書·新知三聯書店、生活書店出版有限公司，2021年。 
 
49過庭訓：《楊起元》，《本朝分省人物考》卷112，《續修四庫全書》史部第536冊，上海古籍出版社，1995年，第269頁。 
 
50魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，台灣聯經出版公司，2016年，第36、199～200頁。 
 
51 楊起元：《管東溟》，《重刻楊複所先生家藏文集》卷7，《四庫禁毀書叢刊》集部第63冊，北京出版社，2000年，第682、689頁。 
 
52楊起元：《聖諭發明序》，《重刻楊複所先生家藏文集》卷3，《四庫禁毀書叢刊》集部第63冊，北京出版社，2000年，第602頁。 
 
53楊起元：《一貫編序》，《重刻楊複所先生家藏文集》卷3，《四庫禁毀書叢刊》集部第63冊，北京出版社，2000年，第595頁。 
 
54吳孟謙：《晚明心學成聖論述的變化——以羅近溪、管東溟為主要線索》，《台大中文學報》2014年第44期。 
 
55羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《騰越州鄉約訓語》，《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第759頁。 
 
56羅汝芳撰，方祖猷等編校整理：《寧國府鄉約訓語》，《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第754頁。 
 
57黃宗羲：《主政唐一庵先生樞》，《明儒學案》卷40，中華書局，2008年，第954頁。 
 
58喬清舉：《甘泉哲學體係及其後傳研究》，《哲學研究》1994年第2期。 
 
59 黃宗羲：《主政唐一庵先生樞》，《明儒學案》卷40，中華書局，2008年，第955、855～856頁。