“情”與(yu) “善”的生成——孟子性善論的必然性與(yu) 倫(lun) 理世界的創生

作者：徐冰（西南政法大學哲學係、國學經典與(yu) 人文教育中心）

來源：《中國哲學史》2022年第5期

摘    要：孟子性善論關(guan) 乎儒家思想的人性論基礎，但其理論必然性卻並不易理解。對其合理性的誤解與(yu) 質疑以及那些並不具有嚴(yan) 格性的辯護，實是與(yu) 把人性與(yu) 道德價(jia) 值關(guan) 係采取對象化理解方式有關(guan) 。孟子“以情言性”，從(cong) 人的情感去闡釋“性善”，但這並非以種加屬差的思維方式對人性做出的偶然綜合判斷，不是在講人的本真情感符合一個(ge) 外在預設的價(jia) 值標準，而是從(cong) 情感角度探賾人的本真存在，揭示“性”與(yu) “善”，“情感”與(yu) “價(jia) 值”的非對象化生成關(guan) 係和人的價(jia) 值自覺性之必然性。情感的價(jia) 值自覺創造，凝聚為(wei) 人格，生成展開為(wei) 有序的倫(lun) 理世界。孟子性善論的究竟意旨是揭示此存在的真實。

哲學研究最重要的是對思維方式的前提反思，這是哲學之為(wei) 智慧之學的關(guan) 鍵。一直以來，學界關(guan) 於(yu) 孟子性善論的研究往往圍繞著性善、性惡，抑或性本善、性向善之類觀點爭(zheng) 辯不休，很難對其內(nei) 在的真理性、理論上的必然性做出有效解釋。這種情況的出現，實是因對人性采取了對象化的理解方式造成的。在對象化思維下，討論人性問題之前已經潛在預設了既定的善惡價(jia) 值標準。論者未能省察，“善”的觀念本身恰恰是需要反思的，並不能作為(wei) 討論問題默認的前提。囿於(yu) 此種思維，則無論批評還是維護孟子性善論都達不到純粹哲學論證的嚴(yan) 格性。

有一種頗具代表性的批評觀點認為(wei) ：儒家主張人性善，那麽(me) 人隻能為(wei) 善不能作惡，人就沒有抉擇善惡的意誌自由，沒有意誌自由的行為(wei) 則無道德價(jia) 值，故性善論不對【1】。這種以性善違背意誌自由的看法，即是由於(yu) 把價(jia) 值標準外在對象化導致了把善惡價(jia) 值抉擇混同於(yu) 抽象的事實抉擇，並且也抽象地理解了意誌自由，在此意義(yi) 上性善論也就成了一個(ge) 沒有必然性的綜合命題。以同樣的思維方式，維護者也就難以對此類批評觀點做出有力反駁。

實則，孟子“以情言性”，從(cong) 人的情感去闡釋“性善”，但這並非是以種加屬差的思維方式對人性做出的偶然綜合判斷，不是在講人的本真情感符合一個(ge) 外在預設的價(jia) 值標準，而是從(cong) 情感角度探賾人的本真存在，揭示“性”與(yu) “善”，“情感”與(yu) “價(jia) 值”的非對象化生成關(guan) 係和人的價(jia) 值自覺性之必然性。情感的價(jia) 值自覺創造，凝聚為(wei) 人格，生成展開為(wei) 有序的倫(lun) 理世界，由此而言“性善”之必然性。究竟而言，孟子性善論非抽象地理解人性，而是對存在本真的揭示。

一、“性”“善”關(guan) 係辨析

（一）“善”概念的形式性

學者之所以易以對象化的思維方式理解孟子性善論，首先在於(yu) 對“善”這一概念性質的誤解。我們(men) 知道，一個(ge) 合法的綜合命題，其主詞與(yu) 謂詞必須符合實體(ti) 與(yu) 屬性關(guan) 係才可成立，否則就是無意義(yi) 的囈語。我們(men) 比較下麵兩(liang) 個(ge) 命題：

花是紅的

人性是善的

這兩(liang) 個(ge) 命題看似都是合法的主謂判斷，其實不然。當我們(men) 做出“花是紅的”判斷的時候，主詞“花”與(yu) 表達顏色屬性的謂詞“紅”是符合實體(ti) 與(yu) 屬性邏輯關(guan) 係的，是有意義(yi) 的，提供了我們(men) 對某種花的性質的理解；而當我們(men) 抽象地做出“人性是善的”判斷時，並不能直接提供對人性內(nei) 容的理解，因為(wei) 就“善”概念本身的意義(yi) 而言，隻表示對人的行為(wei) 所做出的道德判斷，並不提供價(jia) 值標準，並不蘊涵任何實際的道德內(nei) 容。實踐中如何判斷具體(ti) 的行為(wei) 是善是惡，不同思想文化背景下的社會(hui) 給出的判斷標準是不一樣的。同一種行為(wei) 於(yu) 此認為(wei) 是善，於(yu) 彼可能認為(wei) 是惡，這與(yu) “善”、“惡”詞語本身的意義(yi) 沒有關(guan) 係。“善”、“惡”隻是如同“真、假、美、醜(chou) ”一樣的判斷詞，是形式性的概念，隻是對一定具體(ti) 內(nei) 容進行判別的“標簽”而已（就像“√、×”的作用），而並非如同“紅、黃、方、圓”那樣指示客觀實際內(nei) 容，表示一定具體(ti) 事物屬性意義(yi) 的內(nei) 容性的概念。因此，表麵上“善”雖然和“紅”一樣都是形容詞，似乎都可以作謂語，但其實二者的性質是不同的，一個(ge) 是價(jia) 值判斷，一個(ge) 是事實判斷。價(jia) 值判斷必須基於(yu) 一定的判斷標準，否則就是空洞的，沒有意義(yi) 的。

故而，單純抽象的“人性是善的”判斷並不成立，“性”與(yu) “善”這兩(liang) 個(ge) 概念並不能直接納入實體(ti) 與(yu) 屬性範疇下構成一個(ge) 主謂式的綜合判斷，泛言人性善隻是表麵上徒具符合綜合命題的表達形式而已，並不意指任何有關(guan) 人性的實際內(nei) 容。因此，不去反思判斷善惡的標準，而徒糾纏於(yu) “人性是善的”還是“人性是惡的”，亦或“人性是無善無惡的”之類的判斷中討論人性問題沒有任何真實的理論意義(yi) ，是思維粗糙的表現。

（二）善惡標準不可預設

因此，理解善惡問題的關(guan) 鍵並不在於(yu) 執著空洞的善惡概念本身，而在於(yu) 考察判斷善惡的根據是什麽(me) 。實際上，學者之所以把孟子性善論當成綜合判斷理解的深層原因即在於(yu) 不自覺地預設了既定的善惡標準，就像當時公都子對孟子所質疑的：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善；是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜；以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ?”（《孟子·告子上》）

這裏公都子排列組合式地羅列了各種人性與(yu) 善、惡可能構成的命題，即說明他是典型的以對象化思維來考慮問題，不顧及善惡的符號性質；而根本上公都子之所以言之鑿鑿，對孟子性善之論表示質疑，更在於(yu) 他已下意識地預設了既定的善惡標準。在他的理解裏，善、惡都是具體(ti) 實在的，如同“黑、白、方、圓”一般確然無疑，可以描述人性的內(nei) 容。那麽(me) ，“人性善”作為(wei) 綜合判斷，其性質是偶然的，不是必然判斷。如同花的顏色不見得必是紅的一樣，人性可善亦可惡，甚至無善無惡，皆可成立，孟子憑什麽(me) 就說人性一定是善的呢?“今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ?”“性善”不過隻是其中的一種可能性而已。

可問題是，能不能在討論人性問題之前就已經有了像判斷花的顏色是紅還是黃那樣一目了然的善惡標準呢?此預設的價(jia) 值標準具體(ti) 又是什麽(me) ?實際上，探究善惡價(jia) 值標準本就是哲學研究的核心問題，怎麽(me) 會(hui) 有擺在那裏既定的善惡原則?如果說在展開研究之前就已經有了明確的標準，那也就意味著找到了判斷善惡的最終依據，那樣的話，則價(jia) 值研究就成多餘(yu) 的事了。所以在討論人性問題之前根本就不可能有預設好的，可以直接拿來去討論人性是否與(yu) 之相符的善惡標準作為(wei) 考慮問題的前提。

（三）外在道德規範與(yu) 人性無關(guan)

那麽(me) ，公都子何以就很自然地預設了似乎公認的、不言自明的善惡標準來質疑孟子呢?究其實，他潛意識裏未加反思預設的是一般常識層麵社會(hui) 規範意義(yi) 上的倫(lun) 理道德標準，是以此來理解善惡而已。毋庸贅言，任何一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 的存在都需要維持社會(hui) 秩序的倫(lun) 理道德規範，否則社會(hui) 將失序混亂(luan) 。符合一定社會(hui) 規範的就是善，違背的就是惡。因此公都子才很自然地去以此既定社會(hui) 規範意義(yi) 上的善惡去質疑孟子所謂“性善”。

但是，此社會(hui) 規範意義(yi) 上的所謂善惡，一方麵是經驗性的，不同社會(hui) 群體(ti) 的善惡標準是千差萬(wan) 別的，也是不斷變化的，恰恰沒有真正統一的標準可以遵循；另一方麵其出發點是為(wei) 了維持社會(hui) 秩序，維護社會(hui) 的整體(ti) 利益，是出於(yu) 功利性的考慮，與(yu) “人性中是否具有價(jia) 值內(nei) 容”問題沒有內(nei) 在關(guan) 係。因為(wei) 不管人性如何，作為(wei) 社會(hui) 中的一份子，每個(ge) 人都必須遵守既定的社會(hui) 規範。即便是在一個(ge) 黑社會(hui) 組織中，對其組織內(nei) 部也必須得有其道德要求，否則也無以維持，所謂“盜亦有道”。凡有人群的地方就得有相處的規則，這不以個(ge) 人的意誌為(wei) 轉移，有其外在強製性。人性內(nei) 容問題在此是懸隔的，不相幹的，或者說人性是無所謂“善惡”與(yu) 否的。

因此，社會(hui) 規範意義(yi) 的善惡雖然在一定群體(ti) 中有其具體(ti) 內(nei) 容，但在此意義(yi) 上說“人性善”或“人性惡”同樣也是不成立的。告子就明白這個(ge) 道理，所以他才說：“性無善無不善也”，也即人性本身無所謂善惡，與(yu) 道德價(jia) 值不相幹。“以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 杯棬。”（《孟子·告子上》）道德仁義(yi) 對人來說是後天的、外在的，不能直接就說人性先天地、內(nei) 在地是善或是惡。正如柳樹是不會(hui) 先天長成杯子的，需待後天人為(wei) 造作使然。因此，告子才對孟子主張性善不可理解，表示反對。但問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，孟子所謂“性善”根本就不是從(cong) 這種外在社會(hui) 規範意義(yi) 上“善”的層麵去談人性問題，根本就不是這樣來理解“性”與(yu) “善”的理論關(guan) 係的。這其中的奧義(yi) 則是告子的思維水平所不能領會(hui) 的了，他隻能從(cong) 外在規範意義(yi) 上去理解善惡，與(yu) 孟子苛察繳繞地辯來辯去，卻始終不能跳出此對象化的思維方式。

總之，一方麵，“善”這一概念本身是形式性的，隻是道德判斷的標示，不蘊涵判斷標準的實際內(nei) 容，無法抽象地說“人性善”，這沒有意義(yi) 。另一方麵，即便是在預設了既定善惡標準的情況下，那麽(me) ，首先不可能在討論人性問題之前就已經預設好最終的善惡標準作為(wei) 判斷人性是否與(yu) 之符合的依據；其次，即便是從(cong) 出於(yu) 維持社會(hui) 秩序功利目的而形成的倫(lun) 理道德規範角度而言，雖有一定具體(ti) 的善惡標準，但亦與(yu) 人性是否有價(jia) 值內(nei) 容問題不相幹（此種對象化經驗性的善惡亦非真正的善惡），亦不能言“人性善”或“人性惡”。因此，不能以對象化方式理解“性”、“善”關(guan) 係。此種思維方式下的有關(guan) 討論嚴(yan) 格講亦非真正的哲學研究，衍生出來的種種問題也隻是由於(yu) 思維不嚴(yan) 密造成的戲論。真正的哲學思考不能有任何想當然的預設。孟子所謂“性善”並非預設一個(ge) 外在價(jia) 值標準去理解人性內(nei) 容，而自有其嚴(yan) 格的必然性。

二、“好善惡惡”：價(jia) 值生成與(yu) 價(jia) 值自覺

（一）情感直覺與(yu) 人性呈現

孟子針對公都子的質疑回答說：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

孟子在此並不順著公都子對“善”對象化的理解方式去談人性問題，而是提示讓他轉換思路，指出“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”也即我所謂“善”根本就不是你所謂“善”，我是從(cong) “情”上去說善之為(wei) 善，去說人性為(wei) 善。而對此“乃若其情”之“情”，前人有不同的理解，有作“情實”之“情”解，有作“情感”之“情”解。關(guan) 此有很多討論，其實大可不必爭(zheng) 辯。蓋孟子所謂人性之實情正是從(cong) 人的真實情感表現而言的，故下麵才說以“惻隱之心”為(wei) 代表的四端之心“人皆有之”，又曰“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）等等。也就是說像惻隱之心等四端這樣的真情實感才是人性的本然顯現，才是人性的真實情況，體(ti) 現著人之為(wei) 人的內(nei) 在規定性，離此則非人類矣。因此，在孟子性善論的整體(ti) 語境下，“性”之“實”即“情”，二者是一致的。當然，若抽象地來訓釋這裏的“情”字，應釋為(wei) “情實”之“情”為(wei) 妥，因為(wei) 緊接著孟子就說“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”。這句話顯然和“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”乃是同一個(ge) 意思作出正反兩(liang) 種表達。為(wei) 不善非才之罪，那麽(me) 為(wei) 善者也即才，為(wei) 善的又是情，故“才”即“情”，也即“才具實情”之意。但僅(jin) 此“實情”之字麵義(yi) 還隻是形式的說法，以此並不能理解人性本具之情才的內(nei) 容具體(ti) 是什麽(me) 。故孟子緊接著又從(cong) 人性實情具體(ti) 內(nei) 容上對之解釋說，此“人皆有之”之本真才具即體(ti) 現於(yu) “惻隱之心”這樣的情感顯現上，“情感”即是“情實”。所以對此處“乃若其情”之“情”的含義(yi) 兩(liang) 種解釋本不衝(chong) 突，一是從(cong) 情的形式義(yi) 而言，一是從(cong) 情的內(nei) 容義(yi) 而言。從(cong) 訓詁層麵上講，“情”之語義(yi) 應是“實”，但這並沒有揭示具體(ti) 的人性實情內(nei) 容；從(cong) 義(yi) 理層麵上講，此人性之“實”即是以“惻隱之心”為(wei) 代表的真實情感。

因此，孟子“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”之意乃是說，從(cong) 人本真的情感內(nei) 容上而言，人性為(wei) 善，而且這真情實感本身即是真正的善。在此孟子特意連用兩(liang) 個(ge) “善”字，再次強調指出“乃所謂善也”，正是要自覺地與(yu) 公都子所理解的善加以區別，提醒公都子反省其對“善”的錯誤理解，告之曰：我所謂“性善”並非一個(ge) 你那樣理解的對象化“人性為(wei) 善”的綜合判斷，我們(men) 說的根本就不是一回事，風馬牛不相及，你對我的批評不成立。孟子進一步對“惻隱之心”為(wei) 代表的本真情感解釋說：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

所謂“怵惕惻隱”，朱子注：“怵惕，驚動貌。惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也。”【2】焦循《正義(yi) 》：“謂驚懼其入井，又哀痛其入井也。”【3】當我們(men) 麵對幼兒(er) 處於(yu) 死亡邊緣的危險時刻，內(nei) 心當下就會(hui) 被驚動，有悱惻之感應，不由自主地對危境中的孩子生起關(guan) 愛隱痛之情感，並激發要去救人的身體(ti) 衝(chong) 動。這種對他人不容已的關(guan) 切即是“不忍人之心”的表現。《說文》：“忍，能也。”《廣雅·釋言》：“忍，耐也。”王筠《句讀》：“能讀為(wei) 耐”。【4】故“忍”字本義(yi) 為(wei) “忍耐”。因忍之對象不同而又衍生出兩(liang) 方麵的意義(yi) ：對自己情感行為(wei) 的“忍心”之“忍”和對他人行為(wei) 的“容忍”之“忍”。此處所謂“不忍人之心”雖“忍”後以“人”為(wei) 賓語，但實際上應理解為(wei) 自己於(yu) 心不忍。“不忍人之心”即指對他人危難由衷生起的不可遏製的關(guan) 切之情。

在此無法抑製的情感表現上，即可見人性之本然。“惻隱之心”是在“乍見孺子將入於(yu) 井”之時，根本來不及進行權衡考慮的當下直覺反應。在此純然自發、不摻雜後天人為(wei) 思慮造作幹擾影響的情感表現中，人性的本來麵目、人生命的真實狀態也就得以顯現。孟子解釋惻隱之心的特點說：“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”也正是說此種情感表現並非出於(yu) 外在功利性目的的考慮，有其“如好好色，如惡惡臭”般的直接真實性，誰也無法否認。無論賢愚，無論堯舜還是桀紂，在“乍見孺子將入於(yu) 井”之際最初的情感體(ti) 驗原一般無二“皆有怵惕惻隱之心”。“所以言人皆有是心，凡人暫見小小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情”。【5】這種“不忍人之心”情感事實的直覺性、普遍性就說明了其為(wei) 人之本性體(ti) 現的真實性、客觀性、原初性。“人須是識其真心。方乍見孺子入井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。”【6】

（二）價(jia) 值生成的必然性

申言之，此“惻隱之心”真情實感之內(nei) 容並非盲目的衝(chong) 動，而具有其本然的價(jia) 值指向，引導驅動著實踐方向。對此情感的價(jia) 值性需要理解的關(guan) 鍵之處在於(yu) ：此價(jia) 值性是情感本身給出的——情感體(ti) 現於(yu) 好惡，好惡當下即生成著善惡是非，此之謂“好善惡惡”，不是又去“好”別的“善”，“惡”別的“惡”。故孟子曰：“可欲之為(wei) 善”（《孟子·盡心下》），陽明曰：“隻好惡就盡了是非”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）。也即真情實感所好者即是善（反之，真情實感所惡者即是惡）。孟子正是在此意義(yi) 上來說“性善”。沒有脫離情感表現的抽象價(jia) 值標準，離開好惡之情，無從(cong) 理解善惡；反之，亦沒有不生成價(jia) 值的盲目情感，離開價(jia) 值生成，也無所謂情感顯現。正因此“性（情感）”與(yu) “善（價(jia) 值）”的這種原初的互相給予的生成性關(guan) 係，“性善”才是必然的，從(cong) 而孟子性善論才能為(wei) 儒家思想奠定堅實的人性論基礎。

需要辨析的是：孟子在此並不是說“惻隱之心”這樣的情感表現符合一般社會(hui) 倫(lun) 理道德規範所認為(wei) 的“救人是善的”這一價(jia) 值標準，因而人性是“善”的，孟子並非此種論證邏輯。此點常常為(wei) 學者所忽察，從(cong) 而引起誤解。蓋學者雖也能從(cong) 情感角度去理解孟子性善論的內(nei) 涵，但往往以此符合論的方式來解釋性善的原因，其實似是而非，仍未脫離對象化的思維方式。因為(wei) 這種理解方式雖是以情感作為(wei) 根據，但其價(jia) 值標準還是外在的，則“性善”仍是偶然的綜合判斷而已。

另需說明的是：這種生成意義(yi) 上的必然性亦不同於(yu) 分析的必然性。分析的必然性雖是自明的，但實質是封閉性的同語反複A=A和A與(yu) -A的對待關(guan) 係意義(yi) 上的相互給予，並無真正的生成性。孟子所謂性善的必然性不是指情感與(yu) 價(jia) 值存在著對象化的對待關(guan) 係之必然，而是指在主客不分非對象化的真實存在狀態中情感不斷地創生著價(jia) 值的必然。

正因此生成性關(guan) 係意義(yi) 上的“性善”關(guan) 乎儒學的根基，所以儒家對之有著非常清醒的理論自覺，孔孟都一再強調價(jia) 值非對象化的生成性，反對把道德作對象化理解。孔子批評那些隻會(hui) 謹遵恪守外在社會(hui) 倫(lun) 理道德規範意義(yi) 上的“好人”說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉!”（《論語·子路》）孟子則在正麵意義(yi) 上指出：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”（《孟子·離婁下》）孔子自陳自己是“無可無不可”（《論語·微子》）。孟子稱讚孔子是“聖之時者也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。類似這樣的話都是在強調說不能把道德標準做對象化的僵化理解，真正的善是在時機化的生存境域中，由感應之幾所呈現之真情實感當下生成的，是不能對象化、概念化地歸納總結為(wei) 道德教條去刻意遵守的。

（三）“是非之心”的價(jia) 值自覺

需要進一步指出的是，徒言情感的價(jia) 值生成性隻是給出了孟子性善論必然性的一方麵（而且尚不充分，下節詳論），另一方麵更為(wei) 重要的是，“惻隱之心”所包含的“是非之心”給出了人性善必然性的根本意義(yi) 。因為(wei) 當下情感直覺之好惡雖生成著善惡是非價(jia) 值，然情感能力並非人所特有，犬馬之忠，人猶有未及，徒言情感能力不足以揭櫫人性的本真內(nei) 涵。在人這裏，當下情感好惡的價(jia) 值生成也同時意味著“是非之心”的當下價(jia) 值自覺，對自己情感顯現的價(jia) 值性有著清醒的價(jia) 值認知之“智”。所以孟子此處雖然談的是惻隱之心，但卻“四端”並舉(ju) 。而在動物那裏雖然有情感表現，但卻是自發的狀態，對情感的價(jia) 值性並無自覺認知。

有此價(jia) 值自覺，則人能由自覺而反思，推擴充實，通達萬(wan) 物，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），獲得“參讚天地化育”之自由發展無限性，故孟子著重強調“思”的意義(yi) 。而動物雖有情感，然因缺乏價(jia) 值自覺，並不能反思推擴，其情感能力是有局限的，難以脫離禽獸(shou) 之屬，故雖亦有“天命之性”，然不可以“性善”言之。【7】

而人之所以具有此價(jia) 值自覺反思能力，並非是偶然的經驗屬性，恰恰是因為(wei) 情感價(jia) 值生成性的徹底充分實現使“人”得以出現。這是一而二，二而一的事，故亦不存在人何以擁有此價(jia) 值自覺性而他物不能，人何以為(wei) 萬(wan) 物之靈的問題。“誠則明矣，明則誠矣”（《中庸》）。“誠”者，情感之真實也，至誠則能明而自覺之；反之，自覺反思之則促進真實情感的徹底實現。誠明互體(ti) 的良性循環就把真正的人逐漸開發出來。故《大學》開宗明義(yi) 曰：“大學之道，在明明德”。蓋雖萬(wan) 物皆體(ti) 道而成德，但唯有人之德為(wei) “明德”，唯有人能“明明德”。“明德”者，情感至誠而自覺也；“明明德”者，價(jia) 值自覺反思也。二“明”實又為(wei) 一“明”，非“明德”之“明”外另有“明明德”之“明”也。

因此，孟子性善論，乃至整個(ge) 儒家思想的內(nei) 在精神，既不是說人性合乎外在規範意義(yi) 上的價(jia) 值標準，也並非是去提供某些為(wei) 人處世的道德準則，恰恰是以其對情感現象的深刻洞察，來啟發人性的覺醒，使人由自覺而達至自由。若果能依情而行，隨感而應，則無往而不可，正所謂“天下何思何慮”，自有價(jia) 值標的於(yu) 其中，“率性之謂道”，“發而皆中節”，不可鶩外而求之。故孔子說：“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》），孟子曰：“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·盡心上》）

三、“愛有差等”：價(jia) 值秩序與(yu) 倫(lun) 理世界

（一）“愛有差等”的價(jia) 值秩序

以上從(cong) 人“惻隱之心”的情感價(jia) 值生成性及其內(nei) 蘊的“是非之心”的價(jia) 值自覺性角度分析了孟子性善論的必然性，也即情感能力之價(jia) 值生成性和價(jia) 值自覺性就給予了性善的必然性，“人性”即在於(yu) 其價(jia) 值自覺的情感能力。但需說明的是，這是為(wei) 了表述的需要而暫時把“惻隱之心”孤立起來作為(wei) 一個(ge) 點來分析情感與(yu) 價(jia) 值的生成關(guan) 係，尚不足以充分揭示情感價(jia) 值生成的整體(ti) 意義(yi) 。 實際上並不存在一個(ge) 抽象孤立的惻隱之心情感表現，一個(ge) 具體(ti) 的情感與(yu) 價(jia) 值生成關(guan) 係是處於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 的情感與(yu) 價(jia) 值生成關(guan) 係有層次、有秩序的序列之中，也正是在此價(jia) 值秩序之中才獲得了其具體(ti) 的價(jia) 值性。因此，情感生成價(jia) 值的必然性是指情感生成著有層次、有秩序的價(jia) 值必然性，是指“愛有差等”的價(jia) 值秩序。而此所謂價(jia) 值秩序也隻是我們(men) 後天反思所作出的理論建構，實際上還是“不忍”之情感好惡直覺所當下一次生成 的。

孟子解釋此價(jia) 值秩序的必然性說：

是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則死。嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）

從(cong) 所謂“生物本能”來講，最大的欲好莫過於(yu) 求生欲了，可是在不被尊重的情況下，即便乞丐當下的直接情感反應也是厭惡的，拒絕接受“嗟來之食”，而且是寧死不吃的極端厭惡。當然在現實中我們(men) 有可能為(wei) 了求生而把“嗟來之食”吃下去，但一個(ge) 人絕不會(hui) 在情感上無動於(yu) 衷，像一條狗坦然地去吃扔來的骨頭那樣去吃“嗟來之食”，而是含垢忍辱地吃下去。這就可見，人性真實的情感欲求，並非一個(ge) 抽象的食色之欲，乃至求生之欲，而是有其內(nei) 在的秩序。當食色之欲與(yu) 人格尊嚴(yan) 欲求相違背時，則情感本然地指向著人格尊嚴(yan) 的實現，“是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者”。而此所謂“價(jia) 值秩序”並非對象化的，本身還是情感好惡所生成的。雖在理論上可分析出此秩序，好像有高低層麵的價(jia) 值抉擇，但其實並不是思慮後的有意選擇，不是所謂“理性”與(yu) “欲望”的交戰，而仍是情感直覺所當下直接生成。這也並不是否認食色欲求為(wei) 人性的真實，而是說不能抽象片麵地理解之，要從(cong) 情感好惡的整體(ti) 性上去考慮人性問題方能理解人存在的本真狀態。

因此，人性的真實情況並不是告子所理解的隻是一種抽象孤立的沒有價(jia) 值色彩的“食色，性也”的“食色之欲”，而是本然地就有一個(ge) 內(nei) 在的欲好序列，在此序列中也就顯現出了人的價(jia) 值性。人順乎此本然欲好秩序去做即所謂“可欲之為(wei) 善”“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲”的整體(ti) 意蘊。問題在於(yu) ，礙於(yu) 感性欲求引起的思慮分別，幹擾著情感的真實呈現，一般人很難以本然的價(jia) 值秩序直情應物，而往往是處於(yu) 價(jia) 值判斷的混亂(luan) 顛倒之中，這也即是“惡”的出現。也就是說，雖然價(jia) 值判斷是善惡判斷，但其實並沒有一個(ge) 正麵有內(nei) 容的與(yu) “善”相對待的所謂“惡”擺在那裏，“惡”實際上就是價(jia) 值判斷的失序，是“欲其所不欲”而已，所以孟子才說：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”

孟子說明價(jia) 值判斷的失序說：

（孟子）曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於(yu) 堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之?’對曰：‘將以釁鍾。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鍾與(yu) ?’曰：‘何可廢也?以羊易之!’不識有諸?”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為(wei) 愛也，臣固知王之不忍也。”……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於(yu) 掌。詩雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ?權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚。王請度之!”（《孟子·梁惠王上》）

齊宣王看到將要釁鍾的牛觳觫發抖，頓生不忍之心，而以羊易之，此不忍之心如同“乍見孺子將入於(yu) 井”時所迸發的“惻隱之心”一樣是情感的本然表現，然而他“以羊易之”的行為(wei) 被百姓誤解為(wei) 吝嗇小氣，自己卻欲辯不能，因為(wei) 他在理智上也無法理解自己若非出於(yu) 功利的考慮，何以就以羊易牛的原因，無法對自己的行為(wei) 作出合理解釋。其實這正說明其對牛的憐憫之情超越於(yu) 思慮計較的真實性。但齊宣王雖能不忍一牛之無罪就死，卻又對百姓“樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡”的悲慘境地無動於(yu) 衷，仍要“興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯”。這實際上是出於(yu) 欲效仿“齊桓、晉文”稱霸之功利考慮而妨礙了其情感顯發的本然秩序。孟子提醒他說：“今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ?”朱子注曰：“蓋天地之性，人為(wei) 貴。故人之與(yu) 人，又為(wei) 同類而相親(qin) 。是以惻隱之發，則於(yu) 民切而於(yu) 物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。”【8】就人情感顯發的真實狀態而言，有其“愛人先，愛物後”的價(jia) 值秩序，但齊宣王愛物不愛人，“失其當然之序而不自知也”。故孟子正是要齊宣王意識到其價(jia) 值判斷的顛倒失序：“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚。王請度之!”而在對人的感情之中，“骨肉之親(qin) ，本同一氣，又非但若人之同類而已。”【9】故正常的情感秩序乃是“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”

而告子所謂的“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”（《孟子·告子上》）其實是邏輯混亂(luan) 的，我們(men) 於(yu) 此不必詳辨。但其主要意思是認為(wei) 隻有對自己親(qin) 人的情感才是內(nei) 在真實的，因其是私己性的親(qin) 密關(guan) 係引起的；對他人雖然也有情感表現，但卻是因外在社會(hui) 倫(lun) 理道德規範要求所致。這種觀點就把對親(qin) 人的“悅”和對他人的“長”都抽象孤立，而且對立起來了，並不能真正理解情感的真實意義(yi) 。

實際上，一方麵，人雖關(guan) 愛自己的弟弟，但對“他人之弟”亦非毫無感情，否則麵對非親(qin) 非故的“孺子”將入於(yu) 井時，就不會(hui) 生起“惻隱之心”了。而這亦非為(wei) 了“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”，非是為(wei) 了刻意遵守後天“義(yi) 外”意義(yi) 上的倫(lun) 理道德規範，讓社會(hui) 輿論稱讚自己是個(ge) 善人才去救孩子，而就是出於(yu) 當下不容已的內(nei) 在情感感受。同樣，愛自己弟弟的兄弟之情也並非是因抽象孤立之私情意義(yi) 上的“仁內(nei) ”，而亦是出於(yu) “不學而能，不慮而知”的“良知良能”孝悌之情的真實情感而為(wei) 先天內(nei) 在之本然【10】。愛己之弟與(yu) 愛人之弟二者雖在不同的倫(lun) 理關(guan) 係下情感表現形式有所不同，然實皆是一情所發，而悉為(wei) 內(nei) 在。

另一方麵，固然麵對無論親(qin) 疏同為(wei) 長者的人皆要恭敬對待，但此恭敬的程度卻又是根據不同的倫(lun) 理境遇而有區別的，也並非隻是抽象的等同。孟子提示告子說：“不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟?且謂長者義(yi) 乎?長之者義(yi) 乎?”（《孟子·告子上》）雖然老馬與(yu) 老人皆是老者，但我們(men) 對之的情感表現顯然是不同的，對一匹老馬有憐憫之意，但談不上尊敬之情。這就可見我們(men) 對長者的尊敬並不是像告子所理解的那樣僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 其為(wei) 長者這一認知意義(yi) 上的外在客觀事實，而同樣是出於(yu) “長之者”的內(nei) 在真實情感要求（否則長人、長馬客觀上皆為(wei) “長”，何以情感反應之不同耶?）。告子其實是把對“義(yi) ”的非對象化的價(jia) 值認知混同於(yu) 對象化的感性經驗事實認知了。

總之，人性的真實情況並不是一種抽象孤立的沒有任何價(jia) 值色彩的“食色之欲”和“私人情感”，而是由情感生成著一個(ge) 有差別、有等級的價(jia) 值秩序網絡，正是在此“愛有差等”的情感秩序中方可真正顯出價(jia) 值性。

（二）主客一體(ti) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的倫(lun) 理世界

而當情感直覺生成著價(jia) 值對象時，實則意味著消除了由思維造作造成的主體(ti) 、客體(ti) 二分抽象對立的幻相，恢複了“一體(ti) ”之本然，情感直覺中主客已渾然無別，相通為(wei) 一。如大程子所說：“苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也。且以性為(wei) 隨物於(yu) 外，則當其在外時，何者為(wei) 在內(nei) ?是有意於(yu) 絕外誘，而不知性之無內(nei) 外也。”【11】性無內(nei) 外，情無內(nei) 外，在情感生成價(jia) 值的行為(wei) 中，主客雙方也就納入了一個(ge) 具體(ti) 倫(lun) 理境域下整體(ti) 的倫(lun) 理關(guan) 係之中；或者說在主客一體(ti) 的情況下，才有真情實感的出現。而這也是為(wei) 了說明問題而采取的分析性說法，其實“主客一體(ti) ”和“情感生成價(jia) 值”現象的發生，是同時的、同一的，也是相互原發的：主客一體(ti) 就意味著情感生成價(jia) 值，情感生成價(jia) 值就意味著主客一體(ti) 。

如在“乍見孺子將入於(yu) 井”的危急時刻，“惻隱之心”顯發之際，自我已經不再是把孺子作為(wei) 一個(ge) 感性經驗中呈現的對象物去打量審視，他已非我的一個(ge) 經驗對象物，而本就是與(yu) 我一體(ti) 不分的存在；同時，作為(wei) 私己虛假的自我意識亦不複存在，隻有“滿腔子是惻隱之心”。此時真正的“主體(ti) ”是情感，真正的“對象”是價(jia) 值，而非那個(ge) 主客二分對象化思維下顯現出的“自我”主體(ti) 和經驗認知他人他物意義(yi) 上的對象。實際上，恰恰通過一定情感現象所生成的具體(ti) 價(jia) 值內(nei) 容對主客雙方倫(lun) 理關(guan) 係之貞定下，第二序的主客二分的認知行為(wei) 才可能出現。

實際上，很多對情感問題的誤解即在於(yu) 沒有搞清楚情感真正的主體(ti) 和對象，誤以為(wei) 情感感受是由經驗對象引起而造成的，或把情感行為(wei) 混同於(yu) 感性行為(wei) （如胡塞爾），或把情感體(ti) 驗混同於(yu) 感性經驗（如康德）。胡塞爾認為(wei) 情感行為(wei) 要奠基於(yu) 表象行為(wei) 之上，康德反對以自然呈現的情感事實來說明道德的可能性，因為(wei) 訴諸事實的理論態度並不能解決(jue) 價(jia) 值問題。但問題是情感現象並非感性經驗事實，這是康德所未能意識到的。牟宗三先生意識到了康德對情感的誤解是其形式主義(yi) 倫(lun) 理學的症結所在，但牟先生也並沒有真正把情感問題解釋清楚，他徒以“道德情感可以上下其講”或“本體(ti) 論的覺情”【12】這樣籠統直陳而無分析的表述來說明情感的本質，去批評康德，是不能解決(jue) 問題的。

可略以下圖表示情感現象的內(nei) 在結構：

進而言之，真實的人生亦不隻是麵對著某一個(ge) 特定的倫(lun) 理境遇，人實際上處於(yu) 一個(ge) 與(yu) 天地萬(wan) 物動態的倫(lun) 理關(guan) 係網絡之中，這才是人真實的生存世界、生活世界。而且此價(jia) 值秩序網絡構成之世界本身就是情感所不斷生成的，非是對象化意義(yi) 上的現成世界。孟子曰：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）正是在情感對各種倫(lun) 理價(jia) 值有秩序的生成中，自己與(yu) 他人他物才獲得了各自的真實存在性，蓋此價(jia) 值秩序之網“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”（《易·係辭上》）。對象化的經驗世界恰恰植根於(yu) 非對象化的倫(lun) 理世界之中，不存在脫離生成性的倫(lun) 理關(guan) 係的所謂“客觀世界”的真實性。考慮一種非倫(lun) 理狀態中的自我主體(ti) 與(yu) 經驗世界隻是抽象思維的產(chan) 物，所謂“誠者，物之終始，不誠無物。”（《中庸》）故孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）己身能夠時時以真情應物，則不斷創生價(jia) 值事實所建構的“天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的真實世界。

四、結語

總之，孟子性善論的必然性即在於(yu) 人的情感價(jia) 值生成性和價(jia) 值自覺反思性之必然性。真情應物的價(jia) 值生成連續創造，不斷地實現著人性的完成，不斷地推擴充實，通達萬(wan) 物，突破虛假的己與(yu) 人物主客二分外在對象化造成的隔閡。“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，終至“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”“天人合一”之境。此境是非對象化的生成之境，是不可還原的最後真實之境，至此方是真正的人、真實的人的實現。而這恰恰又是世界的本來麵目、人的本來麵目而已，本無人己物我之別，道一已矣，豈有他哉!子曰：“道二：仁與(yu) 不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）

故孟子性善論的究竟意旨非是把“人”當成經驗世界之一物而抽象地去分析“人性”為(wei) 何，而是從(cong) “一體(ti) ”層麵而言“天性”，要揭示出那最後不可還原的必然的真實存在。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）情感的徹底透顯凝聚生成了真正“盡心知性”的人格——聖人。“聖人，人倫(lun) 之至也。”（《孟子·離婁上》）真正的人格，真實的生命恰恰又自覺地在“時措之宜”生生不息的價(jia) 值生成中不斷地“成己成物”，建構著倫(lun) 理關(guan) 係的真實世界。“性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”（《中庸》），“夫大人者，與(yu) 天地合其德”（《易·乾卦》），“詩雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已!’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎丕顯!文王之德之純!’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”（《中庸》）臻此非對象化的“天人合一”創生不已之化境，也就達至存在的真實（此即儒家反對佛老異端虛無寂滅之教的根本原因）。“詩雲(yun) ：‘德輶如毛’，毛猶有倫(lun) 。‘上天之載，無聲無臭’，至矣!”（《中庸》）此之謂也。

注釋
 
1參見鄧曉芒：《康德哲學講演錄》，廣西師範大學出版社，2005年，第166-168頁。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第221頁。
 
3焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第233頁。
 
4王筠：《說文解字句讀》，中華書局，2016年影印本，第411頁上欄。
 
5焦循：《孟子正義》，第233頁。
 
6朱熹：《四書章句集注》，第221頁。
 
7參見拙文《釋“幾希”：情感直覺與自覺——“人禽之辨”辨於何處》，《中國哲學史》2021年第1期。
 
8朱熹：《四書章句集注》，第194頁。
 
9朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
 
10參見拙文《“孝”之“怨”與性善論的基礎》，《哲學動態》2014年第12期。
 
11《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中華書局，1981年，第460頁。
 
12牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年（因牟先生在書中不時提到這種說法，故不具標頁碼）。