原標題 ：《“何以中國”：建鼓釋“中”說的共建價(jia) 值——評阿城〈曇曜五窟：文明的造型探源〉中的釋“中”理論》

作者：薑岑

來源：《上海文化》（文化研究版）2022年10月號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月十五日乙醜(chou)

          耶穌2022年11月8日

“宅茲(zi) 中國——河南夏商周三代文明展”將於(yu) 11月10日在上海博物館落幕，這是上博“何以中國”文物考古大展係列的首展。

“何以中國”這個(ge) 重大命題曆來是學界關(guan) 注的焦點。在對“何以中國”這一問題的追問中，對“中”字的探究始終是一個(ge) 重要理路。阿城先生在《曇曜五窟：文明的造型探源》通過比對漢代畫像磚上的種種圖像造型、解讀“宅茲(zi) 中國”的相關(guan) 理論，得出“中”乃建鼓的結論，而擊建鼓以祭祀太一的國度就是中國，從(cong) 而提出“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學觀”，或可概括為(wei) 是一種超越地理概念的“文明觀”。

“宅茲(zi) 中國——河南夏商周三代文明展”海報

“何以中國”這個(ge) 重大命題曆來是學界關(guan) 注的焦點，且有著紛紜的研究理路。眾(zhong) 所周知，就目前的考古成果而言，“中國”二字最早出現在西周青銅器“何尊”的銘文內(nei) 。因而從(cong) 時間線上看，這個(ge) 命題自此向後梳理可以得出有關(guan) “中國”的曆史論述。我國曆代文獻裏“中國”二字含義(yi) 的延續與(yu) 變遷鐫刻著時代的烙印，見證了中華文明內(nei) 涵的傳(chuan) 承與(yu) 延展。而國際語境裏的“中國”研究則連同國別史、區域史、國際關(guan) 係等領域構建起了有關(guan) “中國”的另一套“想象”話語；這個(ge) 命題向前追溯，則著重於(yu) 從(cong) 小學的角度探究“中國”與(yu) 三代考古、天文曆法、先秦思想及曆史傳(chuan) 說間的關(guan) 聯，以“小”見“大”，努力還原“中國”的本意，追尋我們(men) 文明的根基，其中尤以對“中”字的追問為(wei) 甚。阿城先生在其著作《曇曜五窟：文明的造型探源》中對“宅茲(zi) 中國”的釋義(yi) 便屬於(yu) 後一個(ge) 理路，且同樣將切入點放在“中”字上。

一、建鼓釋“中”說

阿城認為(wei) ，“中”非地理概念，從(cong) 象形文字上看，其圖形是中間一個(ge) 圈被一豎線貫通，圈的上下有飄揚的4條曲線，而對照漢代墓葬裏畫像石上的圖像可以看出，這正是“建鼓”的象形文字。阿城列舉(ju) 山東(dong) 滕州漢畫像石館中的漢代刻石《擊建鼓》、徐州漢畫像石藝術館藏的《建鼓樂(le) 圖》和刻石《擊建鼓》、山東(dong) 省金鄉(xiang) 縣的《建鼓樂(le) 圖》、山東(dong) 省梁山縣的《車上建鼓》中的圖像指出，擊打建鼓的造型幾乎是漢代畫像石上的必有主題，而圖像中的鼓身好似“中”字的圈，穿鼓而過的建柱好似中間的一豎，建柱上的飄帶、飛羽便是“中”字4條曲線的象征之物。建鼓是溝通天地的禮器，擂建鼓以達於(yu) 太一、通於(yu) 上帝，而祭祀太一和上帝的國度就是“中國”，這也就是“宅茲(zi) 中國”所引申出的關(guan) 於(yu) “中國”的文明內(nei) 涵。阿城進一步指出：

中國，從(cong) 本質講，不是地理的概念，而是在宇宙觀或者世界觀，再或者從(cong) 哲學觀上來說，是星象崇拜的概念。也就是，北極星、太一，這個(ge) 唯一，才是“中”，隻要是祭祀它的“國”，就是中國。曆史上的各代王朝不斷遷徙自己的首都，從(cong) 地理上說，這個(ge) 中，漂移得厲害，現在我們(men) 應該明白，不管政治中心遷移到哪裏，隻要權力者在那裏祭祀太一、天極神、上帝，那裏就是中。

殷墟甲骨文（來自“書(shu) 法字典”網站）

由此，阿城得出了“中”乃建鼓的觀點及其背後指涉的更為(wei) 關(guan) 鍵的結論：“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學觀”，或可概括為(wei) 是一種超越地理概念的“文明觀”。事實上，將“中”字解讀成建鼓並非學界個(ge) 案。1991年，學者田樹生在《殷都學刊》上表達了相似的“旌鼓”說觀點。田樹生指出，“甲骨文‘中’等形，一象旌旗，一象建鼓，都是指揮和號令的工具”，而“‘中’的基本意義(yi) 與(yu) 旌鼓，尤其與(yu) 鼓有關(guan) ”。具體(ti) 來說，斿象征著古代旌旗，而中間環狀形體(ti) 象征建鼓。旌旗為(wei) 召集眾(zhong) 人的視覺信號，標明空間，而建鼓則傳(chuan) 達聽覺信號，表明時間。且從(cong) 甲骨文“中”字的簡體(ti) 字看，斿被省略了，中間的環狀形體(ti) 被保留下來，故而說明這是主體(ti) 部分，也就證明了建鼓的主體(ti) 地位。同年，學者胡念耕亦補充唐蘭(lan) 先生“中央旗幟說”的觀點並發表“旗鼓共建說”，認為(wei) 唯此才能解釋“中”字中部的圈。從(cong) 鼓的重要性而言，“國之大事，在祀與(yu) 戎”，而“聚眾(zhong) 必建旗，又必擊鼓”，以視聽並舉(ju) ，故“旗鼓常一體(ti) ，位置恒居中，故文獻言戰事亦多旗鼓連稱”，而將鼓高置於(yu) 杆上則傳(chuan) 聲必遠。學者張振濤在《一鼓立中國》中直接引用了阿城的“建鼓說”和祭祀說的觀點並表達讚同，同時文章將建鼓視為(wei) 視覺標誌的“社樹”與(yu) 聽覺標誌的“社鼓”結合體(ti) 的觀點也與(yu) 田樹生、胡念耕的主張十分相似。此外，學者林誌鵬在分析清華簡文王《保訓》裏的“中”字時也持建鼓一說，且認為(wei) “先秦儒家‘中和’‘中庸’概念的形成，與(yu) 鍾鼓作為(wei) 祀、戎重器的原始意涵有關(guan) ”，此亦點出了“中”字背後的文明內(nei) 涵。且因《保訓》乃周文王臨(lin) 終時對太子的訓教，而“何尊”及其銘文“宅茲(zi) 中國”的背景是“成王作新都，祭武王，祈福於(yu) 天”，皆見證了西周初期的重大事件，其思想有著明顯的傳(chuan) 承關(guan) 係，故可推論兩(liang) 篇文獻裏“中”字的涵義(yi) 具有較高的相似性和連貫性。甚至連主張以“神杆”釋“中”的學者蕭兵也認為(wei) “建鼓說”有其“理致”，因為(wei) “某種‘神杆’確實有懸鼓以便祭祝者”，並引用《後漢書(shu) ·東(dong) 夷傳(chuan) 》說馬韓“諸國邑各以一人主祭天神，號為(wei) ‘天君’；又立蘇塗，建大木以縣鈴鼓，事鬼神”予以說明。

漢建鼓樂(le) 舞畫像石山東(dong) 滕州漢畫像石館圖片出自《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

漢擊建鼓刻石徐州漢畫像石藝術館藏圖片出自《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

綜上所述，釋“中”為(wei) “鼓”或“旗鼓”無論從(cong) 字形含義(yi) 上還是音韻上都有其理據，而鼓的悠久曆史及其於(yu) 上古社會(hui) 的禮樂(le) 與(yu) 戰爭(zheng) 中所處的核心地位更為(wei) “建鼓說”增添了說服力。學者張法在《鱓·鼉·夔：鼓在中國遠古儀(yi) 式之初的演進和地位》一文中就對此有詳細論述。文章指出，“目前發現最早的陶鼓是西北7800年前的前仰韶文化大地灣遺址和山東(dong) 7400年前的北辛文化遺址。之後，陶鼓不僅(jin) 在大地灣前期而下的整個(ge) 仰韶文化圈和北辛文化而下的整個(ge) 大汶口文化圈，有特別豐(feng) 富的發展，而且遍及黃河流域、淮河流域、長江流域和遼河流域，在仰韶文化、馬家窯文化、大汶口文化、屈家嶺文化、紅山文化中多樣發展”，而鱓鼓、鼉鼓、夔鼓“既象征各地區族群之鼓的空間多樣性，又代表鼓的觀念演進的三個(ge) 階段”，其中“鱓是鱷皮鼓與(yu) 中杆儀(yi) 式的結合，鼉是鱷皮鼓顯示了魚與(yu) 蛙與(yu) 龍的關(guan) 聯，夔意味著鼓進入遠古文化詩樂(le) 舞合一的樂(le) 之最高級和禮樂(le) 合一的禮之最高級”。

透雕蟠龍建鼓複原上海博物館藏圖片出自《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

具體(ti) 而言，鱓字由魚和單兩(liang) 部分組成。“魚在遠古儀(yi) 式中的作用在仰韶文化半坡型中最為(wei) 明顯”，而“魚在後來演化為(wei) 龍，龍的一些基本特點在人麵魚紋中已經有了結構性的內(nei) 蘊”，因此鱓與(yu) 鼉“有關(guan) 聯，但又有相當的區別”。而鱓字之“單”正表征了“以空地作為(wei) 儀(yi) 式中心時代的”和“位於(yu) 空地中心的中杆”，其“包含了天人之合的觀念體(ti) 係”，更可視為(wei) “鱓鼓走向儀(yi) 式中心的標誌”。且張法認為(wei) ，鼓與(yu) 杆的結合與(yu) 文獻中的建鼓概念相契合，隨即援引多種文獻記載印證了建鼓悠久的曆史和重要的地位。而鼉字與(yu) 蛙字的關(guan) 聯預示著與(yu) 女媧的關(guan) 聯，張法指出，古文獻中“顓頊與(yu) 共工相關(guan) 聯，二族的戰爭(zheng) 造成了天的破壞；顓頊也與(yu) 女媧相關(guan) 聯，二族都有對天的重建”，顓頊和女媧都可視為(wei) 綿延甚長的族群名，而族群的和解以及鼉與(yu) 女媧的關(guan) 聯則“意味著鼉鼓作為(wei) 儀(yi) 式中心這一觀念在遠古中國經曆了很大的擴展。這一觀念的擴展同時也是鼉鼓作為(wei) 器物在文化地理上的擴展”。張法進而引用學者於(yu) 平的話指出“女媧之舞就是蛙舞，就是萬(wan) 舞”。萬(wan) 舞（萬(wan) 舞）是後人對遠古各族群舞樂(le) 向著統一觀念演進的一種指稱。而鼉鼓進入作為(wei) 遠古之舞總特征的萬(wan) 舞的中心，以鼓聲和舞，或提示著鼉鼓在上古禮樂(le) 中的核心地位和影響力的拓展。夔鼓在鼉鼓的基礎上發展而來並催生出更多文化內(nei) 涵。夔出現在黃帝時代，其“一足”延續了鼉和鱓（單）的“一足”，體(ti) 現了不同時代對北鬥一貫的敬畏之心。夔的“牛首形象”則“暗寓了黃帝與(yu) 炎帝的聯合”，而夔鼓也進入了儀(yi) 式的最高中心。

漢建鼓俑圖片出自《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

文章雖借用了不少神話故事，但合並眾(zhong) 多出土的陶鼓、鼉鼓等證據，依然不難看出鼓在我國上古社會(hui) 中的悠久曆史和重要地位。文中其實也已點到了鼓與(yu) 杆的特殊關(guan) 係即為(wei) 建鼓，但值得注意的是，到目前為(wei) 止尚缺乏西周及以前的考古證據來直接證明“中”型建鼓的成立。而張法也並不認為(wei) “中”就是建鼓或者旗鼓，因其在另一文中明確提出了“中”即“旗杆”的理論。而“旗杆說”也是釋“中”的一個(ge) 主要流派。

二、“旗杆說”及其他主要釋“中”流派間的共建關(guan) 係

以旗杆釋“中”又可具體(ti) 分為(wei) 側(ce) 重於(yu) “圖騰徽幟”的“中央旗幟說”，如唐蘭(lan) ，以及側(ce) 重於(yu) “立杆測影”的“神杆”說，如蕭兵。晚近學者似多從(cong) 後者，其從(cong) 上古先民通過立杆測影以定立方位、觀天授時的根本需求出發，從(cong) 空間和時間的雙重維度重審了“中杆”的現實意義(yi) 及其背後所揭示出的華夏文明的深邃內(nei) 涵。張法將其概括為(wei) “由天上之中”得“天下之中”，並“由中的立杆測影而形成了中國型的宇宙觀和天下觀”。而此說又與(yu) 釋“中”之“槷表說”“測風說”“中矢說”“地中說”頗為(wei) 融洽。馮(feng) 時先生在近年出版的《文明以止——上古的天文、思想與(yu) 製度》一書(shu) 中統攝了上述各學說，可謂集大成者。

馮(feng) 時認為(wei) ：“古之測影，目的則在建構時空體(ti) 係，故槷表乃是決(jue) 定方位與(yu) 時間之圭臬準繩，而方位與(yu) 時間製度實為(wei) 一切製度之源，槷表稱‘臬’雖具作為(wei) 時空之法的觀念，但也體(ti) 現了其作為(wei) 製度之基的根本思想。”而此處的“槷表”或“臬表”正是“旗杆說”所認為(wei) 的“神杆”，亦即“中”字一豎所象征之物。但馮(feng) 時同時指出，“中”不僅(jin) 象征槷表，他在書(shu) 中明確表示：“表的另一名稱為(wei) ‘中’，‘中’字的字形與(yu) 實寫(xie) 槷表的‘弋’字不同，顯非表之象形，而應反映著表、旗共建的事實。”此說融合了唐蘭(lan) 先生“中央旗幟說”的觀點，認為(wei) 古之建旗之地必為(wei) 中央之所在，而正四方之表也恰恰位於(yu) 中央之地，從(cong) 而得出了複合意義(yi) 上的“中”，在“神杆說”的基礎上很好解釋了“中”的飄帶部分，且此論點亦能從(cong) 殷卜辭與(yu) 周原甲骨文中找到依據。至此，“表旗共建”的理論實則在“槷表說”的基礎上拓展出了一個(ge) 以表（杆）為(wei) 主、以旗為(wei) 輔的“旗杆說”，也使“中”在具有中正之意的同時也具有中央之意。此外，馮(feng) 時指出的殷卜辭“立中”所具有的立杆測影的確切內(nei) 涵亦涵蓋了“測風說”所主張的“立中”之“中”為(wei) 古代測風工具的一些觀點。“殷人立中唯祈‘亡風’和‘錫日’”，因“多風乃無從(cong) 正表，多陰則無法測影”，而杆上之斿則可一方麵通過風向測得天氣陰晴，另一方麵也令是否無風、是否符合測影條件一目了然。

“立杆測影”示意圖

“立杆測影”示意圖

不止於(yu) 此，馮(feng) 時先生對陶寺遺址中與(yu) 槷表、玉圭一同出土的箭鏃的解讀或又可為(wei) 上述釋“中”理論增添“中矢說”的維度。馮(feng) 時認為(wei) ，從(cong) 功能上看，箭鏃在此似有垂繩正表之用，而從(cong) 深層意義(yi) 上看，圭表與(yu) 箭鏃同時出土絕非偶然，他結合饒宗頤先生的觀點指出，這一發掘明確反映出古人將日影與(yu) 箭矢相關(guan) 聯的獨特觀念。“古人察日影長短以知日至，故名之曰‘至’”，而“至”的古文字正“象矢著地”，因此該字體(ti) 現出的正是“矢喻光影”“日影著地”的觀念。“矢喻光影”背後體(ti) 現出的是先民以彎弓喻蒼穹的古老觀念，而在陶寺遺址中與(yu) 槷表同出的恰有木弓。如此，天穹似弓，故日行於(yu) 天則陽光似箭，形直且行急：形直者似含有中正之意，而行急者似以矢之疾進喻指時間之連續疾進。而朱駿聲在其《說文通訓定聲》中將“中”的本義(yi) 理解為(wei) “矢著正”；《文源》中指出“中”的本義(yi) “當為(wei) 射中的之中”；高亨先生在《文字形義(yi) 學概論》中同樣認為(wei) “中乃射箭中的之中，象矢貫的之形”。可見，將“中”理解為(wei) “矢著正”由來已久，這些學者的觀點或為(wei) 馮(feng) 時上述的“表旗矢”共建理論提供某種支撐，隻是在馮(feng) 時先生的語境下，“矢”所取的是其“喻光”的引申含義(yi) 。那麽(me) ，又該如何理解“表旗矢”共建意義(yi) 上的喻光之“中”與(yu) 清代中晚期以來本義(yi) 上的射箭中靶之“中”之間的關(guan) 係呢？對此，薑亮夫先生的觀點或能解答：他認為(wei) 無斿之“中”與(yu) 有斿之“中”本不是一個(ge) 字，前者“象矢貫的”，後者為(wei) 立杆測影之旌旗，但兩(liang) 者在語義(yi) 上又相互關(guan) 聯，多綢繆。這一論點或意味著古人正是將由射箭而來的“無斿中”之意象附會(hui) 到測影之旌旗即“有斿中”之上，並於(yu) 後者形成了語義(yi) 的疊加，由此所形成的正是馮(feng) 時“表旗矢”共建意義(yi) 上的“中”。而無論是箭矢的中正、測影的中正還是中央位置的和諧陰陽、不偏不倚的狀態，又都與(yu) “中庸”“致中和”等中國傳(chuan) 統思想的生發有著直接關(guan) 聯。

陶寺遺址2200號墓槷表與(yu) 箭鏃遺跡圖片出自《文明以止——上古的天文、思想與(yu) 製度》（馮(feng) 時著）

山西襄汾陶寺遺址22號墓出土槷表線圖圖片出自《文明以止——上古的天文、思想與(yu) 製度》（馮(feng) 時著）

上述複合意義(yi) 上的釋“中”理論還原了一個(ge) 以立杆測影為(wei) 核心的上古時空立法體(ti) 係，然而這個(ge) 體(ti) 係具體(ti) 是如何運作的？張法認為(wei) ，中國的天人關(guan) 係首先體(ti) 現為(wei) 由立杆測影而產(chan) 生的“天上之中”與(yu) “地上之中”的天人合一的關(guan) 係。也就是通過槷表由“天上之中”求得“地上之中”，天與(yu) 作為(wei) 天之子的地上人君之間距離最近，人君便獲得了奉天承運的權力合法性。因此，上古的最高政治儀(yi) 式是在中杆下舉(ju) 行的。這也便是釋“中”的另一重要流派“地中說”的主要觀點。而在中國傳(chuan) 統的時空關(guan) 係中，空間體(ti) 係建構的目的不僅(jin) 在於(yu) 明辨方位，更具有“空間決(jue) 定時間”的特征。因為(wei) 隻有在明辨四方的情況下，才有可能據此來確定“四氣”——春分、秋分、夏至及冬至。這一特征意味著空間體(ti) 係的建立成為(wei) 一切製度建設的基礎，於(yu) 是，由得天地之中而正四方，進而正四時、建體(ti) 製的立法體(ti) 係得以運行。馮(feng) 時進一步結合相關(guan) 的考古學、文獻學證據，從(cong) 曆史的角度充分論證了古人居中而治的思想，揭示出上古居中而治思想的一脈相承以及“地中”隨政治地理格局的變化而遷移的重要史實。由此也便體(ti) 現出“地中說”與(yu) 上述“表旗矢共建說”之間實為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵的統一關(guan) 係。

陶寺遺址22號墓出土紅色土圭（左）陶寺遺址22號墓出土青色土圭（右）圖片出自《文明以止——上古的天文、思想與(yu) 製度》（馮(feng) 時著）

至此，上述理論對“中”的綜合性解釋似乎已經非常具有說服力，且居中而治的思想與(yu) 考古學論證也表明了阿城先生認為(wei) “中”與(yu) 地理概念無關(guan) 的論點是值得商榷的。那麽(me) ，這是否就意味著其以建鼓釋“中”的理論是錯誤的？筆者以為(wei) 不然。“建鼓說”與(yu) 上述理論並非對立，甚至可以互補。

以立杆測影為(wei) 核心的上述釋“中”論雖然較為(wei) 全麵地綜合了之前的各家之見，結合“中”的實物及其象征含義(yi) 很好地闡釋了古人法天而治（定立方位、觀天授時、奉天承運）的思想觀念，揭示出自上而下、由天道到人道的貫通過程以及由中央到四方的推演路徑。然而，這一闡釋仍然不夠完整，因其缺乏對“中”的另一重要方麵的闡釋，即其所同時象征的自下而上、祭天立德的敬畏之心，以及由四方到中央“近者說（悅）、遠者來”的和合相應的狀態。這種兩(liang) 端雙向流動、相互交融的思想觀念或更接近“中道”的辯證本質，其背後的敬天、包容、開放等特質也恰能解釋上古中國何以形成一個(ge) 偉(wei) 大的文明共同體(ti) 。而阿城先生的釋“中”說正能在這一方麵予以補充。

三、阿城“建鼓說”的共建價(jia) 值

一方麵，阿城認為(wei) 擊建鼓的目的在於(yu) 祭祀北極星、在於(yu) 敬天，是上古虔誠的宗教信仰的體(ti) 現。筆者認為(wei) 這一點應是“中”的辯證思想的重要組成部分。這種自下而上的虔敬之心恰恰是對立杆測影、自上而下所獲天命的呼應、自省與(yu) 宣誓。而這種天地交泰、合德的狀態正符合先秦的宇宙觀和世界觀。《周易·泰卦》曰：“天地交而萬(wan) 物通也，上下交而其誌同也”，是故成其“通泰”。相反《否卦》曰：“天地不交而萬(wan) 物不通也，上下不交而天下無邦也”，故而象征“否閉”。學者郭靜雲(yun) 認為(wei) ：“在先秦觀念中，‘神明’是以兩(liang) 個(ge) 相對範疇組成的複合詞……‘神’的範疇涵蓋來自天的恒星神光和天所降神靈雨水質的神氣，其‘明’的範疇涵蓋出自地的日月火質的明形，神與(yu) 明互補相輔才能生育萬(wan) 物”，因此，“神明”的結合表達的是“天地‘合德’的狀態”，而這也是萬(wan) 物生機的先決(jue) 條件。郭靜雲(yun) 進而指出“神”與(yu) “明”這兩(liang) 個(ge) 範疇均是不可或缺的，“上古信仰並不是寄命於(yu) 天或寄命於(yu) 地，而是追求天地之合、與(yu) 其誌同、相配天地‘神明之德’”。而這一信仰具體(ti) 或可外化為(wei) 作為(wei) 天之子的人君在中央位置祭祀以通達於(yu) “天中之帝”的莊嚴(yan) 儀(yi) 式。從(cong) 文字的角度看，“中”之一豎本就表示“上下通徹”之意，而將中間的圓圈理解為(wei) 建鼓不失為(wei) 一種合理的假設，且並不與(yu) 前文所述的“表旗矢”共建理論相斥，而是在複合意義(yi) 上為(wei) 其增添了新的維度。

另一方麵，阿城認為(wei) 隻要是祭祀北極星或太一的地方就是“中國”，也就是將中國更多地視為(wei) 一種宇宙觀、一種信仰。雖然如上文所述，阿城在此忽視了地理的重要性，但他對信仰的強調卻為(wei) 理解中央與(yu) 四方的和合關(guan) 係提供了一個(ge) 很好的解釋。這裏涉及文明的認同與(yu) 共同體(ti) 的建立問題。如果說“立中以正四方”體(ti) 現的是由早期天文觀念而來的、帶有政教合一色彩的權力合法性與(yu) 權威性的話，那麽(me) 通過祭祀信仰認同所彰顯的則是中華文明的向心力與(yu) 延展性。用當今的話講，前者或側(ce) 重於(yu) “硬實力”而後者側(ce) 重於(yu) “軟實力”。因為(wei) 認同故而得民心；因為(wei) 擁有越來越多的民心，文明便具有凝聚力和生生不息的活力。當中央由內(nei) 向外的權威性與(yu) 四方由外向內(nei) 的認同感交互協調的時候，便形成了“中和”的良性狀態。這也能解釋相對於(yu) “四海”概念的“允執其中”的“中”何以成為(wei) “天祿永終的中央和諧之地”的問題。

故宮中和殿“允執厥中”匾（乾隆禦筆）

那麽(me) ，文明認同是如何發生的？筆者認為(wei) 很大程度上源於(yu) 先秦思想中先進的“均衡相配”的信仰特征，這也是“中”字本身的題中之義(yi) ，正是這樣的特質使得中華文明在源頭上便具有相當的開放性和包容性，因而能在人類文明史中書(shu) 寫(xie) 輝煌的篇章。那麽(me) 何為(wei) “均衡相配”？郭靜雲(yun) 指出，獨一無二的“中”的權力並不具有獨一的主宰性，隻能通過與(yu) “方”的搭配才獲得其重要性，所以不僅(jin) 四方來朝拜“中帝”，獨一無二的“帝”也必須祭拜其周圍的四方。這兩(liang) 極之間所產(chan) 生的“和”也正是中華傳(chuan) 統思想的核心所在，充滿著智慧的光芒。張法在論及由血緣之“姓”到非血緣之“氏”的上古共同體(ti) 的擴張過程時亦提到了祭天信仰與(yu) 凝聚力的重要性。“氏就是示，示就是立杆以祭天”，而作為(wei) 地域集團的氏的凝聚力便來自“中杆”或由“中杆”產(chan) 生的共同觀念。當然，此處張法認為(wei) 信仰來自“中杆”或“槷表”，但在“表旗矢鼓”共建的假設下，在這個(ge) 祭祀的過程中是否也有建鼓的參與(yu) ，有待論證。但無論如何，這並不妨礙信仰認同與(yu) 四方融合之間高度相關(guan) 的觀點成立。

而許倬雲(yun) 認為(wei) ，商代的天命信仰到了西周發展為(wei) 一套“天命靡常、唯德是親(qin) 的曆史觀及政治觀”，並“引申出天命唯在民命的曆史法則”，為(wei) 後世儒家政治哲學開啟了先河。因“上帝的身份，已是萬(wan) 民的神了”，而天命又在於(yu) 民心，故西周信仰在凝聚四方的同時更多了一份傅斯年所言的人道主義(yi) 的色彩。學者郭會(hui) 坡認為(wei) ，正是這種以“人人關(guan) 係為(wei) 核心”的周禮特征使其在“監於(yu) 二代”的基礎上變得更加“文明”從(cong) 而受到孔子的擁戴。自此，由“中”而來的“中正”“中和”“中庸”等觀念也經儒家的提煉上升到體(ti) 係化的思想高度，與(yu) 此同時也落實到政治治理、社會(hui) 倫(lun) 理、個(ge) 人修為(wei) 的方方麵麵，成為(wei) 中華文明向心力的一個(ge) 新的出發點。

四、結語

在對“何以中國”這一問題的追問中，對“中”字的探究始終是一個(ge) 重要理路。阿城先生通過比對漢代畫像磚上的種種圖像造型、解讀“宅茲(zi) 中國”的相關(guan) 理論，得出“中”乃建鼓的結論，而擊建鼓以祭祀太一的國度就是中國，從(cong) 而提出“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學觀”，或可概括為(wei) 是一種超越地理概念的“文明觀”。事實上，從(cong) 文字和文獻學的角度，以建鼓或旗鼓釋“中”早已成為(wei) 一個(ge) 流派，而阿城的特色一方麵在於(yu) 其圖像學的考證思路，另一方麵更在於(yu) 其將中國與(yu) “信仰”“文明”相關(guan) 聯的宏觀視野。

水陸攻戰紋銅鑒（局部）圖片出自《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

“中”字是否為(wei) 建鼓？這一假設有其合理性，其從(cong) 文字學的角度能較好地解釋中字的“囗”，無論從(cong) 考古學還是文獻學的角度，都能看出建鼓在中華大地上的悠久曆史及其在上古禮儀(yi) 製度中的重要地位；但是，就目前所見的西周及更早期的考古資料和圖像而言，支撐“中”在形象上即是建鼓的直接證據還有待考古發現，單以建鼓或旗鼓來釋“中”也仍然顯得過於(yu) 單薄。而以馮(feng) 時先生為(wei) 代表的共建理論則融合了“槷表說”“測風說”“中矢說”“地中說”等各個(ge) 釋“中”流派，更有說服力，其通過以“立杆”為(wei) 核心的具有複合性的象征意象全方位還原出了古人立杆測影、觀天授時、辨正方位、奉天承運的具有政教合一色彩的思想觀念和權力運作體(ti) 係。

《曇曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

然而，這種對“中”的解讀仍有所缺憾，因其過多強調的是“中”字自上而下、從(cong) 內(nei) 到外的一麵，然而“上下通，四方和”方才構成一個(ge) 完整的“中”字。在這個(ge) 意義(yi) 上，阿城的建鼓釋“中”論恰好能予以補充。首先，以“囗”喻建鼓在實物層麵的共建意義(yi) 上存在可能性，更重要的是阿城對建鼓祭天的論述正體(ti) 現了君王自下而上、祭天立德的敬畏之心，而由祭祀天極所產(chan) 生的信仰認同則體(ti) 現出由四方到中央的和合相應的凝聚力。自上而下的合法性與(yu) 自下而上的敬畏心，由內(nei) 向外的輻射力與(yu) 由外而內(nei) 的向心力——這種兩(liang) 端雙向流動、相互呼應的思想根基或更接近“中道”的辯證本質，其背後敬天、包容、開放的特質也恰能解釋上古中國是何以形成一個(ge) 偉(wei) 大的文明共同體(ti) 的。而後世在此基礎上所形成的具有人道主義(yi) 特質的儒家思想不僅(jin) 將三代的智慧上升到體(ti) 係化的理論高度，也將這“文明觀”落實到人倫(lun) 社會(hui) 的方方麵麵，形成中華文明凝聚力的新起點。在此意義(yi) 上，阿城的建鼓釋“中”理論不僅(jin) 有助於(yu) 我們(men) 理解“中”字的本義(yi) ，也幫助我們(men) 洞悉了中華文明中正圓融、開放通達、生生不息的思想根源和生命力之所在，更能促使當今之國人思考傳(chuan) 統文化複興(xing) 的真正內(nei) 涵。

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