“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十六期講錄

來源：“洙泗社”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月初三日癸醜(chou)

          耶穌2022年10月27日

2022年9月17日下午，由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯合主辦，洙泗書(shu) 院、孟子書(shu) 院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十六期舉(ju) 行。本期由孔子研究院副研究員、禮樂(le) 文明中心副秘書(shu) 長房偉(wei) 博士擔任主講人，曲阜師範大學教授、禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心主任宋立林擔任與(yu) 談人，曲阜師範大學曆史文化學院陳嶽博士擔任主持人。因疫情防控原因，本期活動在線上舉(ju) 行，約有50餘(yu) 位學友在線上參與(yu) 了活動。

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主講人房偉(wei) 老師

《孟子·滕文公下》共十章，房偉(wei) 老師指出第九章和第十章，雖然隻有兩(liang) 章，但內(nei) 容豐(feng) 富、意義(yi) 重大，是我們(men) 理解孟子思想、儒家道統觀念、儒家思想延續的重要材料。

6·9“夫子好辯”章

《滕文公下》第九章是公都子與(yu) 孟子的對話，通過公都子的提問，孟子在回答的過程中對儒家思想及其在當時社會(hui) 狀況下應當承擔的曆史使命進行了解析，可以說是孟子的真情告白。

公都子是孟子弟子，他問老師：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”別人都說您好辯論，請問這是為(wei) 什麽(me) 呢？孟子首先用一個(ge) 反問回答：“予豈好辯哉？予不得已也。”我難道喜歡辯論嗎？我是不得已而為(wei) 之。隨後孟子解釋解釋到，“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”，人類社會(hui) 從(cong) 事產(chan) 生已經很久了，太平一時，又亂(luan) 一時。房老師指出，這裏展現出孟子的曆史觀念，即所謂“一治一亂(luan) ”。朱子在《孟子集注》中就說：“生，謂生民也。一治一亂(luan) ，氣化盛衰，人事得失，反複相尋，理之常也。”

“當堯之時，水逆行，氾濫於(yu) 中國，蛇龍居之，民無所定；下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。”房偉(wei) 老師提到，《滕文公上》篇也講到：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於(yu) 天下。”這兩(liang) 處實際上是說的同一種狀況，唐堯之時，大水泛濫，導致“蛇龍居之，民無所定”。關(guan) 於(yu) “龍”，我們(men) 常稱自己是“炎黃子孫”、“龍的傳(chuan) 人”，在中華民族的傳(chuan) 統中，龍是非常吉祥、也是非常高貴的象征。房偉(wei) 老師指出，蛇和龍本是一物，而我們(men) 現在所理解的“龍”的形象，角似鹿、頭似駝、眼似兔、項似蛇、腹似屋、鱗似魚、爪似鷹、掌似虎、耳似牛，這些應該是逐漸形成的。聞一多在《神話與(yu) 詩》就講：“龍究竟是什麽(me) 東(dong) 西呢？我們(men) 的答案是：它是一種圖騰，並且是隻存在於(yu) 圖騰中而不存在於(yu) 生物界中的一種虛擬的生物，因為(wei) 它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體(ti) ……大概圖騰未合並以前，所謂龍者隻是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作‘龍’。”所以，孟子在此處講“龍”，應該是說大水泛濫，導致大量野獸(shou) 出沒因而影響了人們(men) 正常的生活。

“民無所定，下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。《書(shu) 》曰：‘洚水警餘(yu) 。’洚水者，洪水也。”大水泛濫，地勢比較低的地方就無法居住，需要在樹上築巢定所。前人注解“營窟”，大概兩(liang) 種：一說是掘地或累土而形成的住所；一說是相連的洞穴，焦偱主此說，他認為(wei) “《說文·宮部》雲(yun) ：營，帀居也。凡市闤、軍(jun) 壘，周帀相連皆曰營。此‘營窟’當是相連為(wei) 窟穴。”孟子引《書(shu) 》，言洪水是上天對人類社會(hui) 的警示。對於(yu) “洚水者，洪水也”一句的出現，房偉(wei) 老師指出，這句話或許為(wei) 《孟子》文本流傳(chuan) 過程中，注文竄入經文所致。

“禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。”大禹治水不是用堵法，而是用疏法，也就是在地上開挖河道，使水流入大海。同時，還把對人類有害的蛇、龍驅趕到水草叢(cong) 生的沼澤地。在孟子看來，今天的大江大河就是當時開挖河道形成的，逐漸形成了長江、淮河、黃河、漢水。大禹治水後，危險也就消除了，害人的野獸(shou) 也就沒有了，人類也可在平原居住。

“堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作，壞宮室以為(wei) 汙池，民無所安息。”上古聖王去世之後，取而代之的是殘暴的君主，他們(men) 毀壞民居來做深池，使百姓無地安身，居無定所。後果就是“棄田以為(wei) 園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸(shou) 至。及紂之身，天下又大亂(luan) 。”曆史上再次出現了混亂(luan) 的局麵。麵對這種狀況，“周公相武王誅紂，伐奄三年討其君；驅飛廉於(yu) 海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”對於(yu) 孟子所敘述的西周初年的這段曆史，房偉(wei) 老師在引用楊朝明、劉光勝等學者研究成果的基礎上，結合出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻，對此進行了詳細疏解。他指出，“周公相武王誅紂”是指周公輔佐武王伐紂，“伐奄三年討其君”是指周公輔佐成王期間伐奄，分指兩(liang) 事。結合清華簡《係年》，孟子所言周公殺飛廉於(yu) 海隅之事也大都可以得到印證。這表明，傳(chuan) 世《孟子》文本中對於(yu) 曆史事件的記載是有著可靠來源的。周公東(dong) 征滅國五十，將虎、豹、犀、象驅趕到遠方，使得天下的百姓都非常得高興(xing) 。“《書(shu) 》曰：‘丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我後人，成以正無缺。’”文王謀略英明！武王功業(ye) 偉(wei) 大！為(wei) 後世做表率，使人們(men) 能沿著正確的道路走下去。上文提到了後羿、夏桀，這裏又談到商紂王，商紂王是殘暴之人的典型代表，較之前麵二人更加殘暴。也正因為(wei) 如此，文、武、周公所建立的功業(ye) 才顯得更加偉(wei) 大。

“世衰道微，邪說暴行有作”，“有”通“又”，太平之世和仁義(yi) 之道又逐漸衰微，聖王不出，荒謬的學說、殘暴的行為(wei) 再次發生。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，春秋戰國時期，臣弑君、子弑父的情況屢有發生，這是一個(ge) 更加混亂(luan) 、無道的時代。“孔子懼，作《春秋》。”在孔子生活的時代，著作《春秋》這樣的史書(shu) 原本是天子的職權，孔子卻承擔起了修史的責任。“是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！'”

“聖王不作，諸侯放恣”，從(cong) 孔子以後聖王就再也沒有出現過了，諸侯也更加的肆無忌憚。“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”“處士”，是指有才學而隱居不做官的人。孟子所處的時代，天下都是楊朱、墨翟的學說，“天下之言不歸楊，則歸墨。”“楊氏為(wei) 我，是無君也。”楊朱之學將個(ge) 人放在第一位，是目無君主。“墨氏兼愛，是無父也。”墨家強調兼愛，是對父子親(qin) 情的否定。“無父無君，是禽獸(shou) 也。”在孟子看來無父無君便是禽獸(shou) 。接著孟子又引用了公明儀(yi) 之語：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸(shou) 而食人也。”廚房裏有肥肉，馬廄中有肥馬，但是老百姓卻很饑餓，野外還躺著餓死之人的屍體(ti) ，這是率領禽獸(shou) 來吃人啊！“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。”楊墨的學說不消滅，孔子的學說就沒辦法彰顯，這些荒謬學說就會(hui) 繼續欺騙百姓，使他們(men) 不知仁義(yi) 所在。“仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。”仁義(yi) 之道被阻礙，就如同率獸(shou) 食人，更嚴(yan) 重的還會(hui) 造成人與(yu) 人之間的互相殘殺。

“吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”“閑”是捍衛之意，孟子深感憂慮便出來捍衛聖人之道，拒絕、反對楊墨之學，駁斥他們(men) 錯誤的言論，使荒謬邪說沒有生存的空間。孟子接著又說到：“作於(yu) 其心，害於(yu) 其事；作於(yu) 其事，害於(yu) 其政。”邪說產(chan) 生便會(hui) 危害人的內(nei) 心，也會(hui) 危害所做之事，進而也會(hui) 危害政治，使社會(hui) 變得更加混亂(luan) 。“聖人複起，不易吾言矣。”孟子說即使聖人再度興(xing) 起，也會(hui) 同意我這番話。

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。《詩》雲(yun) ：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’”戎狄、荊舒都是小國家，代表了諸侯國，“膺”是打擊，“懲”是懲罰，如果對這些國家打擊、嚴(yan) 懲，就無人能抗拒、抵禦。“無父無君，是周公所膺也。”周公也反對無父無君。“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？”“三聖”指誰？即堯舜、周公、孔子。這是孟子最後的陳詞，寬正人心，消滅邪說，反對偏激的行為(wei) ，駁斥荒唐的言論，以此來繼承“三聖”的事業(ye) 。“豈好辯哉？予不得已也。”此句回應前言，形成前後照應，彰明自己所擔之責。“能言距楊墨者，聖人之徒也。”房老師指出，“言”字尤為(wei) 關(guan) 鍵。“言”即“敢言”，敢於(yu) 義(yi) 正詞嚴(yan) 、理直氣壯地批評楊墨之言行，能做到這樣便是聖人之徒。

房老師認為(wei) ，通過對曆史的梳理，孟子深刻地認識到自己的“天命”，並將此轉化為(wei) 自身的“使命”，“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”，積極主動、勇敢無畏地承接聖賢的事業(ye) ，這種精神帶給我們(men) 巨大的震撼性和強烈的感召力。

6·10“陳仲子豈不誠廉士哉”章

第十章是孟子和匡章的對話。匡章是齊國名將，他問孟子，“陳仲子豈不誠廉士哉？”陳仲子難道不是一個(ge) 真正廉潔的人嗎？因其居於(yu) 於(yu) 陵，三天未食，失明失聰。生蟲的李子他爬過去拿起來吃了三口，才聽見、看見。所以，匡章認為(wei) 陳仲子應為(wei) 廉士。

“廉”，多注解為(wei) “清廉”，有的譯為(wei) “廉潔”。但是，房老師對“廉”的本質內(nei) 涵做了進一步疏解。趙岐《孟子章句》：“陳仲子，齊一介之士，窮不苟求者，是以絕糧而餒也。”“窮”不是指沒錢，而是指社會(hui) 地位。“窮不苟求”，是說陳仲子有分辨，不苟取，不隨便拿別人的東(dong) 西。《淮南子·氾論訓》也提到“陳仲子立節抗行”，體(ti) 現他是有氣節的人。因此，“廉”更深的內(nei) 涵就是指人有氣節。

孟子回答說：“於(yu) 齊國之士，吾必以仲子為(wei) 巨擘焉。雖然，仲子惡能廉？”“巨擘”指大拇指。如果說從(cong) 齊國名士的範圍來講，陳仲子當然是“巨擘”，但他的所作所為(wei) 並不能稱為(wei) “廉”。孟子的解釋是：“充仲子之操，則蚓而後可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。”“充”即推廣，推廣陳仲子所作所為(wei) ，隻有把人變成蚯蚓才能做到。蚯蚓“上食槁壤，下飲黃泉”，蚯蚓在地麵上食幹土，地下飲黃泉，什麽(me) 都不求人，陳仲子能和它比嗎？肯定不能比。“仲子所居之室，伯夷之所築與(yu) ？抑亦盜蹠之所築與(yu) ？所食之粟，伯夷之所樹與(yu) ？抑亦盜蹠之所樹與(yu) ？是未可知也。”他所居的這些地方是伯夷所築建的嗎？還是盜蹠給他所築建的呢？所食之物是伯夷給種的嗎？還是盜蹠給你種的呢？這些都是未能知道的。房偉(wei) 老師指出，孟子在這裏將蚯蚓作為(wei) “廉”的標準，它無求於(yu) 人，但是人不一樣，所以趙岐講“仲子為(wei) 指中大者耳，非大器也。”朱子則言：“言仲子未得為(wei) 廉也。”可見，陳仲子不是真正的廉。

匡章又說：“是何傷(shang) 哉？彼身織屨，妻辟纑，以易之也。”陳仲子親(qin) 自織鞋，他的妻子把麻搓成麻繩以交換，這樣就可以了。孟子則言：“仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬(wan) 鍾。”仲子是齊國的世家大族，他的哥哥陳戴從(cong) 蓋邑收入俸祿萬(wan) 石之多。陳仲子認為(wei) 兄長所得俸祿不義(yi) ，不食；所居之地不義(yi) ，不住。“辟兄離母”到於(yu) 陵居住。有人送給其兄長一鵝，陳仲子皺著眉頭說：“要這種東(dong) 西幹什麽(me) 呢？”後來他母親(qin) 殺了這隻鵝，陳仲子便吃了。陳戴從(cong) 外麵回來說：“這就是鵝肉。”陳仲子“出而哇之”，“哇”就是吐。母親(qin) 的食物不吃，卻吃妻子的食物；兄長的房屋不住，卻住在於(yu) 陵，陳仲子顯然並非廉士。孟子說：“若仲子者，蚓而後充其操者也”，像仲子這樣的行為(wei) ，隻有把人變成蚯蚓才辦得到。

最後，房老師總結本章，聖人之道在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”且“尚和”，“親(qin) 親(qin) ”就是維護人倫(lun) 之道，“尚和”就是不走極端。陳仲子的言行實際上是“為(wei) 我”的表現，正如趙岐講“非大器”，“欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) ”。陳仲子有“廉”之名而無“廉”之實，在孟子看來，陳仲子並不是真正的堅守道義(yi) ，所以孟子辯而譏之。

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與(yu) 談人宋立林老師

通講結束後，宋立林老師就通講內(nei) 容進行了點評與(yu) 總結。

宋老師首先指出，“夫子好辯”一章將《孟子》語言的文學性、藝術性體(ti) 現的淋漓盡致，在《孟子》文本中極為(wei) 重要。這一章中有一係列經典的話語，這些話語在後世成為(wei) 我們(men) 中國人習(xi) 以為(wei) 常的成語、話頭，甚至內(nei) 化成為(wei) 我們(men) 思想的“古層”，值得大家關(guan) 注。比如，“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”，這是孟子對曆史的一種認知，而這種認知在後世為(wei) 很多史家所遵行，形成了中國史學中重要的“治亂(luan) 循環史觀”。孟子乃至儒家，正是基於(yu) 這種“治亂(luan) 史觀”，才由“史”而“知天命”。孟子正是通過這種方式，來解釋自己的“好辯”的原因——“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖”，這既是孟子領受到的“天命”，也是孟子自覺擔當的“曆史使命”。儒家或者說中國人對“命”的理解中，排第一的就是“天賦之使命”，第二才是“個(ge) 人運命”的問題。正因為(wei) 感受到天命的召呼，孟子才表現出這種“好辯”，通過論辯的方式來實現自己的天命。

其次，關(guan) 於(yu) “孔子作《春秋》”，這個(ge) 問題在《論語》中沒有提及，孟子是用“作”將孔子和《春秋》聯係起來的第一人。“孔子懼，作《春秋》”，這是孔子作《春秋》的原因。孔子懼什麽(me) ？孔子是對春秋之世“邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”這種倫(lun) 理秩序的崩解和社會(hui) 秩序的動蕩而感到憂慮。“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”，這是孔子作《春秋》的效果。亂(luan) 臣賊子又懼什麽(me) ？懼怕的是孔子通過“作”而重新確立起了倫(lun) 理秩序的標準和社會(hui) 的行為(wei) 準則。當麵對社會(hui) 倫(lun) 理秩序的瓦解時候，孔子重新高舉(ju) 起“君君，臣臣，父父，子子”的倫(lun) 理大旗，為(wei) 社會(hui) 重新確定了道德的倫(lun) 理標準。所以說，“春秋，天子之事也”。“孔子曰：其義(yi) 則丘竊取之矣”，孔子所重新樹立的社會(hui) 準則，並不是孔子空想出來的，而是孔子將周公當年所確立的一整套社會(hui) 秩序重新明確了，所以這是“天子之事”，也是孔子將其視為(wei) 畢生事業(ye) 最高結晶的理由：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”孟子在這裏，揭示了孔子作《春秋》的意義(yi) ，並對其給予了極高的評價(jia) ，將其與(yu) 大禹治水和周公製作相類比，可以說奠定了孔子的聖人地位。

最後，孟子對楊朱、墨子的評價(jia) 也是一個(ge) 很重要的問題。孟子處在“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的亂(luan) 世，亂(luan) 世中最重要的特征就是人心的喪(sang) 亂(luan) ，其外在的表現就是各種“邪說”的流行。在諸子百家的各種“邪說”中，孟子特別強調楊朱、墨翟兩(liang) 家的危害性，稱其學說能“盈天下”。“楊氏為(wei) 我，拔一毛以利天下而不為(wei) ”，這是一種極端的個(ge) 人主義(yi) 。這種極端個(ge) 人主義(yi) 在政治上的表現就是“無君”，也就是無政府主義(yi) 。因為(wei) 極端的個(ge) 人主義(yi) 對個(ge) 人利益的極端關(guan) 切，必然帶來對社會(hui) 公義(yi) 的漠視和對公共管理的懷疑，發展下去必然是無政府主義(yi) 。

“墨氏兼愛，是無父也”，這個(ge) 論斷非常有名，是很多文章在論述儒墨差異時候都會(hui) 引用的一句話。儒家是仁愛，孔子講“立愛自親(qin) 始”，這種由血緣的親(qin) 疏遠近，而帶來的愛有等差，最後自然生發而成儒家君臣父子的社會(hui) 倫(lun) 理體(ti) 係。而兼愛就是從(cong) 源頭上否定了儒家社會(hui) 倫(lun) 理的基礎——“立愛自親(qin) 始”的家庭倫(lun) 理。更進一步的說，墨家兼愛就是否定了儒家以家庭為(wei) 基礎重建社會(hui) 秩序的合理性，否定了儒家社會(hui) 秩序的可能。所以，楊朱和墨翟二人，一者否定了政治上重建公共秩序的合理性，一者否定了社會(hui) 中重建家庭倫(lun) 理的合理性。這在孟子乃至儒家，這些希望由個(ge) 人到家庭進而再到國家天下，從(cong) 而恢複整套社會(hui) 秩序的思想者和活動家看來自然是“邪說妄言”。孟子在這裏對楊、墨的批評也不是無的放矢的“不講理”。

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主持人陳嶽

隨後，在主持人陳嶽的組織下，線上聽眾(zhong) 就自己的感悟和問題積極發言提問，房老師、宋老師隨後就提問進行了詳細的解答。大家對房老師的講解、宋老師的與(yu) 談報以熱烈的掌聲，“慢廬·慢讀之《孟子》通講”第十六講活動圓滿結束。

責任編輯：近複