“母以子顯，德以功高”——《野叟曝言》與(yu) 理學道統觀

作者：朱燕玲

來源：《思想與(yu) 文化》第28輯，華東(dong) 師範大學出版社2021年6月

摘    要：《野叟曝言》末回，夏敬渠以四世同夢終結整部小說，尤其是水夫人夢至聖母公府之胎教堂，文素臣夢至大人文國之薪傳(chuan) 殿，饒富深意。夏氏藉水夫人、文素臣兩(liang) 夢，具體(ti) 呈現儒家道統傳(chuan) 承之情形，係統表達自己對儒家道統觀念之理解與(yu) 思考。聖母公府以啟聖祠為(wei) 藍本。薪傳(chuan) 殿本自明代之聖師祭及清朝之傳(chuan) 心殿。聖母公府、薪傳(chuan) 殿之人選如何安排，寓意學術正統之判定與(yu) 傳(chuan) 道譜係之確立，座次如何安放，則象征道統傳(chuan) 承中德與(yu) 位、言與(yu) 功之緊張。夏氏援引朱子論“斯道之統”與(yu) “斯道之傳(chuan) ”的兩(liang) 個(ge) 原則，以“君臣之義(yi) ”、“師弟之禮”為(wei) 理據，試圖化解德與(yu) 位、言與(yu) 功之矛盾。然夏氏欲將道統、治統合二為(wei) 一，且特別推崇事功，導致朱子之原則失去理論效力，道統理論甚至有反噬之危險。

關(guan) 鍵詞：夏敬渠；《野叟曝言》； 道統；傳(chuan) 道譜係

作者簡介：朱燕玲（1987—），女，湖北鄂州人，哲學博士，湖北省社會(hui) 科學院哲學所助理研究員，主要研究領域為(wei) 明清小說、明清思想史。

一、 引言

《野叟曝言》（以下簡稱《曝言》）為(wei) 江蘇江陰夏敬渠（1705—1787）所作。關(guan) 於(yu) 夏氏之生平、著作及其與(yu) 《曝言》之關(guan) 係的研究，學界目前已有豐(feng) 碩成果，此處不贅。1《曝言》成書(shu) 後，僅(jin) 以抄本形式流傳(chuan) ，至光緒辛巳（1881年）才有毗陵匯珍樓木活字本，光緒壬午（1882年）又有上海申報館排印本。壬午本問世之後，有關(guan) 其為(wei) 夏氏原本還是後人增補本的爭(zheng) 論不絕於(yu) 耳。關(guan) 於(yu) 《曝言》版本的研究，學界亦有顯著成績。【2】本文為(wei) 研究之便，以台灣三民書(shu) 局印行之融匯夾批、總評的二十卷一百五十四回本為(wei) 參考對象【3】，凡所引用，均出此本。

《曝言》末回，夏氏以四世同夢終結整部小說【4】，尤其是水夫人夢至聖母公府之胎教堂，與(yu) 諸位聖母筵宴；文素臣夢至大人文國之薪傳(chuan) 殿，見許多聖賢神位，餘(yu) 韻悠長，饒富深意。《孟子》以“無有乎爾”終篇，宋儒楊時比之《論語》“谘命”“誓師”，以為(wei) 孟子默識孔子之意，故而曆敘堯、舜、湯、文、孔子之授受，所以明聖學之傳(chuan) ，其來有自。【5】楊時闡發之重點，在於(yu) 揭示道統相傳(chuan) 之意。【6】《曝言》末回與(yu) 《孟子》終篇有異曲同工之妙，亦有微言大義(yi) 存焉。質言之，一方麵，夏氏以文白神主居列聖之末，借小說以言誌，自任道統之心事已和盤托出。另一方麵，夏氏以水夫人、文素臣兩(liang) 夢，具體(ti) 呈現儒家聖賢道統傳(chuan) 承之情形，係統表達自己對儒家道統觀念之理解與(yu) 思考： 道統傳(chuan) 承之譜係如何？道統傳(chuan) 承中德與(yu) 位、言與(yu) 功之矛盾如何化解？學者早已論及夏氏及其《曝言》與(yu) 程朱理學之關(guan) 係【7】，對《曝言》末回與(yu) 理學道統論之聯係則並未措意。【8】本文擬對這一問題進行探析。

本文主要分為(wei) 兩(liang) 部分，第一部分探討聖母公府及與(yu) 之相關(guan) 的問題。小說裏的聖母公府以現實中的啟聖祠為(wei) 藍本。孔廟因從(cong) 祀、配享之分別導致儒者所處之地位不同，由此引發公道與(yu) 私親(qin) 、傳(chuan) 道與(yu) 人倫(lun) 衝(chong) 突之情形，啟聖祠設立之初衷即為(wei) 解決(jue) 這一問題。如何安排顏子、曾子、子思與(yu) 顏路、曾皙、孔鯉之座次，以及如何定奪啟聖祠入祀之人選，是討論聖母公府入主人選及其位次的背景。是以，本文首先縷述啟聖祠設立之起因及由此引發的爭(zheng) 議，然後分析夏氏如何藉聖母公府人選之安排判定學術之正統，如何援引朱子之理論試圖化解聖母公府因座位安置導致的德與(yu) 位、言與(yu) 功之矛盾。第二部分探究薪傳(chuan) 殿及與(yu) 之相關(guan) 的問題。夢境中的薪傳(chuan) 殿本自現實裏的聖師祭與(yu) 傳(chuan) 心殿。聖師祭、傳(chuan) 心殿創建之動機、祭祀之對象、入祀人選之名號、位次，以及由此衍生之問題，是討論薪傳(chuan) 殿神位擺設及其意涵的背景。是以，本文首先簡介規建聖師祭、傳(chuan) 心殿之相關(guan) 情況，然後剖析朱子所謂“君臣之義(yi) ”、“師弟之禮”兩(liang) 個(ge) 原則是否可以化解薪傳(chuan) 殿因神主排放引發的道統傳(chuan) 承中德與(yu) 位之矛盾，以及夏氏如何看待道統傳(chuan) 承中言與(yu) 功之緊張。

二、 聖母公府與(yu) 啟聖祠【9】

聖母公府薈萃堯母慶都、舜母握登、禹母修己、湯母扶都、文王母太任、武王與(yu) 周公母太姒、孔子母征在、孟子母仉氏、二程母侯氏、朱子母祝氏，以及明孝宗之母紀太後、文素臣之母水夫人，與(yu) 曆聖公府古往今來之聖帝、明王、先聖、先賢相映成趣，分明是儒家群聖係統之翻版。夏氏如此構思聖母公府，與(yu) 其說是有心與(yu) 曆聖公府頡頏，不如說是特意與(yu) 啟聖祠映照。換言之，設置啟聖祠以尊崇古聖先賢之父的禮製可能正是夏氏創設聖母公府的靈感來源，儒家早已存在一套聖父係統，夏氏仿其意而行之，以建構一套聖母係統。

提議設立啟聖祠在嘉靖九年（1530），出發點是尊父權以明人倫(lun) 。由執意推尊本生而引發“大禮議”的嘉靖皇帝與(yu) 憑借議大禮而平步青雲(yun) 的大學士張璁聯手促成。【10】然在此之前，孔廟祀典因配享、從(cong) 祀之分別導致儒者所處之位置不同，由此引發公與(yu) 私矛盾、傳(chuan) 道與(yu) 人倫(lun) 衝(chong) 突的情形，早已引起學者的注意。宋人洪邁即言： 顏子、孟子因配享，曾子因進補十哲而坐祀於(yu) 廟堂之上，顏子之父顏路、曾子之父曾點隻能廁身於(yu) 兩(liang) 廡從(cong) 祀之列；孟子既配食於(yu) 堂上，子思及子思之師曾子反皆位於(yu) 其下。子先於(yu) 父，弟子尊於(yu) 師，於(yu) 禮於(yu) 義(yi) ，均屬不當。【11】自洪邁指摘之後，後世學者相繼發難，皆以為(wei) 是舉(ju) 有悖彝倫(lun) 。如元人姚燧【12】、明人宋濂【13】等。

這一問題應該如何解決(jue) ，學者意見不一。明人王褘以為(wei) ，應撤罷曾子、子思之配享，改置於(yu) 曾皙、孔鯉之下。【14】祝允明以為(wei) ，不僅(jin) 曾子、子思應列於(yu) 曾點、孔鯉之下，顏子亦當位於(yu) 顏無繇之下，孟子則宜置諸冉、閔之間。質言之，四配全部降居從(cong) 祀之列，孔廟隻有從(cong) 祀而無配享。15宋元之際的熊禾以為(wei) ，宜別設一室崇祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路、曾子之父曾皙、子思之父孔鯉、孟子之父孟孫氏侑食。【16】此外，明人解縉、裴侃、李伸、楊璽、許鑒、程敏政、趙蘭(lan) 、吳世忠、李士實、謝鐸、薛侃均提議別立廟堂祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路等配享。其中，程敏政之說尤為(wei) 重要。程氏亦以“子雖齊聖，不先父食”為(wei) 理據，建議天下廟學皆立啟聖之祠，以顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏配享。程氏進而表示，程、朱接續千載之絕學，承繼孟子之道統，厥功至偉(wei) ，宜推尊程、朱之父使從(cong) 祀啟聖王，以明道學之傳(chuan) 其來有自。【17】程氏論祀典因其子而及其父，開創了父憑子貴之範式，無疑先得明世宗、【18】張璁君臣心之所同然。職是之故，嘉靖九年（1530）孔廟改製，張璁在廣征博引洪邁、姚燧、謝鐸等人議論之餘(yu) ，對於(yu) 程氏之意見幾乎悉數采納。【19】程氏之話語，已然成為(wei) 後世學者立論之依據。萬(wan) 曆二十三年（1595），宋儒周敦頤之父周輔成從(cong) 祀啟聖祠。【20】萬(wan) 曆二十六年（1598），國子監學錄張養(yang) 蒙言：“輔成既得比例於(yu) 珦、鬆，則張載之父亦應比例於(yu) 輔成。”【21】由此可知，自二程之父程珦、朱子之父朱鬆配享啟聖王之後，學者即援以為(wei) 例而請祀周敦頤之父；自周子之父入祀之後，學人又以此為(wei) 例而請祀張載之父。儒家聖父譜係逐步創建。程氏父憑子貴的模式無疑啟發了夏敬渠，後者效仿之而建立了母以子顯的範式。

然別立啟聖祠祀叔梁紇，以顏子、曾子、子思、孟子之父配享，這種處理方式是否合理，學人莫衷一是。熊禾、王褘、鄭紀均心知學校之公與(yu) 家庭之私、傳(chuan) 道之功與(yu) 父子之義(yi) 存在矛盾，但一致認為(wei) 明人倫(lun) 應先於(yu) 言道統。【22】元人許約則以為(wei) 私親(qin) 應讓位於(yu) 公道，尊道統以崇正學即所以明人倫(lun) 。【23】清人王棠亦持是議，以為(wei) 古時之所以有祀先聖先師之禮，為(wei) 其人有道有德足以教人，原不必議及其人之父與(yu) 師也。孔廟之所以設從(cong) 祀之禮，為(wei) 其人道德雖不如孔聖純粹，然其人亦可傳(chuan) 也。是故，能與(yu) 於(yu) 從(cong) 祀之行列，即得入道德之門庭，為(wei) 人父師者，必不以座次為(wei) 嫌疑，反為(wei) 其子弟有道德而欣喜。況且，孔廟從(cong) 祀乃朝廷之祭典，原非為(wei) 一家而設，不得以父子之私情而廢天下之公議、亂(luan) 道德之源流。必欲升顏路、曾點、孔鯉之位次，則與(yu) 有道有德而能教人之說相悖；必欲遷顏路、曾皙、孔鯉於(yu) 啟聖祠，則顏路、曾皙反不得從(cong) 祀之榮，孔鯉反與(yu) 聖父、聖子相隔絕。孟子之父，本非孔子門徒，妄推恩典，多此一舉(ju) 。洪邁、熊禾、姚燧等人之說，皆有失公允。一言以蔽之，王棠認為(wei) 不得以家庭之私妨朝廷之公。【24】

綜上所述，諸人立論之出發點與(yu) 側(ce) 重點不同，所得之結論自然迥異。家庭之私與(yu) 學校之公孰先孰後，傳(chuan) 道之功與(yu) 人倫(lun) 之義(yi) 孰輕孰重，殊難斷定。質言之，孔廟祀典座位如何安放，觸及道統與(yu) 倫(lun) 理之間內(nei) 在衝(chong) 突如何合理調解的根本問題。這一問題，也是夏敬渠無法回避而必須回應的。

另外，與(yu) 孔廟一樣，啟聖祠入祀之人選是否合宜，亦存在爭(zheng) 議。嘉靖十年（1531），啟聖祠業(ye) 已形成一套完整的祭祀體(ti) 係，即以啟聖公叔梁紇南麵居中，以先賢顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏東(dong) 西相向配享，以先儒程珦、朱鬆、蔡元定從(cong) 祀。萬(wan) 曆二十三年（1595），以先儒周輔成增入從(cong) 祀。雍正元年（1723），追封孔子先世五代王爵，將啟聖祠更名為(wei) 崇聖祠。【25】雍正二年（1724），以先儒張迪增入從(cong) 祀【26】。然置蔡沈之父蔡元定於(yu) 啟聖祠，明人張養(yang) 蒙認為(wei) 不妥：“蔡元定精詣卓識，早聞性道，與(yu) 顏、曾之父不同。今從(cong) 啟聖，若以沈之故崇報其父，非所以彰元定之賢也。合將元定改祀文廟東(dong) 廡。”【27】據清儒閻若璩之言，則石華峙亦持是議，以為(wei) 蔡元定自有明道之功，與(yu) 顏路、曾皙、程珦、朱鬆等借重其子者不同，宜改置於(yu) 孔廟兩(liang) 廡從(cong) 祀之列。【28】

王棠不滿孟子之父配享，閻若璩則對周子之父從(cong) 祀不以為(wei) 然：

程珦、朱鬆從(cong) 祀，程篁墩稱其子之學開於(yu) 父，一首識周濂溪於(yu) 屬吏之中，薦以自代，而使二子從(cong) 遊。一臨(lin) 沒時，以朱子托其友胡籍溪，而得程氏之學。且珦以不附新法退矣，鬆以不附和議奉祠矣。曆官行己，鹹有稱述。若周輔成者，特以萬(wan) 曆二十三年湖廣撫按援珦、鬆之例以進。案潘興(xing) 嗣親(qin) 為(wei) 茂叔友，又據其子所次行狀撰墓文，並未及輔成行實一字，但雲(yun) 任賀州桂嶺縣令，贈諫議大夫而已。其雲(yun) 多善政者，疑後人傅會(hui) ，非實。竊謂縱實，濂溪不由師傳(chuan) ，默契道妙，學於(yu) 其父何與(yu) 哉？而援珦、鬆例邪？罷之為(wei) 宜。【29】

閻氏根據朱子讚濂溪之語——“不繇師傳(chuan) ，默契道體(ti) ”【30】，以為(wei) 周子之學與(yu) 其父並無關(guan) 係，與(yu) 二程、朱子之學開於(yu) 其父不同，因此主張罷黜周輔成之從(cong) 祀。吊詭的是，閻氏對孟子之父卻相當優(you) 容：“孟子之父孟孫氏，‘孫’字宜去，方與(yu) 廟庭亞(ya) 聖之氏同。生平行實無考，以孟子之故遷配啟聖祠，人無異議。”【31】既然孟子之父生平、行實俱付闕如，孟子之學與(yu) 其父似乎亦無關(guan) 聯，何以對於(yu) 孟孫氏之配享卻無異議？歸根結底，孟子傳(chuan) 道之功更著於(yu) 周子，父憑子貴，孟孫氏理應更尊於(yu) 周輔成，閻氏之措辭背後顯然隱含著這樣的考量。

綜上所述，啟聖祠設立之初，即擔負尊父權、明人倫(lun) 的禮教功能。嗣後，作為(wei) 與(yu) 孔廟“主從(cong) 祀”製度相應而生的“副從(cong) 祀”係統【32】，啟聖祠亦肩承崇德報功的學術使命。孔廟表彰接續聖學、傳(chuan) 承道統的儒者，啟聖祠即褒揚傳(chuan) 道諸儒之父。且眾(zhong) 先賢、先儒之父在啟聖祠所占之位置，全然視乎其子在孔廟所處之地位。質言之，啟聖祠之人選、位次問題，完全是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。自始至終，啟聖祠皆依傍孔廟而生。

《曝言》中聖母公府之性質，實與(yu) 啟聖祠毫無二致，雖則一在尊聖父，一在崇聖母，然聖母之所以有此禮遇，追根溯源，亦依憑其子而致之。聖賢之父入祀之理由在於(yu) 開其子道學之先，聖賢之母入選之原因亦與(yu) 此類似。聖母公府大殿之橫匾“胎教堂”三字，即已道破個(ge) 中情實，設立聖母公府之初衷在於(yu) 表彰聖母啟蒙其子之功。

眾(zhong) 位聖母濟濟一堂，和樂(le) 且湛，“所言皆帝王升降之原，所論皆性命危微之旨”（第一五四回，第2737頁），言語之間，無非天道流行。當其時，陸九淵之母不忿其子被撤主黜祀，前來聲冤，聖母們(men) 即借此機會(hui) 一一表白各自胎教之內(nei) 容： 由堯、舜以至於(yu) 程、朱，相傳(chuan) 之心法概而言之即一“敬”字；由堯母以迄朱母，胎教之內(nei) 容一以貫之亦惟一“敬”字。至文素臣之母，則引據孔子、曾子、子思、孟子之言，特地拈出一“學”字，以重提朱、陸異同這一學術公案，點明陸子靜重悟不重學，等同禪說，非聖人之徒。堯母等因言：“某等胎教，必先主敬；子年髫齔，即教以學。今汝子肆而不敬，言悟而不言學，皆汝失教之過也!素父黜汝子之祀，毀汝子之書(shu) ，所以遏邪說，衛聖道也，其功幾與(yu) 辟佛、老等。尚敢溺愛文過，妄有陳說耶？向太君前叩首服辜，姑免汝罪!”（第一五四回，第2737—2741頁）陸子靜之過錯，歸根結底，在於(yu) 陸母之失教。然考諸史實，陸子靜三歲時，其母饒氏即已謝世【33】，失教之責，不啻莫須有之罪名。夏氏之所以如此安排，與(yu) 其說是無心之失，毋寧說是有意造作，以此反襯聖母胎教之功，理應入主聖母公府。而陸子靜既得罪聖門，其母自然與(yu) 聖母公府無緣。質言之，聖母公府與(yu) 啟聖祠一樣，入祀之人選亦視孔廟而定。

聖母筵宴之際，也存在位置如何擺放的難題。據堯母之言，胎教堂設席一向序德先於(yu) 序齒，然考慮紀太後、水夫人篤生聖君、賢相，一線孤懸、幾近滅熄之聖道賴以複昌，是以，此次宴會(hui) 破例序功而不序德。即“母以子顯，德以功高”（第一五四回，第2735頁），視其子功勞之大小而定其母位次之先後。如此一來，聖母公府又與(yu) 啟聖祠相同，座次之排放亦視孔廟而定。然啟聖祠因配享、從(cong) 祀之對象皆為(wei) 儒者之父，尚不存在德、位衝(chong) 突之問題，而聖母公府匯聚帝王之母、儒者之母於(yu) 一堂，德、位衝(chong) 突之問題顯而易見。

大體(ti) 而言，聖母係統可以分為(wei) 既有德又有位之後妃與(yu) 雖有德但無位之夫人兩(liang) 大陣營。前者以堯母為(wei) 代表，包括舜母、禹母、湯母、文王母、武王與(yu) 周公母、明孝宗之母紀太後；後者以至聖母為(wei) 代表，包括孟母、程母、朱母、文素臣之母水夫人。至聖母的位置顯然十分關(guan) 鍵。先看至聖母與(yu) 周家二後的座位順序。堯母、舜母言：“至聖刪述六經，垂憲萬(wan) 世，使曆聖之道，如日中天，其功遠過某等之子，序德序功，本該聖母首坐。因其執君臣之義(yi) ，不肯僭本朝後妃，故列周家二後之下。”（第一五四回，第2736頁）可知至聖母位在周家二後之下。這裏其實牽涉到朱子論“斯道之統”的一個(ge) 原則——“以同時言之，則斯道之統，臣當以君為(wei) 主”【34】。即以同時而言，應遵守君臣之義(yi) ，臣不能僭越其君。是以，即使至聖母篤生生民以來未有之聖人，也隻能位居周家二後之下。再看至聖母與(yu) 紀太後的座位順序。堯母、舜母依孟母之言，欲列紀太後於(yu) 至聖母之下，孟母等之上。然至聖母以紀太後雖不同時，終屬後妃，不肯坐於(yu) 紀太後之上。孟母言：“太祖謁聖廟、聖林，俱行弟子之禮；紀後於(yu) 聖母，亦如弟子之於(yu) 師，固無礙也!”（第一五四回，第2736頁）以明太祖對孔子行弟子之禮為(wei) 例，勸紀太後對至聖母執弟子之禮。這裏又牽涉到朱子論“斯道之傳(chuan) ”的一個(ge) 原則——“以異世言之，則斯道之傳(chuan) ，後聖當以前聖為(wei) 師”【35】，即以異世而言，當秉持師弟之禮，弟子不可僭越其師。這樣，即使紀太後貴為(wei) 天子之母，還是應該位列至聖母之下。總之，時世相同則執君臣之義(yi) ，時世不同則持師弟之禮。夏氏試圖據此解決(jue) 德、位衝(chong) 突的問題。但是，君臣之義(yi) 、師弟之禮其實無法化解德、位之矛盾。若嚴(yan) 格遵循君臣之義(yi) ，則紀太後當居至聖母之上；若完全遵照師弟之禮，則紀太後當處朱子母之下。事實上，紀後最終列坐何處，夏氏語焉不詳。之所以如此，與(yu) 其說是無心之失，不如說是故意回避。畢竟無論置紀後於(yu) 何處，始終與(yu) 君臣之義(yi) 、師弟之禮兩(liang) 大原則相悖。質言之，德、位之衝(chong) 突實際上始終無法調解。

如果說帝王之母與(yu) 儒者之母的座次問題象征德與(yu) 位之衝(chong) 突，那麽(me) 儒者之母內(nei) 部的座次問題則象征言與(yu) 功之緊張。堯母、舜母擬列水夫人於(yu) 朱母之下，程母、朱母言：“妾等之子，雖稍有傳(chuan) 注之勞，而辟異端，衛聖道，不過口舌之虛，較素父之實見諸行事者，迥不侔矣，如何敢占太君，望聖後收回成命!”（第一五四回，第2736頁）程、朱之母皆以文素臣能將辟異端、衛聖道見諸行事，與(yu) 程子、朱子徒有傳(chuan) 注之勞，不過口舌之虛者天壤懸隔，因此不敢占水夫人之先。換言之，程子、朱子托之空言，有體(ti) 而無用；文素臣則見諸行事，既有體(ti) 複有用，迥然不同，水夫人理應越居上位。準此，若特別強調事功，前聖、後聖勢必不能相安，即使雙方同屬儒者陣營。然依文素臣之言：“自幼誦習(xi) 程、朱傳(chuan) 注，與(yu) 師事一般，無弟子可僭先生之禮。”（第一五四回，第2737頁）水夫人即持師弟之禮而居程母、朱母之下。以此觀之，似乎言與(yu) 功之矛盾，可憑師弟之禮而化解。然而事實並非如此，透過薪傳(chuan) 殿文素臣神位之原本安排，及天子對文素臣之賞賜、封贈，即可發現言與(yu) 功之緊張並未消除。有關(guan) 論述，詳見下文。

三、 薪傳(chuan) 殿與(yu) 聖師祭、傳(chuan) 心殿

夏氏道統觀念另一引人矚目之處即為(wei) 道統譜係之確立。《曝言》末回如是描述：

敬亭領至一殿，見中懸匾額，是“薪傳(chuan) 殿”三個(ge) 大金字。內(nei) 設伏羲、神農(nong) 、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子十一座神位，臨(lin) 末一位，紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書(shu) “明孝宗”三字。旁立皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩(liang) 程子、朱子十四座神位，臨(lin) 末一位，也是紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書(shu) “文子”字樣。素臣方知何如、敬亭之意。【36】

文素臣夢至大人文國之薪傳(chuan) 殿，見殿中供奉伏羲、神農(nong) 、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子、明孝宗十二座神主。旁列皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩(liang) 程子、張子、朱子、文子十五座神主。質言之，居中由伏羲以至於(yu) 明孝宗以及旁立自皋陶以迄文子二十七位聖君、賢相、聖賢，即為(wei) 夏氏理想的儒家道統傳(chuan) 承譜係。

與(yu) 夢境中的薪傳(chuan) 殿相映成趣的是現實裏的傳(chuan) 心殿。清聖祖康熙二十四年（1685），“規建傳(chuan) 心殿，位文華殿東(dong) 。正中祀皇師伏羲、神農(nong) 、軒轅，帝師堯、舜，王師禹、湯、文、武，南向。東(dong) 周公，西孔子”【37】。明世宗嘉靖九年（1530），有所謂聖師之祀。“聖師之祭，始於(yu) 世宗。奉皇師伏羲氏、神農(nong) 氏、軒轅氏，帝師陶唐氏、有虞氏，王師夏禹王、商湯王、周文王、武王，九聖南向。左先聖周公，右先師孔子，東(dong) 西向。”【38】不僅(jin) 祭祀人選毫無二致，祭祀地點亦同在文華殿東(dong) 。無論清聖祖之傳(chuan) 心殿，抑或明世宗之聖師祭，皆與(yu) 經筵製度有關(guan) ，專(zhuan) 為(wei) 天子之學而設。天子太學之祀，本自宋元之際的儒者熊禾。熊禾以為(wei) ，伏羲、箕子等乃天子及公卿師式、取法之對象，天子之學宜尊祀之。“若孔子實兼祖述憲章之任，集眾(zhong) 聖大成，其為(wei) 天下萬(wan) 世通祀，則首天子，下達夫鄉(xiang) 學。”以為(wei) 孔子乃集大成者，自天子太學以至於(yu) 郡邑鄉(xiang) 校，理應皆以孔子為(wei) 祭祀對象。【39】嗣後，明人宋濂複以此為(wei) 據諷勸明太祖通祀孔子於(yu) 天下。【40】明世宗則反其道而行之【41】，不僅(jin) 刪汰配享先王的賢臣後稷等，將傳(chuan) 道之事視為(wei) 帝王之特權與(yu) 專(zhuan) 利；且以周公為(wei) 先聖居左，以孔子為(wei) 先師居右，尊周公而抑孔子，以位抑德、以治統抑道統之心昭然若揭。【42】清聖祖則以孔子居左，以周公居右，特意倒置二人之位次，似乎有意緩和位與(yu) 德、治統與(yu) 道統之間的矛盾。【43】然清聖祖之用心與(yu) 明世宗其實並無不同。據《清史稿》記載，清世祖順治十四年（1657），沿襲前明舊製舉(ju) 經筵，祭先師孔子於(yu) 弘德殿，清聖祖康熙十年（1671）續舉(ju) 。【44】質言之，傳(chuan) 心殿設立之前，經筵釋奠禮的祭祀對象唯有孔子，孔子乃獨一無二之萬(wan) 世帝王師。傳(chuan) 心殿設立之後，伏羲、唐堯、夏禹等奄有天下者居中南向，坐享皇師、帝師、王師之名；孔子則降居旁立配享之列，身份、地位大不如從(cong) 前。準此，清聖祖與(yu) 明世宗一樣，亦有揚治統抑道統之居心。

如前所述，聖母公府聖母之座次如何擺放，表麵上是具體(ti) 的禮節問題，實際上是抽象的禮義(yi) 問題——道統傳(chuan) 承中德與(yu) 位、功與(yu) 言孰重孰輕。薪傳(chuan) 殿曆聖之神位如何排列，也存在同樣的價(jia) 值評判問題。聖母公府筵宴之際，位次隻有先後之分，並無主從(cong) 之別；薪傳(chuan) 殿則與(yu) 此不同，神位有居中南向之主祭與(yu) 旁列東(dong) 西向之配享的區別。界限更加分明，等級更為(wei) 森嚴(yan) ，德與(yu) 位、言與(yu) 功之矛盾愈加尖銳，君臣之義(yi) 、師弟之禮兩(liang) 大原則其實根本無法嚴(yan) 格執行。

文素臣看罷薪傳(chuan) 殿所設神主，暗自思忖：“我係何人，敢列坐先聖賢之末？孝宗莫非今天子萬(wan) 歲後廟號？亦豈能緊接至聖，南麵而坐，俾皋、伊、顏、孟、周、程、張、朱俱列坐於(yu) 旁耶？”（第一五四回，第2742頁）似乎對薪傳(chuan) 殿神主的排放次序表示質疑。尤其明孝宗直接孔子南麵而坐，皋陶、伊尹、顏子、孟子、周子、二程子、張子、朱子卻僅(jin) 陪坐於(yu) 旁。但是，如果明孝宗不該緊接孔子，究竟應當位於(yu) 何處？倘若以師弟之禮而論，則明孝宗當處朱子之下。如此一來，明孝宗竟然要以皋陶等臣子、顏回等儒生為(wei) 師法對象，顯然與(yu) 聖師祭、傳(chuan) 心殿之禮製不合。假如以君臣之義(yi) 而論，則明孝宗應居孔子之上。這樣一來，孔子居然須向後世君王明孝宗俯首稱臣，勢必導致儒家道統理論之破產(chan) 。總之，德與(yu) 位之矛盾始終存在且難以化解，如果嚴(yan) 格遵行君臣之義(yi) 、師弟之禮兩(liang) 個(ge) 原則，道統理論可能陷入矛盾、悖反之困境，進而危及、反噬道統理論自身。

明孝宗位列何處牽涉到德高於(yu) 位還是位尊於(yu) 德，文素臣位列何處則涉及言重於(yu) 功還是功高於(yu) 言。文素臣對薪傳(chuan) 殿神主之位次表示不解的時候，景敬亭不僅(jin) 說明了排位的理由，且透露了原本的順序。“總緣除滅佛、老之功大了。前日設位時，董江都、韓昌黎兩(liang) 賢雲(yun) ，並欲置吾兄於(yu) 周、程、張、朱之上哩!”（第一五四回，第2742—2743頁）質言之，之所以這樣排序，是因為(wei) 明孝宗、文素臣除滅佛、老之大功。正因為(wei) 文素臣除滅佛、老之功大，漢儒董仲舒、唐儒韓愈本擬置其於(yu) 宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹之上。準此，事功成為(wei) 判定位次先後、衡量儒者賢否的依據。按： 崇禎十五年（1642），明湣帝以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、邵雍大有功於(yu) 聖門，於(yu) 是改周、程、張、朱、邵六子為(wei) 先賢，設位於(yu) 孔門七十子之下，漢唐諸儒之上。【45】康熙五十一年（1712），清聖祖以朱熹有裨斯文之功最為(wei) 宏钜，於(yu) 是升朱子於(yu) 大成殿配享，位列先賢卜子之次。【4】6宋儒六子尤其是朱子明道之功為(wei) 帝國最高統治者認可，並以朝廷典章製度的形式予以確定，無疑為(wei) 夏氏提供了經典依據。現實生活中，朱子既然可以憑借明道之功躍居漢唐諸儒之上；小說世界裏，文白自然能夠依靠行道之功淩駕宋儒五子之上。果真如此，則弟子可以僭越其師，顯然與(yu) 師弟之禮相悖。

曆聖公府設宴，文素臣執師弟之禮而位列程、朱之下；薪傳(chuan) 殿神主排序，文素臣亦位居程、朱之下。但這隻是表麵文章，夏氏之衷心底蘊，是以為(wei) 文素臣之事功超越程、朱，即使顏、孟亦難以望其項背。透過天子之賞賜與(yu) 封贈，即可明了夏氏之心事。先是，天子禦題匾額、禦製對聯賜予文素臣，匾言“天下第二世家”，聯曰“盛朝輔弼，功逾稷契伊周；聖道幹城，業(ye) 過關(guan) 閩濂洛”（第一四三回，第2547頁）。分明是說文素臣鎮國之功，超過稷、契、伊、周等賢輔；衛道之績，勝過周、程、張、朱等賢儒。厥功至偉(wei) ，直追孔子，孔府既為(wei) 天下第一世家，文府即為(wei) 天下第二世家。接著，天子“贈文氏自遷居吳江始祖至六世祖為(wei) 啟賢侯，高、曾、祖、彌四代為(wei) 啟賢公，其原封衛聖、鎮國公如故。水氏三代祖父為(wei) 壽恩伯。蔭文虎嫡孫世襲吳江縣知縣，如曲阜故事。礽孫以後，二十四男之外，世襲五經博士四員”（第一四七回，第2623頁）。一言以蔽之，文素臣所獲之尊崇比孔子有過之而無不及。按： 至清世宗雍正元年（1723），始有追封孔子先世五代王爵之典。【47】文素臣先祖雖隻封公爵、侯爵，不及孔子先祖之王爵顯赫，然文氏不僅(jin) 先世六代同封，且外祖三代亦並封伯爵，恩典之隆，孔子也望塵莫及。另外，至聖母對水夫人說：“吾子所著之書(shu) ，惟汝子能明之，亦惟汝子能行之。吾子汝子，如輔車之相依也，水火之相濟也，鹽梅之相和也。吾子孫世衍聖緒，汝子孫世衛聖道，兩(liang) 家複世結朱陳，師友姻緣，門第家風，臭味同而毛裏屬。異日相逢，當歡若平生，勿更拘拘為(wei) 也!”（第一五四回，第2738頁）此不啻說，文白乃孔子之惟一合法繼承人。顏、曾、思、孟尚不能與(yu) 之相提並論，周、程、張、朱更不足道也!

夏氏於(yu) 薪傳(chuan) 殿以孔子神主位於(yu) 有德有位之聖帝明王之下，且加入皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等賢輔及顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩(liang) 程子、張子、朱子等賢儒，又補入明孝宗與(yu) 文素臣，這樣的人選設定及位次設置與(yu) 聖師祭、傳(chuan) 心殿不同，與(yu) 朱子建構之道統傳(chuan) 承譜係亦有區別。【48】夏氏之傳(chuan) 道譜係呈現鮮明的治道合一之特征。夏氏如此設想道統譜係，【49】大約與(yu) 明末清初儒者關(guan) 於(yu) 理學道統論的話語有關(guan) 。如管誌道、費密以為(wei) 孔子任文統不任道統，傳(chuan) 道脈非傳(chuan) 道統，不滿宋明理學家將道統歸諸匹夫，必欲將道統歸諸君相。【50】官方朱子學者如李光地、張伯行雖然未必認同道統乃帝王之專(zhuan) 利的說法，卻都以君師合一、治道合一這樣的說辭將道統歸諸康熙皇帝，甚至陸王學者如李紱亦以為(wei) 康熙皇帝合治統、道統於(yu) 一身。【51】本來宋明儒者大多認可、接受孔子以降道、治出於(yu) 二，道統之傳(chuan) 在師儒的理學道統論，夏氏將分而為(wei) 二的治、道又合二為(wei) 一，可能即是出於(yu) 兼顧上述兩(liang) 種論調的考量，尤其是夏氏家族本與(yu) 李光地有學術淵源。【52】誠如黃進興(xing) 教授所說，當儒者以君師合一、治道合一的言論稱頌統治者，且統治者儼(yan) 然以作之君又作之師，既承繼治統又接續道統的身份自居時，道統觀念已然意識形態化，喪(sang) 失了對於(yu) 現實政治的批判性。【53】模糊治統、道統之界限或拉近政治理想與(yu) 現實政權之距離，可能違背朱子建立道統之初衷，消解理學道統觀之超越性，夏氏對此似乎缺乏應有之警惕與(yu) 自覺。

另外，夏氏論道統特重事功，雖與(yu) 孔廟從(cong) 祀之原則——崇德報功若合符節，然夏氏所謂“德以功高”之“功”與(yu) 崇德報功之“功”顯然有別。本來評判崇德報功之“功”的內(nei) 涵亦即孔廟從(cong) 祀之標準隨著朝代之更迭、學風之嬗變而或有不同【54】，但訓釋經籍之功一直是儒者從(cong) 祀孔廟之核心標準，直至清文宗鹹豐(feng) 十年（1860）酌定孔廟從(cong) 祀章程，仍然強調必須以“著書(shu) 立說，羽翼經傳(chuan) ，真能實踐躬行”為(wei) 根據。夏氏“德以功高”之“功”則專(zhuan) 指“實見諸行事”的“除滅佛、老之功”。如前所述，聖母公府中，程、朱之母言二程、朱子“雖稍有傳(chuan) 注之勞，而辟異端，衛聖道，不過口舌之虛”，與(yu) 文素臣之“實見諸行事者”相去甚遠，因此不敢居水夫人之上。薪傳(chuan) 殿裏，因文素臣“除滅佛、老之功大”，董江都、韓昌黎本欲置其於(yu) 周、程、張、朱之上。再者，天子禦製對聯以“業(ye) 過關(guan) 閩濂洛”褒獎文素臣。在在顯示夏氏之衷心底蘊，是以為(wei) 傳(chuan) 注經籍之功不能與(yu) 除滅佛老之功同日而語。但是，明湣帝升周、程、張、朱、邵六子孔廟從(cong) 祀之位，清聖祖升朱子於(yu) 大成殿配享，理由皆是其人闡明聖學，厥功至偉(wei) 。堯、舜之母亦認為(wei) 孔子“刪述六經，垂憲萬(wan) 世”之功遠超唐堯、虞舜。若以為(wei) 傳(chuan) 注經籍不過是口舌之虛、空言無補，則絕大多數儒者都沒有從(cong) 祀孔廟、傳(chuan) 承道統之資格。質言之，若過於(yu) 推崇除滅佛老這樣的事功而輕視傳(chuan) 注經籍之功（小說中未言文素臣有訓釋經籍之作），不僅(jin) 會(hui) 出現前聖、後聖不能相安之局麵，還會(hui) 引發弟子僭越老師這樣傳(chuan) 道與(yu) 人倫(lun) 衝(chong) 突之危機，甚至孔廟從(cong) 祀製度、儒家道統理論之合理性亦有顛覆之危險，夏氏對此似乎也缺乏應有之警惕與(yu) 自覺。

四、 結語

綜上所述，《曝言》末回以四世同夢終結整部小說，與(yu) 《論語》以“谘命”“誓師”、《孟子》以“無有乎爾”終篇相似，亦有微言大義(yi) 存焉——夏氏意欲借此表達自己對儒家道統觀念之理解與(yu) 思考。水夫人夢中之聖母公府與(yu) 文素臣夢中之薪傳(chuan) 殿分別以現實裏的啟聖祠及聖師祭、傳(chuan) 心殿為(wei) 藍本。孔廟因從(cong) 祀、配享之分別導致儒者所處之地位不同，由此引發公道與(yu) 私親(qin) 、傳(chuan) 道與(yu) 人倫(lun) 衝(chong) 突之情形，啟聖祠設立之初衷即為(wei) 化解這一矛盾。作為(wei) 與(yu) 孔廟“主從(cong) 祀”製度相應而生的“副從(cong) 祀”係統，啟聖祠先賢、先儒之父所占之位置，完全倚仗其子在孔廟所處之地位。啟聖祠之人選、位次問題，其實是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。聖母公府之性質與(yu) 啟聖祠一樣，聖賢之父入祀啟聖祠之理由在於(yu) 開其子聖學之先，即父憑子貴；聖賢之母入主聖母公府之原因在於(yu) 啟蒙其子之功，即母以子顯。聖母公府因匯聚德位兼備的帝王之母與(yu) 有德無位的儒者之母，德、位衝(chong) 突之問題顯而易見。周家二後、紀太後與(yu) 至聖母之座位如何安置，象征德與(yu) 位之矛盾如何化解。水夫人與(yu) 程子母、朱子母之位置如何擺放，象征言與(yu) 功之衝(chong) 突如何調解。夏氏援引朱子論“斯道之統”與(yu) “斯道之傳(chuan) ”的兩(liang) 個(ge) 原則，以“君臣之義(yi) ”、“師弟之禮”為(wei) 理據，試圖解決(jue) 上述問題。

聖師祭、傳(chuan) 心殿源自熊禾天子太學祀典之議，但動機顯然不同。熊禾之用心在於(yu) 推尊孔子，明世宗、清聖祖之用意在於(yu) 揚治統抑道統。薪傳(chuan) 殿明孝宗之神主如何安放，象征德與(yu) 位之矛盾如何化解。文素臣之神位如何排列，象征言與(yu) 功之衝(chong) 突如何調解。“君臣之義(yi) ”、“師弟之禮”兩(liang) 個(ge) 原則其實不能完滿解決(jue) 上述問題。夏氏大約是受明末清初學術風氣之影響，建構的道統譜係呈現鮮明的治、道合一之特征。夏氏特別推崇“實見諸行事”的行道之功而輕視傳(chuan) 注經籍的“立言”之功。對於(yu) 無限拉近治統、道統之距離及過分強調事功，可能消解理學道統論之超越性，甚至導致道統理論之破產(chan) ，夏氏缺乏應有之警惕與(yu) 自覺。質言之，夏氏雖然堅持程朱理學之學術立場，也認可朱子建立的理學道統論，但夏氏綰合治統、道統之舉(ju) 措及偏重事功之行為(wei) ，可能與(yu) 朱子建構道統以抗衡治統之理念相悖，甚至可能動搖、顛覆朱子之道統理論。

注釋
 
1魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第173—175頁；孫楷第：《夏二銘與〈野叟曝言〉》，載《滄州後集》，北京：中華書局，2009年，第159—165頁；趙景深：《〈野叟曝言〉作者夏二銘年譜》，載《中國小說叢考》，濟南：齊魯書社，1980年，第433—447頁。王瓊玲教授致力於《野叟曝言》之研究長達幾十年，對於相關資料窮探力索，結撰為《〈野叟曝言〉研究》、《清代四大才學小說研究》、《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》、《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，實屬目前學界研究夏敬渠及《野叟曝言》最為翔實之作。分別見王瓊玲：《〈野叟曝言〉研究》，台北：學海出版社，1988年；王瓊玲：《清代四大才學小說研究》，台北：台灣商務印書館，1997年；王瓊玲：《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》，台北：學生書局，2005年；王瓊玲：《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，台北：學生書局，2005年。此外，有關《野叟曝言》的重要研究，參見艾梅蘭：《擴展正統性：〈野叟曝言〉的敘述過度與行權所體現的真》，載《競爭的話語：明清小說中的正統性、本真性及所生成之意義》，羅琳譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第159—200頁；黃衛總：《〈野叟曝言〉和〈姑妄言〉：欲望的“情”“欲”兩極化》，載《中華帝國晚期的欲望與小說敘述》，張蘊爽譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第183—209頁；商偉：《小說戲演：〈野叟曝言〉與萬壽慶典和帝國想象》，《文學遺產》，2017年第3期；Keith McMahon，“A Case for Confucian Sexuality：The Eighteenth-Century Novel Yesou puyan，” Late Imperial China，Vol.9 No.2（1988）：32-55；Martin Huang，“From Caizi to Yingxiong：Imagining Masculinities in Two Qing Novels，Yesou puyan and Sanfen meng quan zhuan，” Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol.25（2003）：59-98。
 
2分別見歐陽健：《〈野叟曝言〉版本辨析》，《明清小說研究》，1988年第1期；王瓊玲：《〈野叟曝言〉光緒四年精鈔本析論——兼論〈野叟曝言〉版本問題》，《東吳中文學報》，第1期（1995年5月）；潘建國：《〈野叟曝言〉同治抄本考述》，載《古代小說文獻叢考》，北京：中華書局，2006年，第79—90頁；潘建國：《〈野叟曝言〉光緒壬午本為增補本考辨》，載《古代小說文獻叢考》，第91—114頁；潘建國：《晚清〈字林滬報〉連載本〈野叟曝言〉考》，載《古代小說文獻叢考》，第115—133頁；潘建國：《晚清上海的報館與〈野叟曝言〉小說》，載《物質技術視閾中的文學景觀：近代出版與小說研究》，北京：北京大學出版社，2016年，第177—197頁。
 
3夏敬渠：《野叟曝言》，黃珅校注，台北：三民書局，2005年。
 
4第一五四回雖以“泄真機六世同夢絕邪念萬載常清”標目，總評複言“六世同夢”，但按諸本文，隻有水夫人、文素臣、文龍、文施四夢，且水夫人亦隻說“四世同夢”（第2745頁），標題之“六世同夢”似有誤。
 
5朱熹；《四書章句集注·論語集注》，載《朱子全書（修訂本）》第6冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第240頁。
 
6有關《孟子》末章與道統論之研究，參見劉增光：《〈孟子〉末章與理學道統論》，《鵝湖學誌》，第51期（2013年12月）；楊海文：《〈孟子〉末章與儒家道統論》，《國學學刊》，2012年第2期。
 
7分別見魯迅：《中國小說史略》，第173—175；王瓊玲：《由〈江陰夏氏宗譜〉看夏氏先祖對夏敬渠與〈野叟曝言〉的影響——夏敬渠與〈野叟曝言〉補論之一》，《明清小說研究》，2003年第3期；王瓊玲：《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第108—126頁。
 
8就筆者管見所及，黃進興教授似乎是最早且唯一論及《野叟曝言》與孔廟祭祀製度的學者，其大作《〈野叟曝言〉與孔廟文化》涉及儒家道統觀念，然重點在於論述《野叟曝言》涉及的孔廟文化和由此彰顯的學術立場，以及孔廟祭祀製度在傳統社會的象征意義，參見黃進興：《〈野叟曝言〉與孔廟文化》，載《儒教的聖域》，香港：三聯書店（香港）有限公司，2015年，第205—225頁。
 
9清世宗雍正二年（1724），啟聖祠更名為崇聖祠。本文為論述之方便概稱啟聖祠，特定情勢下則稱崇聖祠。
 
10《明世宗實錄》，卷一百十九“嘉靖九年十一月癸巳”，台北：“中研院”曆史語言研究所，1962年，第2822—2826頁。張璁之具體建議，詳見張璁：《議孔子祀典第一》，載《張璁集》，張憲文校注，上海：上海社會科學院出版社，2003年，第181—192頁。黃進興教授謂是舉暗寓“大禮議”。參見黃進興：《道統與治統之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改製論皇權與祭祀禮儀》，載《優入聖域：權力、信仰與正當性》（修訂版），北京：中華書局，2010年，第119頁；黃進興：《學術與信仰：論孔廟從祀製與儒家道統意識》，載《優入聖域：權力、信仰與正當性》，第230頁。
 
11洪邁：《孔廟位次》，載《容齋隨筆·容齋四筆》，孔凡禮點校，北京：中華書局，2005年，第630頁。何威萱以為，洪邁雖指出孔廟父子、師徒座次顛倒的問題，卻未提供解決方案，最早提出解決辦法的是邢凱。邢凱主張於孔廟中“別立一堂，祀顏路、曾皙、子思，庶存名分”。但邢凱之說乃為同時解決父子、師徒兩大問題，並非專為父子問題而發，是以“啟聖祠”概念的原型應歸諸熊禾、裴侃、程敏政等人。何威萱：《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎：程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改製觀的異同》，《清華學報》，第47卷第1期（2017年3月）。
 
12姚燧：《汴梁廟學記》，載《姚燧集》，查洪德編校，北京：人民文學出版社，2011年，第84—85頁。
 
13宋濂：《孔子廟堂議》，載《宋濂全集》，黃靈庚編輯校點，北京：人民文學出版社，2014年，第1865頁。
 
14王褘：《孔子廟庭從祀議》，載《王褘集》，顏慶餘整理，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第436—437頁。按：明清典籍多將王褘誤作王禕，對王褘生卒年的記載亦多錯誤，何冠彪、朱鴻林教授對此有所辨正。本文采納兩位學者的意見，凡相關之處，一律寫作“王褘”。參見何冠彪：《王褘二題》，載《明清人物與著述》，香港：香港教育圖書公司，1996年，第1—13頁；朱鴻林：《明太祖的孔子崇拜》，載《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京：北京大學出版社，2005年，第118頁附注第180。
 
15祝允明：《孔子廟堂續議》，載《懷星堂集》，孫寶點校，杭州：西泠印社出版社，2012年，第269—270頁。
 
16熊禾：《祀典議》，載《熊勿軒先生文集》，北京：中華書局，1985年，第52—53頁。有關熊禾之傳記、學術思想及其孔廟從祀議案的研究，參見朱鴻林：《元儒熊禾的傳記問題》，載《孔廟從祀與鄉約》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第24—43頁；朱鴻林：《元儒熊禾的學術思想問題及其從祀孔廟議案》，載《孔廟從祀與鄉約》，第44—83頁。
 
17程敏政：《奏考正祀典》，載《篁墩文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1252冊，台北：台灣商務印書 （轉下頁）
 
18（接上頁）館，1985年，第173—174頁。有關程敏政學術思想及其與孔廟祀典關係的研究，參見何威萱：《程敏政（1445—1499）及其學術思想：明代陽明學興起前夕的學術風氣研究》，香港：香港理工大學中國文化學係博士論文，2013年；何威萱：《從“傳經”到“明道”——程敏政與明代前期孔廟從祀標準的轉變》，《台大曆史學報》，第56期（2015年12月）；何威萱：《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎：程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改製觀的異同》，第45—84頁。
 
19嵇璜等謂：“顏、曾父不宜列廡下，其說已見宋洪邁《容齋隨筆》中，詳具馬端臨《考》。至明則宋濂而後，解縉倡闕裏別建啟聖祠，以四子父配享之議，而裴侃、謝鐸等踵而言之。至令各處廟學皆立祠祀啟聖，進程、朱父以從祀，則自敏政始。至嘉靖九年更正祀典，全用其議，故疏語備錄焉。”嵇璜、曹仁虎等奉敕撰：《欽定續文獻通考》卷四十八，《景印文淵閣四庫全書》第627冊，台北：台灣商務印書館，1984年，第368頁。按：解縉、謝鐸其實隻議以顏子、曾子、子思之父配享啟聖王。分別見解縉：《大庖西封事》，載《文毅集》，《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，台北：台灣商務印書館，1985年，第600頁；謝鐸：《維持風教疏》，載《謝鐸集》，林家驪點校，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第616頁。
 
20張廷玉等撰：《明史》卷五十，北京：中華書局，1974年，第1301頁。
 
21王圻：《續文獻通考》卷五十七，北京：現代出版社，1986年，第863頁。
 
22分別見熊禾：《祀典議》，第52—53頁；王褘：《孔子廟庭從祀議》，第436—437頁；鄭紀：《修明祀典疏》，載《東園文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1249冊，台北：台灣商務印書館，1985年，第750頁。
 
23許約：《建言五事》，載蘇天爵編：《元文類》卷十五，上海：商務印書館，1936年，第196頁。
 
24王棠：《孔聖祀典》，載《燕在閣知新錄》，《四庫全書存目叢書》子部第100冊，濟南：齊魯書社，1995年，第240—241頁。
 
25清乾隆十二年敕撰：《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，《景印文淵閣四庫全書》第633冊，台北：台灣商務印書館，1984年，第766—767頁。
 
26《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，第770—772頁。
 
27王圻：《續文獻通考》卷五十七，第863頁。
 
28閻若璩：《尚書古文疏證》，黃懷信、呂翊欣校點，上海：上海古籍出版社，2010年，第667頁。
 
29閻若璩：《尚書古文疏證》，第667頁。
 
30朱熹：《江州重建濂溪先生書堂記》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十八，《朱子全書（修訂本）》第24冊，第3740頁。
 
31閻若璩：《尚書古文疏證》，第669頁。
 
32黃進興教授早已指出孔廟與啟聖祠的這一對應關係，參見黃進興：《學術與信仰：論孔廟從祀製與儒家道統意識》，第230頁。
 
33陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，北京：中華書局，1980年，第481頁。
 
34朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書（修訂本）》第6冊，第1015頁。
 
35朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書（修訂本）》第6冊，第1015頁。
 
36第一五四回，第2742—2743頁。按：據上下文可以推知，兩程子與朱子之間遺漏了張子——張載。
 
37趙爾巽等撰：《清史稿》卷八十四，北京：中華書局，1977年，第2532頁。
 
38張廷玉等撰：《明史》卷五十，第1295頁。
 
39熊禾：《祀典議》，第54—55頁。
 
40宋濂：《孔子廟堂議》，第1866頁。
 
41《明史》則謂“世宗仿其意行之”，參見張廷玉等撰：《明史》卷五十，第1295頁。
 
42 高明士教授以為，明世宗主觀上本欲借政治勢力壓製孔子，客觀上卻促使以孔子為代表的道統得到厘清而變得更加純正，道統、治統至此截然有別，參見高明士：《隋唐廟學製度的成立與道統的關係》，《台大曆史學報》，第9期（1982年）。
 
43 黃進興教授以為，清聖祖之傳心殿，本自明世宗之聖師祭，但二者之意義迥然不同。具體論述，詳見黃進興：《清初政權意識形態之探究：政治化的道統觀》，載《優入聖域：權力、信仰與正當性》，第75—105頁；黃進興：《道統與治統之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改製論皇權與祭祀禮儀》，載《優入聖域：權力、信仰與正當性》，第107—137頁。
 
44 趙爾巽等撰：《清史稿》卷八十四，第2532頁。
 
45《崇禎實錄》卷十五“崇禎十五年夏四月戊子”，台北：“中研院”曆史語言研究所，1962年，第428頁。
 
46《清聖祖實錄》卷二百四十九“康熙五十一年壬辰二月丁巳”，北京：中華書局，1985年，第466—467頁。
 
47《清世宗實錄》卷八“雍正元年癸卯六月己未”，北京：中華書局，1985年，第155頁。
 
48 有關朱子構建道統之內涵及其意義的研究，參見陳榮捷：《道統與後繼》，載《朱熹》，台北：東大圖書股份有限公司，1990年，第247—260頁；陳榮捷：《朱子與道統》，載《新儒學論集》，台北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1995年，第101—138頁；陳榮捷：《新道統》，載《朱子新探索》，上海：華東師範大學出版社，2007年，第287—291頁；張亨：《朱子的誌業——建立道統意義之探討》，載《思文之際論集：儒 （轉下頁）
 
49（接上頁）道思想的現代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第218—267頁；劉述先：《道統之建立與朱子在中國思想史上地位之衡定》，載《朱子哲學思想的發展與完成》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2014年，第377—460頁。
 
50 分別見管誌道：《為孔子闡幽十事》，載《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，濟南：齊魯書社，1995年，第380頁；費密：《統典論》，載《弘道書》，《續修四庫全書》第946冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第4—5頁。
 
51 分別見李光地：《進讀書筆錄及論說序記雜文序》，載《榕村全書·榕村全集》卷十，陳祖武點校，福州：福建人民出版社，2013年，第256—257頁；張伯行：《恭進濂洛關閩書表》，載《正誼堂續集》卷一，北京：中華書局，1985年，第173—174頁；李紱：《丁酉記注跋》，載《穆堂初稿》卷四十六，《清代詩文集匯編》第232冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第612頁。
 
52 王瓊玲：《夏氏先人對夏敬渠及〈野叟曝言〉的影響》，載《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第116頁。
 
53 黃進興：《清初政權意識形態之探究：政治化的道統觀》，第75—105頁。
 
54 參見黃進興：《學術與信仰：論孔廟從祀製與儒家道統意識》，第185—260頁；朱鴻林：《儒者從祀孔廟的學術與政治問題》，載《孔廟從祀與鄉約》，第1—23頁。