陳喬(qiao) 見 著《義(yi) 的譜係：中國古代的正義(yi) 與(yu) 公共傳(chuan) 統》出版暨導論

書(shu) 名：《義(yi) 的譜係：中國古代的正義(yi) 與(yu) 公共傳(chuan) 統》

作者: 陳喬(qiao) 見

出版社: 商務印書(shu) 館

出版年: 2022年8月

【推薦語】

陳喬(qiao) 見教授繼《公私辨：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》出版十年之後，又撰寫(xie) 了《義(yi) 的譜係：中國古代的正義(yi) 與(yu) 公共傳(chuan) 統》這一厚重、精專(zhuan) 之作，構成了作者關(guan) 於(yu) “公”“義(yi) ”觀念研究的姊妹篇。該書(shu) 通過對“義(yi) ”觀念的考察，發掘中國古代的正義(yi) 思想與(yu) 公共傳(chuan) 統，其社會(hui) 文化與(yu) 理論學術的價(jia) 值未可限量。

 ——郭齊勇

本書(shu) 把語言學、曆史學和哲學分析融貫一氣，書(shu) 寫(xie) 出了一部規模宏闊，別具特色的“義(yi) ”的觀念史。關(guan) 於(yu) “義(yi) ”觀念的研究，陳著不但堪稱最為(wei) 完整，而且其卓見在於(yu) 自覺地以跨學科的視野從(cong) 事哲學作業(ye) ，未將“義(yi) ”的觀念書(shu) 寫(xie) 成某種一線單傳(chuan) 的曆史，而是描述出“義(yi) ”觀念的譜係，其內(nei) 在的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性也由此得以呈現。

——高瑞泉

【內(nei) 容簡介】

中國具有悠久的重“義(yi) ”傳(chuan) 統，“義(yi) ”是諸子百家、思想精英和民間社會(hui) 最大公約數的價(jia) 值觀念。本書(shu) 從(cong) 觀念史和譜係學的進路，係統而深入地梳理中國傳(chuan) 統“義(yi) ”觀念的多重內(nei) 涵及其衍化，揭示自西周到清末民初幾個(ge) 重要曆史時期“義(yi) ”觀念的典型倫(lun) 理政治意涵，重點闡釋一些精英思想家的“義(yi) ”論及其理論貢獻，兼及民間社會(hui) 種種“義(yi) 士”的行為(wei) 特征與(yu) 道德精神，由此呈現中國古代的正義(yi) 與(yu) 公共傳(chuan) 統。

【作者簡介】

陳喬(qiao) 見，1979年生，哲學博士，中山大學哲學係教授；牛津大學訪問學者，上海市儒學研究會(hui) 副會(hui) 長，中華孔子學會(hui) 理事。近十年來主要從(cong) 觀念史與(yu) 譜係學的進路研究中國傳(chuan) 統的“公私”觀念與(yu) “義(yi) ”觀念，旨在梳理和闡釋儒家社會(hui) 性、公共性的倫(lun) 理與(yu) 政治思想。著有《公私辨：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》《閑先賢之道》，著作曾獲上海市哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果獎一等獎（2014）和中國社會(hui) 科學研究院“胡繩青年學術獎”提名獎（2018）。

【目錄】

【導論】

如果用一字來刻畫中國哲學與(yu) 文化，非“道”字莫屬；如果用一字來概括儒家倫(lun) 理，則非“仁”字莫屬。然而，“道”字太虛而流於(yu) 泛濫，三教九流、書(shu) 畫茶酒無不有道；“仁”字雖實而為(wei) 儒所專(zhuan) ，宋明諸老尤喜言仁識仁。如果我們(men) 要找一個(ge) 字，既有比較實質的意涵而又為(wei) 諸子百家、思想精英和民間社會(hui) 所共同尊奉（至少是最大公約數的尊奉），那必非“義(yi) ”字莫屬。陳寅恪先生（1890-1969）在評論沈兼士《“鬼”字原始意義(yi) 之試探》時有言：“凡解釋一字即是作一部文化史。”本書(shu) 即環繞“義(yi) ”這一觀念字嚐試作一部“義(yi) ”的觀念史。

第一節 重新發現“義(yi) ”的傳(chuan) 統

任何研究的選題，必有以也。近代啟蒙思想家梁啟超（1873—1929）反思中國傳(chuan) 統思想文化，有一斷言：“大抵中國善言仁，而泰西善言義(yi) 。”又雲(yun) ：“若在今日，則‘義(yi) ’也者，誠救時之至德要道哉！”任公思想敏銳，而其論斷往往有差。譬如，他說：“吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏於(yu) 私德而公德殆闕如。”實際上，吾國言“義(yi) ”傳(chuan) 統源遠流長，在宋代理學興(xing) 起之前其地位實不亞(ya) 於(yu) “仁”；而吾國傳(chuan) 統道德如仁、義(yi) 、禮、智、信等幾乎無一可以所謂“私德”目之，而“義(yi) ”尤其如此，其社會(hui) 性和公共性於(yu) 諸種德行或規範中最為(wei) 顯著。

今人“仁義(yi) ”並稱，皆先“仁”而後“義(yi) ”，實則就起源看，“義(yi) ”遠早於(yu) “仁”。甲骨、金文“義(yi) ”（或“宜”）字頗為(wei) 常見而“仁”字則十分罕見。從(cong) 傳(chuan) 世文獻看，今文《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》載皋陶向大禹敷陳“九德”而“強而義(yi) ”居其一焉；《詩·大雅·文王》載周公昭明文王之德曰“宣昭義(yi) 問”（問通聞，“義(yi) 問”即美好的聲譽）。“義(yi) ”在上古時代，不僅(jin) 關(guan) 乎個(ge) 人德行，而且關(guan) 乎政治秩序，今文《尚書(shu) ·商書(shu) ·高宗肜日》雲(yun) “惟天監下民，典厥義(yi) ”（老天主持人間正義(yi) ）便表明了這一點。小邦周代替大國殷，周初統治者一方麵宣揚敬天保民，天命在我，以宣告其政權的合法性；另一方麵則對殷遺民等實行“義(yi) 刑義(yi) 殺”（今文《尚書(shu) ·周書(shu) ·康誥》），以維護其統治地位與(yu) 政治秩序，也使得起初憑借武力而奠定的政治等級秩序（其核心便是後世一再論及的“君臣之義(yi) ”）逐漸合理化。

周公製禮作樂(le) ，以嫡長子繼承製取代殷商容易發生混亂(luan) 的兄終弟及製，周代嫡長子繼承製及其由此而衍生的宗法製與(yu) 封建製所形成的等級製（為(wei) 行文方便，後文省為(wei) “宗法封建等級製”），基本可以定性為(wei) “義(yi) 禮”（或“禮義(yi) ”）體(ti) 係，“禮”是一整套宗法封建等級製度，“義(yi) ”則是其背後的原理與(yu) 觀念。所謂“義(yi) 以出禮”（《左傳(chuan) 》桓公二年），“禮以行義(yi) ”（《左傳(chuan) 》僖公二十八年），禮義(yi) 相為(wei) 表裏，構成了宗法封建等級製的基本價(jia) 值觀念與(yu) 製度，故“不義(yi) ”“非禮”是彼時最為(wei) 常見的否定性價(jia) 值判斷。在此義(yi) 禮等級體(ti) 係中，各種社會(hui) 角色所應盡之本分亦謂之“義(yi) ”，如《禮記·禮運》所言：“何謂人義(yi) ？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義(yi) 。”吾人可以把此稱為(wei) 禮義(yi) “分位倫(lun) 理”中的德行，表明各種德行乃是由主體(ti) 所處之人倫(lun) 或社會(hui) 分位所決(jue) 定。

東(dong) 周以降，宗法封建等級製的禮義(yi) 體(ti) 係不斷受到挑戰，《左傳(chuan) 》開篇隱公元年（前722）所載共叔段試圖取代鄭伯便拉開了宗法禮義(yi) 崩壞的序幕，而《左傳(chuan) 》全書(shu) 也以共叔段“多行不義(yi) 必自斃”的曆史敘事與(yu) 價(jia) 值判斷為(wei) 開端，表明春秋時人仍然對此宗法禮義(yi) 十分珍視，“大義(yi) 滅親(qin) ”（《左傳(chuan) 》隱公四年）也不過是為(wei) 了維護此宗法禮義(yi) 體(ti) 係的等級製度。另一方麵，春秋中後期卿大夫之間興(xing) 起的讓賢、推賢、舉(ju) 賢之風多以“義(yi) ”名之，“義(yi) ”（賢賢）成為(wei) “孝”（宗法製的核心倫(lun) 理）“忠”（封建製的核心倫(lun) 理）倫(lun) 理之外的必要補充。[viii]如果說“孝”“忠”皆依係於(yu) 身份而具有某種私人性和隸屬性，那麽(me) “義(yi) ”則更多地體(ti) 現了政治的公共性和開放性。然而，曆史無情，逝者如斯，該瓦解的終將瓦解，以春秋第一超級大國晉國的發展和演變來看，從(cong) 春秋早期的“曲沃篡晉”到春秋末年的“三家分晉”，周代禮義(yi) 體(ti) 係及其“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”“貴貴”的倫(lun) 理因其不可克服的內(nei) 在矛盾而逐漸坍塌瓦解。

晚周諸子的興(xing) 起，便是麵對此禮義(yi) 體(ti) 係之瓦解，試圖重整社會(hui) 秩序。早期儒家對周代義(yi) 禮體(ti) 係做了“充類至義(yi) 之盡”的體(ti) 係化整理，建構了“禮義(yi) 以為(wei) 紀”（《禮記·禮運》）的社會(hui) 秩序，以及以“仁”（親(qin) 親(qin) ）“義(yi) ”（貴貴、尊尊、賢賢）為(wei) 主幹的倫(lun) 理觀念。孔子本人一方麵述而不作，係統整理三代禮義(yi) 文明；另一方麵則思以突破周代以來的禮義(yi) 等級觀念與(yu) 秩序。大致上講，孔子以仁發明斯道，試圖用仁為(wei) 傳(chuan) 統禮義(yi) 倫(lun) 理重新奠基，故其對傳(chuan) 統的“親(qin) 親(qin) ”之道仍抱有溫情之敬意，然亦開啟了士庶參政的先河，故亦重“賢賢”。親(qin) 親(qin) 為(wei) 仁，賢賢為(wei) 義(yi) ，故孔子貴仁而尚義(yi) 。更為(wei) 重要的是，孔子對士君子之“義(yi) ”（行其所當行）的討論，更是突破了周代禮義(yi) 等級觀念及其分位倫(lun) 理，從(cong) 而體(ti) 現為(wei) 美國心理學家科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927-1987）所謂道德發展階段理論中的“習(xi) 俗倫(lun) 理”(conventional ethics)向“後習(xi) 俗倫(lun) 理（postconventional ethics）”的邁進，前者的特征是因循禮俗和采取製度的觀點，後者則重視反思和道德法則的普遍性。墨子更多地繼承了殷商以來“（天）典厥義(yi) ”的正義(yi) 傳(chuan) 統和春秋末期的“賢賢”之風，摒棄了“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”的傳(chuan) 統，認為(wei) “萬(wan) 事莫貴於(yu) 義(yi) ”（《墨子·貴義(yi) 》），嚐試以義(yi) 道重建社會(hui) 秩序。孟子十字打開，以義(yi) 配仁，仁義(yi) 並舉(ju) ，以仁義(yi) 對抗戰國慘刻、功利橫行的世風與(yu) 士風，其入手處則是從(cong) 主體(ti) 心性發展出普遍的道德原則，其中比較重要的便是從(cong) 羞惡、同然之心發展出普遍的道義(yi) 原則。與(yu) 孟子從(cong) 心性尋求普遍的道義(yi) 原則不同，荀子更多地從(cong) 社會(hui) 結構來思考正義(yi) 與(yu) 合理的社會(hui) 秩序，認為(wei) “上下有差”乃“天下之通義(yi) ”（《荀子·仲尼》），故其社會(hui) 政治哲學是通過“製禮義(yi) 以分之”來達致“群居和一”（《荀子·禮論》）的良序社會(hui) ，他基於(yu) 德行賢能而非傳(chuan) 統的血緣來重構禮義(yi) 差等社會(hui) 的合理性。麵對同樣的處境，道家的思考與(yu) 儒、墨大異其趣。老子從(cong) 自然無為(wei) 的視域把“義(yi) ”定性為(wei) “為(wei) 之而有以為(wei) ”（《老子》第三十八章），故頗為(wei) 貶斥“義(yi) ”的價(jia) 值；莊子則認為(wei) “義(yi) ”與(yu) “不義(yi) ”之價(jia) 值判斷是相對的，故倡導“忘義(yi) ”（《莊子·齊物論》）；及其後學則流為(wei) 激憤而詆訿仁義(yi) 。然而，著書(shu) 言治亂(luan) 的黃老道家卻不得不把“義(yi) ”再次納入其帝王霸術之中加以考量，並給予極高之肯定，他們(men) 吸納老子“道”的概念為(wei) “義(yi) ”的價(jia) 值做出合理解釋，對內(nei) 宣講“禮義(yi) 廉恥”，對外宣揚“伐亂(luan) 禁暴”“興(xing) 滅繼絕”的義(yi) 兵義(yi) 戰。商鞅、韓非等法家不信任道德仁義(yi) ，認為(wei) 仁義(yi) 之治適為(wei) 亂(luan) 亡之由，他們(men) 主張以法製廢除和禁止社會(hui) 上的各種私義(yi) ，表現出強烈的思想專(zhuan) 製傾(qing) 向。

戰國中晚期，法家的理論在現實層麵取得了巨大的成功，然而隨著秦帝國的短命而亡，其聲譽也迅速降至穀底。漢初儒者反思暴秦覆滅的基本教訓是必須回歸儒家的禮義(yi) 、仁義(yi) 之治，而且，他們(men) 認為(wei) 孔子編訂的“六經”就包含了“大義(yi) ”（倫(lun) 理與(yu) 政治的基本規範）。此外，漢儒在孟子“仁義(yi) 禮智”四德之上增添一“信”字而為(wei) “五常”，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》曰：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也”；《白虎通·性情》雲(yun) ：“五常者何？謂仁、義(yi) 、禮、智、信也”。漢儒普遍認為(wei) 無論貴賤賢不肖，人性中皆含五常，他們(men) 都從(cong) “五行”的觀念論證“五常”的客觀性及各自的特性。自此以往，“五常”遂成為(wei) 中華民族的核心價(jia) 值觀，型塑著中華民族的心理結構與(yu) 行為(wei) 方式。盡管魏晉南北朝及隋唐六七百年間，佛、老二氏興(xing) 盛，然滲透於(yu) 漢唐經學和民間社會(hui) 的“五常”仍是人們(men) 人倫(lun) 日用的綱常倫(lun) 理，唐代華嚴(yan) 名僧宗密（780-841）把佛家“五戒”類比為(wei) 儒家“五常”便是明證，其《原人論·斥偏淺》雲(yun) ：“故佛且類世五常之教（自注：天竺世教，儀(yi) 式雖殊，懲罪勸善無別，亦不離仁義(yi) 等五常，而有德行可修……），令持五戒（自注：不殺是仁，不盜是義(yi) ，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲噉酒肉，神氣清潔，益於(yu) 智也），得免三途。”北宋契嵩禪師（1007-1027）《輔教編》亦雲(yun) 佛教五戒，“以儒校之，則與(yu) 其所謂五常仁義(yi) 者異號而一體(ti) 耳”，“五戒始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義(yi) 也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也”。不盜為(wei) 義(yi) ，這是墨、孟以來相傳(chuan) 之道德法則。

麵對佛老興(xing) 盛而儒門淡薄的局麵，被蘇東(dong) 坡譽為(wei) “文起八代之衰，而道濟天下之溺”[xii]的中唐大文豪韓愈（768—824）首次明確區分了三教道德之別，其名篇《原道》曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己而無待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位。”這是一個(ge) 非常重要的區分，“道”與(yu) “德”為(wei) “虛位”，可以填充不同的內(nei) 容，儒、釋、道三教皆雲(yun) “道”與(yu) “德”，而其所謂“道”“德”之實質內(nei) 容卻言人人殊，大相徑庭。韓愈所謂“凡吾所謂道德雲(yun) 者，合仁與(yu) 義(yi) 言之也”，儒家所謂“道”“德”的實質即仁義(yi) ，故“仁”與(yu) “義(yi) ”為(wei) “定名”，專(zhuan) 屬儒家。相對“道德”而言,“仁義(yi) ”為(wei) 定名；然而，相對於(yu) “仁”或“禮”“智”“信”等德目而言，“義(yi) ”之意涵因其語義(yi) 極為(wei) 靈活含混而往往遊離於(yu) 虛實之間，所謂“義(yi) 者宜也”的通常訓詁便是一個(ge) 非常形式化的界說，因為(wei) 它並不能告訴我們(men) 任何實質內(nei) 容；何者適宜，何者應當？僅(jin) 憑訓詁仍無從(cong) 知曉。在此，韓愈所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”的說法已然把“義(yi) ”虛化為(wei) 行仁之宜，“義(yi) ”隻不過是“仁”的情境化體(ti) 現。韓愈因其“辟佛老”而被視為(wei) 宋明理學之先驅，實際上其“義(yi) ”說也影響著宋明諸老。從(cong) 訓詁上看，南宋理學家朱熹（1130—1200）把“義(yi) ”界定為(wei) “天理之所宜”，明代心學家王陽明（1472—1529）亦雲(yun) “心得其宜謂之義(yi) ”，都表明了《中庸》“義(yi) 者宜也”的訓詁對他們(men) 的影響。朱熹接續程頤（1033—1107）之說，認為(wei) “仁包四德”或“仁統五常”，義(yi) 、禮、智、信在某種意義(yi) 上皆為(wei) “仁”之不同表現或展開，其晚年的《玉山講義(yi) 》雲(yun) “仁固仁之本體(ti) 也，義(yi) 則仁之斷製也”，便表明了這一點。其所謂“仁之斷製”指向的主要倫(lun) 理實質是普遍之愛中又有等差之愛。王陽明雖極力破斥朱學，但同樣共享著用“義(yi) ”來說明普遍之愛中又有等差之愛的合理性，認為(wei) 這是“良知的自然條理”，也便是“義(yi) ”。王陽明還通過“義(yi) 即是良知”和“良知妙用”這一命題與(yu) 實踐把“義(yi) ”所具有實踐智慧意蘊發揮得淋漓盡致。宋明理學最具創造性和影響力的兩(liang) 大哲學觀念，一為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) ”，一為(wei) “理一分殊”，前者關(guan) 乎“仁”的觀念，後者則關(guan) 乎“義(yi) ”的觀念。此外，後王安石時代，從(cong) 心術（動機）上辨析“義(yi) 利”“公私”幾成理學家之共法。

一般而言，任何倫(lun) 理價(jia) 值觀念的衍化史，一定既有思想精英的理論建構，亦必有民間社會(hui) 的參與(yu) 踐行，義(yi) 觀念更是如此。早在先秦，墨家已自稱“義(yi) 士”（《墨子·貴義(yi) 》）；晚周秦漢，已有對社會(hui) 上各種義(yi) 行如“高義(yi) ”“義(yi) 勇”“節義(yi) ”等義(yi) 士義(yi) 事之裒輯與(yu) 表彰。東(dong) 漢以降，雖然精英之“義(yi) ”論的建構遠不如先秦諸子富有創造力，獨立性的“義(yi) ”概念日期衰微，然民間社會(hui) 卻湧現了種種以“義(yi) ”為(wei) 名的人物事。[xviii]東(dong) 漢以降的中古時代，一方麵，接續古典傳(chuan) 統，曆代史書(shu) 都無不表彰忠臣義(yi) 士、忠孝節義(yi) ，為(wei) 之作傳(chuan) ；另一方麵，出現了各種以“義(yi) ”為(wei) 名且頗具社會(hui) 性和公共性的人物事，重點展現了“與(yu) 眾(zhong) 共之”和“合眾(zhong) 為(wei) 之”的“義(yi) ”觀念與(yu) 實踐。與(yu) 此同時，儒佛道三教都對中古以降民間社會(hui) 以互助救濟為(wei) 目的“結義(yi) ”組織發揮著影響，東(dong) 漢末年五鬥米道之“義(yi) 舍”，南北朝隋唐五代佛教之“義(yi) 邑”，北宋以降儒家宗族社會(hui) 之“義(yi) 莊”等，皆其典型。民間社會(hui) 之外，自隋代開始，出現了以官方主導、民間參與(yu) 的“義(yi) 倉(cang) ”賑災與(yu) 救荒機製。

明清易代，滿清入住中原，先秦儒家出處、取與(yu) 之義(yi) 、“君臣之義(yi) ”和“夷夏”大義(yi) 之間的張力在儒家士大夫那裏再次引起共鳴和反響，他們(men) 共同倡導“行己有恥”，義(yi) 不事清，以自己的立身行事踐行了中國傳(chuan) 統的忠孝節義(yi) 。黃宗羲（1610—1695）則重新貞定了孔孟儒家的“君臣之義(yi) ”，王夫之（1619—1692）更是從(cong) 理論高度上總結、反思和辨析了“一人之正義(yi) ”“一時之大義(yi) ”與(yu) “古今之通義(yi) ”三者的關(guan) 係，彰顯了《春秋》“夷夏”之防這一古今之通義(yi) 。此一時期的思想家總體(ti) 上呈現為(wei) “返本”（“考古所以決(jue) 今”）與(yu) “開新”（“坐集千古之智，折中其間”）的思想視野和抱負。

降至近代，西學東(dong) 漸，受西方重正義(yi) 的傳(chuan) 統以及近代權利思想的影響，國人重提“義(yi) ”的重要性，前引梁任公大聲疾呼“義(yi) ”為(wei) 救時之良方頗具代表，他也首先從(cong) “義(yi) 者我也”的傳(chuan) 統訓詁來闡發“義(yi) ”所蘊含的“權利”（right）觀念。其後劉師培（1884—1919）、蔡元培（1868—1940）、胡適（1891—1962）等接踵而起，亦多從(cong) 中國傳(chuan) 統“義(yi) ”概念來理解、接納和溝通西方傳(chuan) 入的“權利”思想，在一定意義(yi) 實現了從(cong) “義(yi) ”到“權利”的近代道德意識轉型，也在一定意義(yi) 上也豐(feng) 富了傳(chuan) 統“義(yi) ”概念和西方“權利”概念的意涵。

如所周知，儒家思想文化在曆史上不僅(jin) 深刻地影響著中國人的思想觀念和民族性格，而且也對東(dong) 亞(ya) 地區其他國家的思想觀念和民族性格產(chan) 生了巨大的影響，形成了所謂的“東(dong) 亞(ya) 儒家文化圈”。儒學在傳(chuan) 入東(dong) 亞(ya) 的日本、韓國後，後兩(liang) 者對儒學的吸收也存在一定的差異。以價(jia) 值觀念而言，陳來先生指出：“中國的儒學雖然也提倡‘義(yi) ’，也重視‘忠’，但更推崇的是‘仁恕’之道。日本儒學雖然也講‘仁’與(yu) ‘義(yi) ’，但比較起中國、韓國，更突出‘忠’的價(jia) 值。韓國儒學雖然在理論上兼重仁義(yi) 禮智信五常，但比較起來從(cong) 士禍的曆史、從(cong) 外患的曆史，形成了一個(ge) 更加注重‘義(yi) ’的精神。這些不同也反映在三國各自近代化的進程之中。”這個(ge) 分析非常獨到，也比較符合我們(men) 在日常生活中對中、日、韓三國民族性格的印象，但卻也反映了一個(ge) 事實，即至少從(cong) 宋代理學興(xing) 起以後，“義(yi) ”觀念在儒家價(jia) 值體(ti) 係中的衰落，以及近代以後忠孝節義(yi) 觀念在國人心靈中的式微。

總而言之，“義(yi) ”之一字，在中國曆史長河中，不僅(jin) 為(wei) 思想精英所建構和實踐，而且為(wei) 民間人士所信仰與(yu) 實踐；不僅(jin) 型塑著中國人的價(jia) 值觀念，而且也型塑著東(dong) 亞(ya) 國家尤其是韓國人的價(jia) 值觀念；近代以降，“義(yi) ”不僅(jin) 貫通古今，而且溝通中西。在某種意義(yi) 上說，中國重義(yi) 的傳(chuan) 統源遠流長，一點也不亞(ya) 於(yu) 重仁的傳(chuan) 統，尤其是在宋代理學興(xing) 起之前。然而，相對而言，學界對“義(yi) ”的研究卻遠遠落後於(yu) 對“仁”的研究。因此，很有必對“義(yi) ”觀念的發生、內(nei) 涵及其衍化等進行係統的觀念史考察與(yu) 譜係學鉤沉。這樣的考察可以幫助我們(men) 重塑中華民族的精神史。

第二節 從(cong) 傳(chuan) 統“字義(yi) ”到觀念史和譜係學

現代學術似乎總有必要為(wei) 我們(men) 的研究提供一種方法論或研究進路之說明，以致於(yu) 當代中國學者有時太熱衷於(yu) 方法論的討論，然往往流於(yu) 空談方法而無實際之研究；與(yu) 此相反，也確有不少所謂研究毫無或較少方法論意識，懵懵懂懂任意去做。這兩(liang) 種現象自然都失之偏頗。我以為(wei) ，方法隨主題而定，方法服務於(yu) 主題。本書(shu) 研究中國古代義(yi) 觀念，根據我的設想，主要圍繞“義(yi) ”這一觀念字，首先從(cong) 詞源學的角度考察“義(yi) ”的原初涵義(yi) 和後世逐漸定型的通用涵義(yi) ；然後重點論述那些在“義(yi) ”的觀念史上占有重要地位或一定分量的思想家的“義(yi) ”論“義(yi) ”說；與(yu) 此同時也考察“義(yi) ”的觀念在中國古代社會(hui) 的實踐情形，藉此了解民間社會(hui) 奉行的“義(yi) ”觀念；最後考察“義(yi) ”觀念在近代的轉型。最終目的是厘定“義(yi) ”的多重意涵，辨析諸子百家“義(yi) ”論的要旨及其在各自思想體(ti) 係中的地位，鉤沉出“義(yi) ”的幾條重要的觀念譜係。附帶的目的，則是通過對中國古代義(yi) 觀念的研究，重新發現和闡釋中國古代正義(yi) 與(yu) 公共傳(chuan) 統——而這是近代以來國人認為(wei) 中國傳(chuan) 統思想文化中比較闕弱的東(dong) 西。

根據我的設想主題和問題意識，我將結合我的研究主題來談一談相關(guan) 的進路和方法，或者在研究和寫(xie) 作過程中曾予我啟示的一些方法。如果我們(men) 把研究中國古代思想尤其是涉及先秦文獻，所必須用到的訓詁、考據、文獻學等傳(chuan) 統樸學方法作為(wei) 常識而不必談論外，與(yu) 此項研究最為(wei) 接近的傳(chuan) 統方法無疑是“字義(yi) ”。“字義(yi) ”之學，最為(wei) 著名的當屬南宋陳淳（1159—1223）的《北溪字義(yi) 》和清代戴震（1724—1777）的《孟子字義(yi) 疏證》。陳淳為(wei) 理學大師朱熹的弟子，其所謂“字義(yi) ”實際上是對朱子理學之基本概念的解釋，這種解釋不隻是訓詁，更多的是哲學性的解釋，各種“字義(yi) ”看似分散，實則所有“字義(yi) ”構成了一套嚴(yan) 整的哲學體(ti) 係。實際上，此種方法，朱子已經使用，不過他用的是“名義(yi) ”。《朱子語類》卷五《性理二》即標為(wei) “性情心意等名義(yi) ”，卷六《性理三》即標為(wei) “仁義(yi) 禮智等名義(yi) ”。“名”即今人所謂概念，名義(yi) 即探討這些基本概念的涵義(yi) 。《北溪字義(yi) 》實際上就是朱子對這些理學基本名、字或概念所做解釋的精要版。如果再往前追溯就會(hui) 發現，先秦兩(liang) 漢人們(men) 已經使用此方法，比如《荀子·正名》《韓非子·解老》《春秋繁露·深察名號》等，隻是顯得零散不成係統。有趣的是，戴震的《孟子字義(yi) 疏證》同樣通過“字義(yi) ”的方法來疏證理學的那些基本概念，其目的卻是反理學的，其解釋與(yu) 理學的解釋自然很不一樣，他正是試圖通過不一樣的解釋來顛覆理學的根本觀念與(yu) 基本預設。戴震乃清代樸學大師，以考據名家，著述等身，然而，他卻說：“仆平生著述之大義(yi) ，以《孟子字義(yi) 疏證》為(wei) 第一，所以正人心也。”毫無疑問，朱、陳師徒和戴氏的“名義(yi) ”或“字義(yi) ”之學，都是思想性和哲學性的著作，背後都有理論和倫(lun) 理的關(guan) 懷。可見，在古代，“字義(yi) ”的方法固然離不開訓詁，但主要從(cong) 事的還是哲學思考與(yu) 倫(lun) 理建構的事業(ye) 。

陳、戴《字義(yi) 》之書(shu) ，都是對他們(men) 時代的思想學說中最為(wei) 重要的“名”“字”（概念）的解釋，甚至就是他們(men) 本人所理解的“字義(yi) ”的解釋，他們(men) 的旨趣不在客觀梳理曆史上的“字義(yi) ”，而在建構自己的哲學體(ti) 係。客觀梳理曆史上思想學說中那些主要“名”“字”的意義(yi) 史，那是現代人的學術研究。由於(yu) 西學東(dong) 漸，“概念”“範疇”等詞匯的傳(chuan) 入，當代學者中的老一輩學人多把傳(chuan) 統之“名”“字”稱之為(wei) “概念”“範疇”。在此方麵比較係統、成就顯著的當屬張岱年（1909—2004）先生，他在上世紀八十年代晚期出版了《中國古典哲學概念範疇要論》。在該書(shu) 自序中，張先生對“概念範疇”有一說明：

所謂概念，所謂範疇，都是來自西方的翻譯名詞，在先秦時代，思想家稱之為(wei) “名”，宋代以後有的學者稱之為(wei) “字”。南宋陳淳著《字義(yi) 》，清代戴震著《孟子字義(yi) 疏證》，其所謂“字”即概念範疇之義(yi) 。“名”和“字”是從(cong) 其表達形式來講的；“概念”“範疇”是從(cong) 其思想內(nei) 容來講的。範疇二字取自《尚書(shu) ·洪範》的“洪範九疇”。所謂洪範九疇，意謂基本原則九類，這一涵義(yi) 與(yu) 西方所謂範疇有相近之處。在西方哲學史上，從(cong) 亞(ya) 裏士多德以來，各家對所謂的範疇亦有不同的理解，直至今日，仍有學者加以新詮。簡單說來，概念是表示事物類別的思想格式，而範疇則指基本的普遍性的概念，即表示事物的基本類型的思想格式。

依張先生之見，傳(chuan) 統“名”“字”（即詞匯）側(ce) 重表達形式，而“概念”“範疇”側(ce) 重思想內(nei) 容，“範疇”又為(wei) 基本的普遍性的概念。張先生把中國古典哲學的概念分為(wei) 三大類：（1）自然哲學（天道）的概念範疇，如天、天道、太極、氣、陰陽、體(ti) 用、道器、五行等；（2）人生哲學（人道）的概念範疇，如德、道德、仁義(yi) 、人倫(lun) 、中庸、權等；（3）知識論（為(wei) 學之方）的概念範疇，如名、思、心術、三表、指、格物致知等。顯然，筆者研究的“義(yi) ”屬於(yu) 人生哲學（人道）的概念範疇。在是書(shu) 中，張先生對中國古典哲學的基本概念範疇做了要論。就筆者關(guan) 注的“義(yi) ”來說，是書(shu) 僅(jin) 在“仁、仁義(yi) ”條目中論“仁”時順帶論及“義(yi) ”，過於(yu) 簡略。不過，張先生說：“哲學的概念範疇都有一個(ge) 提出、演變、分化、會(hui) 綜的曆史過程。同一個(ge) 範疇，不同的思想家、不同的學派，對之有不同的理解。”這一觀察極為(wei) 精當，具有重要的方法論意義(yi) 。本書(shu) 對“義(yi) ”觀念的研究，就旨在更為(wei) 係統地厘清不同時代、不同思想家和不同學派對“義(yi) ”概念的不同理解。

張立文先生於(yu) 上世紀九十年代出版了篇幅更大的《中國哲學範疇發展史》（人道篇），此書(shu) 與(yu) 張岱年《要論》的最大不同之處是沒了“概念”，故其書(shu) 中所論沒有獨立的基本概念的位置，隻有範疇對子或範疇命題。與(yu) “義(yi) ”相關(guan) ，該書(shu) 有“義(yi) 利論”和“仁義(yi) 論”分屬兩(liang) 章的兩(liang) 節加以討論。張先生把中國古代哲學中的“義(yi) 利論”區分為(wei) 四種類型，依時代順序依次為(wei) ：（1）春秋戰國時期“義(yi) 利互涵拒斥雙棄”，（2）秦漢魏晉唐時期“義(yi) 為(wei) 利本舍利取義(yi) ”，（3）兩(liang) 宋時期“貴義(yi) 賤利義(yi) 利雙行”，（4）明清時期“義(yi) 利相和計功謀利”；他把“仁義(yi) 論”區分為(wei) 八種類型，依時代發展順序為(wei) ：（1）春秋時期“仁行極而義(yi) 節度”，（2）先秦諸子“親(qin) 親(qin) 為(wei) 仁敬長義(yi) ”，（3）漢代董仲舒“仁法愛人義(yi) 正我”，（4）魏晉時期“仁義(yi) 臭腐兼而棄”，（5）漢唐儒釋道三教“不殺為(wei) 仁不盜義(yi) ”，（6）兩(liang) 宋理學“仁為(wei) 生生義(yi) 事宜”，（7）明代王陽明心學“仁為(wei) 惻怛得宜義(yi) ”，（8）近代“仁主敷施義(yi) 主裁”。張先生的這些概括頗為(wei) 精當，讓我們(men) 很直觀地看到中國傳(chuan) 統思想中“義(yi) ”“利”關(guan) 係的幾種類型和“仁”“義(yi) ”各自的主要意涵。然而，此種論述的問題有二：一是缺乏對“義(yi) ”作為(wei) 獨立範疇的論述；一是上述“仁”“義(yi) ”不同類型的涵義(yi) ，其實在不同時期皆有體(ti) 現，比如“不盜為(wei) 義(yi) ”是墨、孟再三強調的；再如“義(yi) 主裁”至少是漢代以來就最為(wei) 常見的訓詁。至於(yu) 對“義(yi) ”在某個(ge) 思想家的思想結構中處於(yu) 何種地位以及“義(yi) ”觀念的的衍化，此種方式就很難呈現。當然，兩(liang) 位張先生的研究篳路藍縷，各有自己設定的主題和範圍，不可作無謂苛責。

與(yu) 筆者研究進路相關(guan) 的，西方有所謂的“概念史”（conceptual history或history of concepts）“觀念史”（history of ideas）或“思想史”（intellectual history）研究。前者盛行於(yu) 德國學界，後兩(liang) 者者盛行於(yu) 英美學界。德國曆史學家科塞雷克（Reinhart Kosellect,1923—2006）為(wei) 概念史研究方法的代表人物。在《曆史的基本概念：德國政治與(yu) 社會(hui) 語言曆史辭典》的序言中，科氏對何謂“基本概念”做了說明：“所謂的基本概念是極度複雜、無法避免、意義(yi) 含混、爭(zheng) 辯和爭(zheng) 論的概念。……假如當所有競爭(zheng) 的社會(hui) 階層和黨(dang) 派發現這個(ge) 概念，是不可或缺地用以表述它們(men) 特殊的經驗、興(xing) 趣和黨(dang) 派政治方案，這個(ge) 概念就會(hui) 成為(wei) 基本概念。基本概念會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 中最常用的用法，因為(wei) 在一個(ge) 特定的情況下，基本概念記錄了那些最小的共性。”科氏概括的這些特征大致都適用於(yu) 形容本書(shu) 的研究主題“義(yi) ”，先秦諸子“義(yi) ”論紛紜，思想各異，而“義(yi) ”在其中又有某些共性，便說明了這一點。方維規把科塞雷克的概念史研究方法要旨概述為(wei) ：

概念史視概念為(wei) 曆史現實中的經驗與(yu) 期待、觀點和闡釋模式的聚合體(ti) 。概念是代號，是思想的出口；因此，特定的概念的習(xi) 慣運用蘊含著慣常的思想。另外，概念史的研究對象不是單個(ge) 的概念，而是一種概念體(ti) 係的整個(ge) 表述維度及其來龍去脈。一個(ge) 概念總是概念群中的概念；不涉及其他與(yu) 之有關(guan) 的概念，我們(men) 是無法把握一個(ge) 概念的。以此，概念作為(wei) 思想認識的語言表達，必須放到概念網絡中進行考察。探討‘基本概念’的語義(yi) 嬗變，首先要考察其曆時發展，當然也不能忽略其共時糾葛。概念史不僅(jin) 分析特定概念的“涵義(yi) ”和“運用”，也關(guan) 照對立概念、相近概念和平行概念同某個(ge) 特定概念的關(guan) 係。

仍關(guan) 照筆者研究對象而言，首先，“義(yi) ”在某個(ge) 特定時代的習(xi) 慣運用確實蘊含了某種慣常的思想，比如，先秦時人大凡談到“義(yi) ”，其所蘊含的基本思想就是某種等差觀念（或許隻有墨子是例外），雖然他們(men) 對何種“等差”是合理的，觀點並不一致。其次，離開了其他相關(guan) 概念，我們(men) 確實很難至少不能很好地理解“義(yi) ”的意涵及其特征。就“義(yi) ”而論，最為(wei) 相關(guan) 的概念是“禮”“理”“道”與(yu) “仁”，前三者有時與(yu) “義(yi) ”表達著大體(ti) 相同的涵義(yi) ，後者則經常表達著與(yu) “義(yi) ”相對立的觀念。所以，筆者在討論“義(yi) ”的意涵與(yu) 特征時，總是不可避免地要連帶著討論“禮”“理”“道”“仁”等概念。據方維規，德國概念史的核心方法是“曆史語義(yi) 學”（historische Semantik/historical semantics）,而科塞雷克在此領域的理論著作便名為(wei) 《曆史語義(yi) 學與(yu) 概念史》，“曆史語義(yi) 學探索文化表述，尤其是語言表述的含義(yi) 及其曆史變化”；“科塞雷克式的經典概念史，關(guan) 注新穎之說，即一個(ge) 概念在曆史上的顯著性，從(cong) 而可以用來作為(wei) 曆史變遷的表征”。毫無疑問，曆史語義(yi) 學是筆者考察“義(yi) ”在不同時代之不同涵義(yi) 的基本方法，而關(guan) 注“義(yi) ”在曆史上的那些新穎之說也是本書(shu) 的重點。

關(guan) 於(yu) “觀念史”或“思想史”的研究，主要盛行於(yu) 英美學界。一般認為(wei) ，美國的洛夫喬(qiao) 伊（Arthur O.Lovejoy,1873-1962）是較早自覺以觀念史研究名家的，其代表作是出版於(yu) 1936的《存在巨鏈：對一個(ge) 觀念的曆史的研究》。在該書(shu) 導論中，他對觀念史的方法有所說明：“我用觀念史這種說法所表達的東(dong) 西，與(yu) 哲學史相比較，它既更加特殊一些又範圍更為(wei) 寬泛一些，它主要是借助那些與(yu) 它自身相關(guan) 的單元的特征使自己區分開來。”就筆者所研究的“義(yi) ”觀念來說，也確實較哲學史更寬泛一些。事實上，在通行的《中國哲學史》中，我們(men) 很難尋覓到對“義(yi) ”這一重要價(jia) 值觀念的論述，從(cong) 此案例也可管窺“哲學史”範式之於(yu) 研究中國古代思想文化的一個(ge) 缺陷。洛夫喬(qiao) 伊認為(wei) 觀念史研究對象是所謂的“單元—觀念”（unit-ideas）。然而，他並沒有對何謂“單元-觀念”作出正式界定，而隻是提及它五種基本類型，其中第四類為(wei) “哲學語義(yi) 學的東(dong) 西，一些神聖語詞和成語”，頗為(wei) 接近本書(shu) 的研究對象，他對於(yu) 此類“單元-觀念”的說明如下：

這種哲學語義(yi) 學也就是對一個(ge) 時期或一種運動中的神聖語詞和成語的一種研究，用某種觀點去清除它們(men) 的模糊性，列舉(ju) 出它們(men) 各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產(chan) 生的混亂(luan) 結合的方式，這些模糊性曾影響到各種學說的發展，或者加速某一流行的思想由一個(ge) 向另一個(ge) ，或許正好是向其反麵不知不覺的轉化。由於(yu) 其模糊性，單純的語詞很有可能作為(wei) 曆史的力量而產(chan) 生某種獨立的活動。一個(ge) 專(zhuan) 名，一個(ge) 用語，一個(ge) 公式，因為(wei) 它諸多意義(yi) 中的一個(ge) 意義(yi) ，或者是它所暗示的思想中的一種思想，與(yu) 某一時代流行的信仰、價(jia) 值標準以及口味相投而得以流行或被人們(men) 所接受，由於(yu) 這些專(zhuan) 名、短語、公式中的別的意思，或者暗示的言外之意，並沒有為(wei) 運用它的人們(men) 清晰的區分開來，而逐漸成為(wei) 其意義(yi) 中的起支配作用的成分，它們(men) 也就可能有助於(yu) 改變信仰、價(jia) 值標準、以及口味。“nature”(本性)這個(ge) 詞，幾乎不用說，它就是最極端的一個(ge) 例子，是哲學語義(yi) 學研究中涵義(yi) 最豐(feng) 富的一個(ge) 對象。

當我在閱讀這段文字時，很自然就想到了那個(ge) 近幾年一直縈繞我心的那個(ge) 迷人的“義(yi) ”字，當然儒家人性論史上聚訟紛紜的“性”字和進來學界熱衷討論的道家的“自然”，都屬此類哲學語義(yi) 學的單元-觀念。之所以說有類似的一麵，是因為(wei) 在“義(yi) ”這一術語確實可以表達不同甚至完全相反的思想意涵，比如墨子的“義(yi) ”可以表達兼愛的內(nei) 涵，而朱子的“義(yi) ”卻表達愛有等差的內(nei) 涵。之所以說不完全一樣，是因為(wei) “義(yi) ”雖然具有多重意涵，但是特定時期的人們(men) 大致知道何謂“義(yi) ”，何謂“不義(yi) ”，而不需要對“義(yi) ”的概念做出精確的界定。

近來思想史（intellectual history）研究最有影響的當屬以昆廷·斯金納（Quentin Skinner,1940—；台灣學界或譯“昆丁·史金納”）為(wei) 代表的劍橋思想史學派。斯金納批評了兩(liang) 種觀念史或思想史研究，第一種是洛夫喬(qiao) 伊學派，第一種是施特勞斯學派。關(guan) 於(yu) 洛夫喬(qiao) 伊學派的觀念史研究，斯金納肯定他們(men) 的研究為(wei) 我們(men) 提供了各種我們(men) 用以建構和評價(jia) 社會(hui) 和政治世界的那些概念的曆史，諸如自由、平等、正義(yi) 、進步、專(zhuan) 製等關(guan) 鍵術語，包括洛夫喬(qiao) 伊本人的“存在巨鏈”；斯金納的批評有兩(liang) 點：其一，這種方法使曆史幾乎喪(sang) 失了明顯的主體(ti) ，其二，由於(yu) 它將主要精力集中在觀念而非這些觀念在論證中的運用，因此它似無視某一特定概念有可能被不同曆史時期的著作家以截然相反的方式使用。關(guan) 於(yu) 第二派，斯金納說這種方法在社會(hui) 和政治理論方麵甚為(wei) 流行，該方法選取那些對我們(men) 西方政治傳(chuan) 統產(chan) 生深刻影響的文本，並仔細分析文本的形成過程，產(chan) 生了許多關(guan) 於(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、霍布斯、洛克、盧梭、黑格爾、馬克思的研究作品。斯金納對其的批評是，僅(jin) 僅(jin) 對文本中的前提和主張進行分析是不夠的，還需要掌握作者提出這些命題和主張時的所作所為(wei) 。斯金納認為(wei) 以上兩(liang) 種方法存在的一個(ge) 共同危險在於(yu) 其明顯的年代誤置（anachronism）,他認為(wei) ，兩(liang) 者都沒有充分重視這一點，“即不應將概念僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一些有著特定意涵的命題，還必須將它們(men) 視為(wei) 武器（海德格爾的暗示）或工具（維特根斯坦的術語）。因此，為(wei) 了理解一個(ge) 特定的概念及其所在的文本，我們(men) 不僅(jin) 要曉得用以表達本文的術語的意涵，而且要知道是誰在運用這一概念，他要達到怎樣的論證目標。”斯金納的思想史研究方法被概括為(wei) “語境中的觀念”（ideas in context）,“我所論述的方法其首要目的在於(yu) 幫助我們(men) 複原特定文本於(yu) 思想史上的地位。……總體(ti) 上說，這裏的目標在於(yu) 將我們(men) 所研究的文本還原到其當初賴以形成的具體(ti) 的文化語境當中。”受到牛津哲學家奧斯汀（J.L.Austin）“如何以言行事”理論的影響，斯金納一再強調“意圖”和“語境”對於(yu) 理解一個(ge) 思想家的重要性，“我們(men) 不僅(jin) 要弄清楚作者想說什麽(me) ，還應追問他在這麽(me) 說時有什麽(me) 具體(ti) 的目的和意圖”。

劍橋思想史學派研究對象重點在於(yu) 現代政治思想中的一些重要人物（如馬基雅維利、霍布斯、洛克等）或觀念譜係（如國家、自由、權利等），後者給人感覺像觀念史研究。然而，據約翰·羅伯遜所言，盡管“觀念史”（history of ideas）和“思想史”(intellectual history)經常被當做同義(yi) 詞使用，但是，兩(liang) 者之間有著實質性的區別，他說：

“觀念史”的研究對象是抽象概念，觀念史學家雖然也看到了承載觀念的文本和文本作者，並將所研究的觀念與(yu) 特定思想家聯係在一起，但他們(men) 所關(guan) 注的是思想本身，至於(yu) 思想產(chan) 生的環境和思想家的具體(ti) 關(guan) 切則退居次席。與(yu) 此相反，“思想史”研究的是曆史中的人類活動，其研究方式與(yu) 政治史、經濟史並無二致。這裏的觀念不再被當做抽象之物來對待，而是將更多的研究精力聚焦於(yu) 提出觀念的人以及他們(men) 所處的環境。因此，“思想史”關(guan) 注的是思想家和文本作者的主體(ti) 行為(wei) ，即他們(men) 是誰、他們(men) 是如何論證自己觀點的，以及為(wei) 什麽(me) 選擇這些觀點而不是其他的觀點。

以此觀之，本書(shu) 的研究無疑更偏觀念史而非思想史，這自然與(yu) 筆者從(cong) 事哲學而非曆史的行當有關(guan) ，更為(wei) 主要的還是與(yu) 本項研究所設定的主題和範圍有關(guan) ，本書(shu) 處理的對象不僅(jin) 涉及精英思想家如孔、墨、孟、荀、朱子等，而且也涉及民間社會(hui) 的思想與(yu) 信仰，其中包括許多具名不具名的小人物的思想觀念。而且，本書(shu) 對觀念字“義(yi) ”的考察頗近於(yu) 劍橋思想史學派對西方（主要是近代/現代）一些重要概念如“自由”“國家”“ius”（權利）和“nature rights”(自然權利)的考察。雖然筆者的研究偏觀念史而非思想史，但劍橋學派所強調的思想和文本主體(ti) 的“意圖”和“語境”之於(yu) 理解思想的重要性，於(yu) 本書(shu) 的研同樣適用。確實，離開了周代宗法封建等級製這一基本的社會(hui) 事實，我們(men) 很難理解先秦時人的“義(yi) ”大都蘊含著“等差”的觀念，也不能很好地理解晚周諸子同樣以“義(yi) ”為(wei) 口號，通過構建新的“義(yi) ”論來突破此種等級製的思想努力。

然而，斯金納否認施特勞斯學派所肯定的一個(ge) 觀點，即他所批評的“學說神話”，在我看來卻自有一番道理：“每一位經典作家（諸如曆史、道德或政治理論方麵）必然在構成某一主題的每一個(ge) 論題上形成了某種學說體(ti) 係。”是否每一位都如此，不得而知，但確實大部分哲學家都對某些“永恒問題”表達了某種學說則應無問題。中國古代哲學家尤其是先秦諸子都對“義(yi) ”這一基本概念或者何謂“義(yi) ”表達了各自的學說，而且，這些思想學說當然不隻具有曆史的意義(yi) ，而且也具有超越的或普遍的意義(yi) ，或者說現代意義(yi) 。斯金納的方法強調語境和作者意圖對於(yu) 理解文本或思想觀念的重要性，這是毋庸置疑的，筆者在研究中國古代義(yi) 觀念時也會(hui) 自覺地遵循此解釋原則，曆史的、客觀的理解當然是本研究的主要目標，我會(hui) 盡量避免給古人包裝上現代人的思想觀念；但是，否定思想與(yu) 觀念沒有超越特定時代地域的普遍意義(yi) ，那才是咄咄怪事。實際上，誠如約翰·羅伯遜指出：“從(cong) 斯金納到布蕾特，劍橋的政治思想家仍相信：書(shu) 寫(xie) 政治思想史在某種意義(yi) 上也是在‘進行’（doing）’政治思考，是在從(cong) 事哲學。曆史學家的職責不僅(jin) 在於(yu) 重建昔日思想家的論辯，還要看到且講明論辯中關(guan) 乎利害的東(dong) 西。”

據德國漢堡大學教授馮(feng) 凱（Kai Vogelsang）所論，以科塞雷克為(wei) 代表的德國概念史研究區別於(yu) 以斯金納為(wei) 代表的英美譜係的曆史詞義(yi) 學研究的地方在於(yu) ，“英美的曆史詞義(yi) 學主要探討言語行為(wei) 。言語內(nei) 容和言語者的動機，其關(guan) 注點不是單個(ge) 的概念，而是‘這些詞語與(yu) 什麽(me) 相關(guan) ’的問題。然而，概念史則不是研究詞語。它依賴於(yu) 詞語與(yu) 概念之間至關(guan) 重要的區別。同一個(ge) 詞在曆史上可能代表不同的概念，而同一個(ge) 概念也可能由不同的詞來表達。……此外，概念史也不關(guan) 心言語的動機。它不拘泥於(yu) 考察單個(ge) 的思想家或著作，無論這些人物和作品的影響力有多大。相反，確定概念使用和概念變化的途徑是對範圍極其廣泛、來源和訴求極不相同、所含括社會(hui) 構成盡可能多樣的資料進行分析。”

漢語學界較早明確倡導並從(cong) 事觀念史研究的是金觀濤、劉青峰伉儷(li) ，在他們(men) 合著的《觀念史研究——中國現代重要政治術語的性成》一書(shu) 的導論“為(wei) 什麽(me) 從(cong) 思想史轉向觀念史”，作者如此界定觀念史和觀念：“顧名思義(yi) ，所謂觀念史就是去研究一個(ge) 個(ge) 觀念的出現以及其意義(yi) 演變的過程。但是觀念（idea）又是什麽(me) 呢？……簡單說來，觀念是指人用某一個(ge) （或幾個(ge) ）關(guan) 鍵詞所表達的思想。細講一點，觀念可以用關(guan) 鍵詞或含關(guan) 鍵詞的句子來表達。人們(men) 通過它們(men) 來表達某種意義(yi) ，進行思考、會(hui) 話和寫(xie) 作文本，並與(yu) 他人溝通，使其社會(hui) 化，形成公認的普遍意義(yi) ，並建立複雜的言說和思想體(ti) 係。”他們(men) 認為(wei) ，“觀念是組成思想體(ti) 係（意識形態）的基本要素”，“如果思想史需要接受經驗的檢驗，那麽(me) 便隻能以觀念史作為(wei) 自己的基礎”。如該書(shu) 副標題所示，作者考主要察的是中國現代政治觀念，如“權利”“民主”“個(ge) 人”“社會(hui) ”“富強”“經濟”“革命”等，他們(men) 所采取的主要方法是數據庫方法和關(guan) 鍵詞研究，“運用數據庫方法的貢獻，主要表現在觀念史研究從(cong) 此可以突破以往用個(ge) 別代表人物和代表著作的局限，並使得思想史研究成為(wei) 可以檢驗的。”確實，現代各種數據庫為(wei) 我們(men) 檢索關(guan) 鍵詞提供了巨大的便利，比如，顧炎武飽讀經書(shu) ，然後才敢斷言“五經無‘真’字”，而筆者隻需一鍵檢索便能得出即便擴展到儒家十三經（單就經文而言）亦無“真”字的結論。可以說，在現代條件下研究某個(ge) 觀念字而不檢索摸清相關(guan) 情形是極不可取的，甚至是自以為(wei) 是的不負責任。然而，這種方法之於(yu) 筆者的觀念史研究的意義(yi) 大有裨益的同時也相對有限，因為(wei) 我對那些在“義(yi) ”觀念史上占有重要地位的思想家的“義(yi) ”論的考察仍是本書(shu) 的核心部分，而對他們(men) “義(yi) ”論的研究離不開他們(men) 的思想體(ti) 係，這自然不是數據庫方法所能達致的。

顯然，無論是科塞雷克的概念史還是斯金納的觀念史或金觀濤夫婦的觀念史，都明顯屬於(yu) 曆史學領域的研究。當代長期自覺以“觀念史”進路從(cong) 事哲學史研究而卓有建樹的當屬高瑞泉先生。高先生把普通可見的觀念史著作分為(wei) 兩(liang) 類，一類是廣義(yi) 的觀念史，大體(ti) 對應思想史；一類是狹義(yi) 的觀念史，類似範疇史或概念史，後者如張岱年的中國古代哲學的中的概念範疇研究。高先生指出，張岱年的研究可以叫做“解釋的觀念史，其特點是著重在對於(yu) 古代觀念的哲學解釋”；與(yu) 此不同，新進出現另一類觀念史研究，著重研究近代以來的新術語、新概念，譬如馮(feng) 天瑜的《新語探源》和金觀濤的《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，“相對於(yu) 解釋的觀念史之偏重哲學；我以為(wei) 它們(men) 可以說是實證的觀念史，偏重曆史”。以此觀之，筆者的“義(yi) ”觀念研究，屬於(yu) 狹義(yi) 的觀念史，雖然我在搜集資料和寫(xie) 作時盡可能依賴實證的觀念史，然而總體(ti) 上仍偏重哲學的解釋的觀念史。

在《觀念史為(wei) 何》一文中，高瑞泉先生如此界定“觀念史”：“以研究我們(men) 精神變遷中某些核心觀念的生成與(yu) 發展為(wei) 目標的觀念史，是人類認識自己的努力的一部分。”然後，他對觀念史的特征刻畫如下：

觀念史不僅(jin) 研究思想的結構，而且研究思想的過程；不僅(jin) 分析人們(men) 應該如何思考，而且關(guan) 注人們(men) 事實上如何思考。處理這一‘思’與(yu) ‘史’的關(guan) 係，從(cong) 縱向的角度說是解決(jue) 觀念的發生學和社會(hui) 根植性問題；從(cong) 橫向的角度說則要回答特定觀念在同時代觀念譜係中的位置，以及觀念史與(yu) 其他學術研究形態之間的聯係。

高先生對“觀念史”的界說體(ti) 現了他長期研究、思索的結晶，他對“觀念史”是什麽(me) 的一段論述，十分精要，也為(wei) 筆者的“義(yi) ”觀念研究指明了方向。確實，高先生提及的思想的結構與(yu) 過程、應該和事實、縱向的發生學和社會(hui) 根植性問題與(yu) 橫向的同時代的特定觀念的譜係等，都是本書(shu) 研究“義(yi) ”的觀念史所要處理的問題。如前所言，當前學界“概念”與(yu) “觀念”多混用分不清，高先生對此有比較清晰的分辨：“現代漢語‘觀念’（idea），與(yu) 英文concept的中文譯名‘概念’，雖然同樣表示意識的形式而又在使用上有所不同。我們(men) 把概念界定在理性思維的方式，通常是認識論和邏輯學研究的對象；而觀念的用法要寬泛得多，可以表示概念，也可以泛泛而論地表示意見、思想、觀點、看法等等複雜的意思。”又說：“就其抽象的程度與(yu) 理性的程度而言，觀念與(yu) 概念有所區別，可以包含更多的感性的內(nei) 容。……對於(yu) 那些同時包含了人們(men) 的主觀態度和傾(qing) 向、或包含了某種評價(jia) 意味的術語,我們(men) 常稱之為(wei) “觀念”。這種用法在‘價(jia) 值觀念’一詞中得到突出的證明。譬如‘平等’‘自由’‘民主’‘天人合一’,我們(men) 通常都稱之為(wei) 觀念。”[xlviii]觀念較概念為(wei) 寬泛，概念一般是經由理性反思後的相對確定的知識，觀念可包含概念之內(nei) 容，但也包含那些一般的觀點、意見、看法、情感、評價(jia) 等。以此反觀本書(shu) 的研究，總體(ti) 上無疑從(cong) 事的當然是一種觀念史研究，不過，在行文中，我可能會(hui) 根據語境或使用“義(yi) 概念”，或使用“義(yi) 觀念”，或其他，不一而足。

無論是對某個(ge) 概念或觀念的長時段研究，還是對某個(ge) 重要時期的諸多大概念或大觀念的研究，任務都是非常艱巨的。因此，此類研究往往是集體(ti) 性地分工協作，前述德國概念史和英美思想史研究都吸引和匯聚了一批傑出學者參與(yu) 。國內(nei) 的概念史、觀念史或思想史的研究也逐漸向此方向發展。據我寡聞，近年有此明確意識並定期出版相關(guan) 刊物的至少有三種。台灣學界有鄭文惠主持的《東(dong) 亞(ya) 觀念史集刊》，比較重視中國和東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統思想文化中的概念或觀念研究。大陸學界則有孫江等主編的《亞(ya) 洲概念史研究》輯刊，旨在“為(wei) 推動‘影響20世紀中國及東(dong) 亞(ya) 曆史的100個(ge) 概念’做知識和人力準備”，側(ce) 重在近現代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 經由東(dong) 西文明交流和翻譯所產(chan) 生的概念的研究；以及李宏圖等主持的《全球思想史論叢(cong) 》，該論叢(cong) 第一輯《概念的流動》旨在“對概念以及文本的全球性流通和接受進行研究，從(cong) 而考察辨析人們(men) 是如何認知世界或者說如何展開對世界的思考的”，這大概也反映了主持者總體(ti) 的構思。由於(yu) 一個(ge) 概念或觀念的曆史往往綿延上千年，因此，以上所提到的這些研究其實大都是對某個(ge) 人物或某個(ge) 時期的某個(ge) 概念或觀念的研究，或者把不同的學者對同一概念不同曆史時期的研究匯編成集。這種研究的好處是術業(ye) 有專(zhuan) 攻，弊端是很難看到某個(ge) 概念或觀念曆史衍化的全貌，很難理解觀念史中的不同譜係，以及觀念演進過程中的連續或轉折、峰值與(yu) 波穀等。

與(yu) 聚焦於(yu) 某個(ge) 觀念字、基本概念或大觀念的觀念史研究不一樣，陳少明先生的觀念史研究頗具特色。陳先生認為(wei) 那種選取古代自覺的理論、命題或範疇為(wei) 論述對象的標準的中國哲學史教科書(shu) ，往往會(hui) 遺漏諸多鑲嵌在中國古人生活經驗中的觀念，他嚐試從(cong) 經典中的人、事、物，通過對某些具有特性角色人物（如孔門三傑顏淵、子貢和子路）形象的刻畫與(yu) 解釋，對某些思想史事件（如“孔子厄於(yu) 陳、蔡”、“夫子為(wei) 衛君”）等微妙情節的複原敘述與(yu) 解釋，以及對一些難登哲學史大雅之堂的精神現象（如“惑”、“忍與(yu) 不忍”、“恥”等）的描述與(yu) 闡釋，借助中國以敘事見長的文本以及經典注疏傳(chuan) 統，“直接麵對經典世界的生活經驗，把觀念置於(yu) 具體(ti) 的背景中去理解；或者更進一步，從(cong) 古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念”，“通過對人、事、物各種個(ge) 案的詮釋，在具體(ti) 中見普遍，在廣度中見深度”。筆者的研究聚焦於(yu) “義(yi) ”這一觀念字，就主題而言顯然與(yu) 陳先生的觀念史研究側(ce) 重不同，但他的這一研究方法對我的研究仍具有啟發意義(yi) 。比如，如果僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 分析那些重要哲學家之“義(yi) ”論的意涵與(yu) 理論結構，而不對中國古代曆史上那些有名無名的“義(yi) 士”的種種行事進行敘事和解釋，我們(men) 就很難立體(ti) 呈現中國古人豐(feng) 富多彩且充滿張力的“義(yi) ”觀念；不過，本書(shu) 對與(yu) “義(yi) ”有關(guan) 的人、事、物的選取不限於(yu) 經典文本，毋寧說更多的是難蹬哲學史殿堂的非經典文本。

以上是對本書(shu) 所采取的“觀念史”研究進路的說明，接下來談一談“譜係學”。“譜係”（genealogy,或譯作“係譜”）一詞據說是德國哲學家尼采的發明，尼采著有《道德的譜係》（Zur Genealogie der Moral）,他要考察這麽(me) 一個(ge) 問題：“人類是在什麽(me) 條件下為(wei) 自身發明了善與(yu) 惡的價(jia) 值判斷？而這些價(jia) 值判斷本身又有什麽(me) 價(jia) 值？”尼采從(cong) 語文學等具體(ti) 考察了“善與(yu) 惡”“好與(yu) 壞”“罪欠”“良知譴責”等概念的起源，“而他想說明的是，就是追根究底起來，我們(men) 的既有認知和評價(jia) ，事實上在初始的意涵與(yu) 目前大相徑庭。換言之，尼采的主張，針對特別的乃是那些否定了其自身起源的信念；而他的目標在於(yu) 讓我們(men) 看到，概念在最初所具有的意涵，與(yu) 後人的認知間會(hui) 有多大的歧異。”無疑，尼采對“道德的譜係”的考察服務於(yu) 他對所謂“奴隸道德”的批判。

本書(shu) 考察“義(yi) ”的譜係當然沒有這樣那樣的道德立場預設，不過，尼采譜係學所揭示的一些道德評價(jia) 詞匯在其起源時的意涵與(yu) 後世意涵之間的歧異，卻是本書(shu) 的目標之一。筆者對“譜係”的理解和運用更多地還是受到了前文提及的斯金納的啟發，斯金納研究近代以來一些重要的政治價(jia) 值如“自由”“國家”的譜係，他提及尼采的譜係學後說他並不那麽(me) 極端：“我隻是覺得，把探究評價(jia) 性術語的演變這個(ge) 工作，看成是整理族譜，應該滿有幫助的。我之所以認為(wei) 這有幫助，是因為(wei) 這會(hui) 促使我們(men) 去思索，究竟目前認知中的‘自由’與(yu) ‘國家’等概念，是始終如一，還是在應用時經曆了種種變化與(yu) 挑戰？”[lvi]他進而說：

這些承載了自由、國家等概念的術語在意義(yi) 上是否曾經有所改變？係譜學正好能凸顯這個(ge) 關(guan) 鍵問題。我認為(wei) ，一旦采取了係譜學途徑，就會(hui) 發現‘自由’與(yu) ‘國家’這些術語的意涵，事實上從(cong) 來沒有獲得過一致的共識。雖然還是有許多人主張，我們(men) 可以為(wei) 這些術語找出一個(ge) 中立的意涵，並大致上獲得普遍同意，但我認為(wei) 這種看法並不正確。目前討論所用的術語，向來就缺乏固定的意義(yi) ，因此也就無所謂記述其線性概念史（Linear history of concept）的可能。反之，係譜學可以讓我們(men) 認知到這些概念在本質上的偶然與(yu) 爭(zheng) 議，並明白我們(men) 不可能找出這些概念的本質或自然界線。若狀況如此，采取係譜學途徑跟進一步的價(jia) 值，就是讓我們(men) 在寫(xie) 作時不再用當前的習(xi) 見，但可能是錯誤的方式，來分析概念。這也讓我們(men) 不要過於(yu) 推崇這些概念的當前主流的觀點，並把焦點放在這些概念從(cong) 過去的爭(zheng) 論、論辯中發展出來的程度。我甚至會(hui) 主張，這能讓我們(men) 後退一步，與(yu) 目前的既有認知拉開距離，重新想想，目前我們(men) 看待重要道德與(yu) 政治概念的方式，是否足以反映出齊豐(feng) 富的內(nei) 涵。

仍以我所考察的“義(yi) ”來關(guan) 照，確實，諸子百家的“義(yi) ”論與(yu) 民間人士所理解踐行的“義(yi) ”，很少獲得過一致的共識（如果不是從(cong) 來未有的話），我們(men) 當前主流的習(xi) 見的對“義(yi) ”的理解也可能與(yu) 曆史上的“義(yi) ”觀念出入較大。斯金納受到後期維特根斯坦哲學的影響，認為(wei) 一個(ge) 概念不存在所謂的本質理解，頂多隻有“家族相似”。斯金納在這段論述中表達了似乎更為(wei) 極端的看法（“從(cong) 來沒有獲得過一致的共識”），我對曆史上“義(yi) ”觀念的看法略有不同，盡管存在著不同的乃至相互對立的思想譜係，但就同一條譜係而言還是或多或少有些“家族相似”的地方。斯金納以研究現代政治價(jia) 值譜係聞名於(yu) 世，尤以對“自由”“國家”的譜係研究聞名遐邇。在《自由係譜學》中，他考察了近代以來隱藏在“自由”概念背後的三條思想譜係：（1）自由主義(yi) 下的個(ge) 人自由概念，強調自由是“免於(yu) 幹涉”；（2）一些共同體(ti) 主義(yi) 者認為(wei) “擁有自由，就是實現我們(men) 天性中的可能”；（3）斯金納自己命名的“新羅馬理論”自由，主張並非“沒有幹預”，而是“沒有依賴關(guan) 係”（no dependence）。這三條“自由”的譜係既非共時的競爭(zheng) 關(guan) 係，亦非簡單的曆時性地後者取代前者的關(guan) 係，而是三種觀念皆淵源有自，而且在當代都不乏其代理人和生命力。這一點於(yu) 我的研究頗有啟迪，因為(wei) “義(yi) ”的思想譜係具有同樣的性質。至於(yu) 斯金納指出的譜係學的更進一步價(jia) 值，是讓我們(men) 與(yu) 當前主導的對於(yu) 一些概念的理解拉開距離，反思其合理性。熟悉斯金納的人都知道，他意在反對目前對“自由”概念的主流理解，而是更為(wei) 讚同他所謂“新羅馬理論”的自由觀。就“義(yi) ”而言，坦率講，我們(men) 當下中國人對“義(yi) ”概念的主流理解究竟是什麽(me) ？對此我毫無概念，我突然意識到我們(men) 今天的日常生活中很少有“義(yi) ”或“不義(yi) ”來評價(jia) 人事物了。我想其中一個(ge) 重要原因是近代以來，大量外來詞匯替代了我們(men) 使用了上千年的日常詞匯，從(cong) 而使得這些傳(chuan) 統詞匯對於(yu) 國人來說愈來愈陌生。筆者以為(wei) ，與(yu) 中國傳(chuan) 統“義(yi) ”概念最為(wei) 接近的西方概念是“正義(yi) ”（jutice），當然不是完全對應。（詳本書(shu) 餘(yu) 論）確實，在學術研究層麵上，我們(men) 現在談論的都是“正義(yi) 論”而非“義(yi) 論”；因此，對中國傳(chuan) 統“義(yi) 論”的研究，也可以促使我們(men) 反思現代“正義(yi) 論”的某些基本理解或預設——盡管這不是本書(shu) 的目標。

思想與(yu) 觀念的衍化不是像物理時間那樣勻質流淌，而是有高峰亦有低穀，有平穩期亦有轉折期，因此，本書(shu) 的寫(xie) 作不可能平等地對待每一個(ge) 曆史時期或每一位思想家，我從(cong) 漢儒直接跳躍到了宋明理學，便是如此。文末一個(ge) 附錄：“中國傳(chuan) 統義(yi) 士及其倫(lun) 理觀念與(yu) 道德精神”，因所論對象上起先秦，下迄清末民初，無法安置於(yu) 任何一章中，故作為(wei) 附錄，在一定程度上亦可彌補正文中對中古時代論述的單薄。往昔讀傅孟真《性命古訓辨證》，該書(shu) “序”中的一段話，印象頗深：“引書(shu) 之簡繁，亦是難決(jue) 之一事。蓋引書(shu) 愈約，則文辭愈見簡練，而讀者乃非檢原書(shu) 不能斷其無誤也。此利於(yu) 作者而不利於(yu) 讀者。引書(shu) 愈繁，則文辭愈見蕪蔓，而在讀者可省獺祭之勞。此利於(yu) 讀者而不利於(yu) 作者。餘(yu) 思之久，與(yu) 其使讀者勞苦，毋寧使吾書(shu) 具拙劣之麵目耳。”此亦可以作為(wei) 吾書(shu) 拙劣麵目之托辭耳。

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