翻譯論題：當下的歐加農(nong) * 

作者：勞倫(lun) 斯·韋努蒂 著 吳萬(wan) 偉(wei) 譯**

來源：譯者授權伟德线上平台發布

一、

任何實踐都不可能在沒有理論概念假設的情況下進行，這些概念既可賦能又可施加限製。任何理論的形成都離不開對實踐的物質性以及具體(ti) 形式和手法的處理，這些處理能令概念在思考中變得準確，在應用中變得有效。[1]翻譯理論是由概念參數構成的，我們(men) 依靠這些參數表達實際問題，並找到解決(jue) 問題的辦法。不過，界定參數的概念具體(ti) 決(jue) 定了參數能夠產(chan) 生的問題和解決(jue) 辦法。那些不被如此限製的其他問題則統統被排除在外。

翻譯理論能引領創新型翻譯實踐的發展，而翻譯實踐則引領創新型理論概念的形成。沒有實際應用的理論會(hui) 演變成為(wei) 理論至上主義(yi) ，即一種對思辨猜想的崇拜，將翻譯實踐簡化為(wei) 抽象論述。而沒有理論反思的實踐墮落成為(wei) 實踐主義(yi) ，即一種對如何處理問題的崇拜，將翻譯貶低為(wei) 個(ge) 別詞語的選擇。兩(liang) 種極端最終導致本來決(jue) 定譯文文本性質和意義(yi) 的文化處境和曆史時刻要麽(me) 被超越，要麽(me) 被壓製。這種超驗性促成了一種當下主義(yi) ，維持了翻譯現狀和籠統的譯語文化，卻沒有能確立一種可對其評判的曆史基礎。求助於(yu) 曆史能開發出一種對現在的批評，能試圖想象未來可能是什麽(me) 樣子，而不是陷入意識形態對立的當下危機不能自拔。[2]

二、

任何闡釋都隱含著該文本值得闡釋的判斷，消除事實與(yu) 價(jia) 值之間的邊界，確保分析同時帶著判斷---即便評價(jia) 最後證明是負麵的。[3]任何文本，如果沒有闡釋作為(wei) 中介都是不能直接j進入的，無論這種闡釋發生在讀者第一次接觸文本時還是出現在這個(ge) 閱讀體(ti) 驗之前，然後塑造和滲入體(ti) 驗。而且，任何文本都因為(wei) 其所處的不同背景而在形式、意義(yi) 和效果方麵千差萬(wan) 別，因此，任何文本都支持多樣的和相互衝(chong) 突的闡釋，無論是在同一個(ge) 曆史階段之內(nei) 還是跨越不同曆史階段。[4]

因此，進入翻譯過程的任何文本總是闡釋實踐斡旋調解過的，因為(wei) 實踐已經被置於(yu) 意義(yi) 框架之內(nei) 了，其中有些實踐源於(yu) 源文化，其他實踐則處於(yu) 接受文化中。源文本一旦由譯者開始閱讀，它就被再次斡旋調解，也就是被闡釋了，譯者的闡釋同時兼顧兩(liang) 個(ge) 方向，不僅(jin) 應答源文本和文化，而且應答譯文語言和文化。但是，銘刻在譯文中的闡釋最終是以接受環境為(wei) 重的。從(cong) 根本上說，翻譯是同化主義(yi) 者。

三、

簡單地將譯文與(yu) 源文本進行分析評價(jia) 是一種自我欺騙同時又是自我誇耀的行為(wei) 。對比總是由解釋項（interpretants）斡旋調解的[5]。這些因素進行強有力的闡釋行為(wei) ，但通常被分析和評價(jia) 者所忽略，因而是自我欺騙。解釋項始於(yu) 一種對等概念，即人們(men) 期待譯文應該和能夠與(yu) 源文本建立起的照應關(guan) 係。該概念通常規定文本的某個(ge) 成分被當作翻譯單位，涵蓋從(cong) 單個(ge) 詞語或句子到段落甚至整個(ge) 篇章的廣泛範圍。源文本單位在形式、意義(yi) 和效果方麵都是固定不變的，從(cong) 而創造出用來判定譯文中的對應單位對等與(yu) 否的基礎。最後，應用一種語碼或主題來決(jue) 定其是否由相應單位共享，不過，這個(ge) 語碼是分析和評價(jia) 者對源文本的闡釋。解釋項讓對比成為(wei) 可能，但它消除了依據不同對等概念、不同翻譯單位和不同語碼進行闡釋的可能性。經常發生的情況是，在直接訪問源文本的盲目假設背後，分析和評價(jia) 者的闡釋既受到壓製又享受特權，因此，也是自我誇耀。

四、

自古以來，世人有關(guan) 翻譯的思考一直是工具性模式占支配地位：翻譯被理解為(wei) 源文本中包含或引發的一種不變常量－－－形式、意義(yi) 和效應的再生產(chan) 或轉移。在古代，這個(ge) 不變常量的前提是神聖真理或源文本語言和文化的神聖化，隨後被逐漸世俗化成為(wei) 形而上學本質。

但是，這個(ge) 不變常量並不存在。如果任何文本都支持可能無限多樣的闡釋，那麽(me) 任何文本都可能用無限多樣的方式翻譯出來。因此，闡釋學模式在論述翻譯時就顯得得全麵和透徹，該模式最初產(chan) 生於(yu) 19世紀初早期，自此之後發生過種種排列組合的變化。它認為(wei) 翻譯是一種闡釋行為(wei) ，源文本的形式、意義(yi) 和效應依據接受背景的可理解度和興(xing) 趣而有所差異。它承認翻譯本來要消除和處理的語言和文化差異會(hui) 不可避免地增生。該模式不僅(jin) 能夠囊括譯本產(chan) 生和接受的多重條件，而且能夠在這些條件中劃出確切邊界。

翻譯是模仿但也有轉換。它能夠建立起一種與(yu) 源文本的語義(yi) 對應和文體(ti) 風格類似的關(guan) 係，通常的確如此。但是，這些關(guan) 係從(cong) 來不能原封不動地回歸源文本。任何文本都是複雜的文化工藝品，它支持的意義(yi) 、價(jia) 值和功能往往是無法與(yu) 源語和文化分開來的。翻譯通過製造另一個(ge) 過程的手段闡釋源文本的指稱和接受過程，它支持的意義(yi) 、價(jia) 值和功能往往是無法與(yu) 目的語和文化分開來的。因此，變化無法避免。

因此，導致了不可通約性（incommensurability）而且在很大程度上，它不受翻譯的影響。不過，這個(ge) 事實並不支持不可譯性主張。[6]不可譯性主張必然假設一種概念，認定翻譯應該是什麽(me) 、翻譯應該怎樣進行，翻譯應該產(chan) 生什麽(me) 結果等。而這種概念就屬於(yu) 翻譯的工具性模式，設定了應該再生產(chan) 但無法再生產(chan) 的不變常量。但是，如果任何文本都能被闡釋，那任何本文也就能被翻譯出來。

五、

譯者就是依靠源文本單位之間的轉移進行工作的，從(cong) 詞匯開始著手，逐漸將更大單位納入其中，並在此範圍內(nei) 來回移動。從(cong) 選擇要翻譯的文本開始，譯者依靠一整套既包括形式也包括主題的複雜解釋項來寫(xie) 出一種解釋，該活動不僅(jin) 出現在蜿蜒曲折的過程中而且出現在其開始之前和結束之後。形式解釋項是結構性的，包括：從(cong) 選擇源文本的某種版本到整理源文本變體(ti) 到設計譯本的副文本等編輯過程；譯者在表達翻譯項目中的不同闡釋問題時可能修改的對等概念；還有與(yu) 某種體(ti) 裁或話語聯係起來的文體(ti) 風格。主題解釋項則是語碼，包括：對源文本的一種解釋，這是在獨立於(yu) 譯本的評論中形成的；一整套意識形態，這是被定義(yi) 為(wei) 隸屬於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 群體(ti) 利益的價(jia) 值觀、信念和代表；還有譯本要在這個(ge) 世界上發揮的功能。形式解釋項和主題解釋項可能相互確定：諸如術語等風格特征能夠支持一種獨立解釋、一種意識形態和功能，反過來也是如此。

解釋項能夠被用來翻譯任何領域或學科的任何體(ti) 裁或文本類型－－－人文類、應用類、技術類。任何時間和任何地方的任何翻譯都能被理解為(wei) 闡釋行為(wei) 。

六、

解釋項源自源語文化和譯語文化中的先前存在的材料。但是，它們(men) 決(jue) 定性地將源文本融化在接受者能理解並覺得有趣的東(dong) 西之中，否則，翻譯出來的東(dong) 西就沒有生存能力。

現成材料包括文化形式和實踐：譯語中的使用模式，包括過去的和現在的，標準的和非標準的；包括風格、體(ti) 裁、話語在內(nei) 的原文創作傳(chuan) 統和規範；包括理論概念和實踐策略在內(nei) 的翻譯評論和實踐的傳(chuan) 統和規範；過去和現在的接受模式，包括該源文本作者和其他源語作者的作品的從(cong) 前譯本；還有已經獲得意識形態威力的價(jia) 值觀、信念和代表。從(cong) 這些材料中演化出的解釋項具有選擇性，有模仿也有改造，甚至是故意修改。

翻譯是自我反思的活動，但是譯者並沒有實現對其行為(wei) 的完全有意識控製。[7]翻譯時引伸出的解釋項及其應用是本打算就要做的事。但是，譯者積累了法則、資源、策略和解決(jue) 辦法，其中有些是獨創性的，有些不是。這個(ge) 既包括個(ge) 性特征又有超越個(ge) 體(ti) 性的全套曲目往往隱退到一種前意識狀態，卻能逐漸形成進而回歸到意識狀態，不過通常是本能性地使用，是沒有批評性反思的自發行動。而且，譯者並不能確認決(jue) 定譯作生產(chan) 的每個(ge) 條件，譯者也不能預測每個(ge) 後果，這尤其是因為(wei) 促成譯文的傳(chuan) 播和接受的是由代理人、實踐和媒體(ti) 等組成的複雜網絡。未被承認的條件和預料之外的後果就構成譯者的無意識，這裏麵既有心理因素又有政治因素，是集體(ti) 欲望超定（overdetermined）個(ge) 人欲望的寶庫。[8]

七、

譯者可能而且的確犯下一些錯誤，即使經過仔細審查仍然會(hui) 有一些漏網之魚的錯誤沒有改正過來，的確如此。很多翻譯初學者可能誤解源文本的句法和詞匯特征，要麽(me) 因為(wei) 經驗不足，要麽(me) 是沒有查閱相關(guan) 參考資料。而經驗豐(feng) 富的譯者雖然可能避免語言錯誤，卻在詞源學意義(yi) 上犯錯，或者故意偏離源文本對其進行重寫(xie) 以便將某種特定解釋塞進譯文中。不過，事實是任何水平的譯者，即便是成就卓越的譯者都可能無意識地犯下語言錯誤或者犯了錯誤卻沒有人辨認出來。這裏，犯錯的動機可能並沒有清晰地意識到：源文本單位可能激發起譯者的欲望或者焦慮，它們(men) 可能立刻被壓製下來，隻留下疏忽作為(wei) 其曾經存在的證據。這種錯誤或許是源語或源文本或源文本作者在翻譯的特定文化處境或曆史時刻的威望等多因素決(jue) 定的。結果，差錯可能等同於(yu) 譯者發起的挑戰或質疑，要麽(me) 是作為(wei) 構建通常有性別差異的作者身份的競爭(zheng) 性對手，要麽(me) 是性別差異，要麽(me) 是表達對社會(hui) 生活的烏(wu) 托邦式渴望的意識形態衝(chong) 突。[9]有關(guan) 翻譯錯誤的最突出特征仍然是讓讀者易於(yu) 理解的潛力，因而很容易被忽略。

八、

解釋項及其延伸而來的文化材料都處於(yu) 社會(hui) 機構所擁有的名望和權威等級體(ti) 係中。這些等級體(ti) 係定義(yi) 了接受處境的當前格局，而這些機構則規定了它們(men) 的變化方式和變化程度。[10]形式和實踐的等級差異體(ti) 係不僅(jin) 在不同曆史階段而且在同一時間段內(nei) 也會(hui) 有所不同，不僅(jin) 在不同選區甚至同一選區內(nei) 也有所不同。　

占據支配地位的解釋項獲得合乎宗規的正典資格，享有文化資本或象征資本或經濟資本。[11]它們(men) 讓翻譯能夠傳(chuan) 播得更廣泛，因為(wei) 它使原作融入接受環境中最熟悉和最受推崇的文化，從(cong) 讓譯作變得更容易理解。占據從(cong) 屬或邊緣地位的解釋項或許是從(cong) 前時代持續產(chan) 生影響的一些殘餘(yu) ，或者新出現的有待獲得廣泛接受的創新性材料，它們(men) 在不同程度上可能遭到支配性意識形態的誣蔑和指責。[12]邊緣性解釋項限製了翻譯的傳(chuan) 播，因為(wei) 它要求更高的認知處理能力或將源文本納入不怎麽(me) 熟悉或不被重視的文化部分。但是，這種不熟悉性可能隻是以間接的方式確定源文本的異國情調及其語言和文化差異。譯作中的異國情調是構建出來的，基本上是暫時性的，是被接受文化材料斡旋調解的產(chan) 物，是遭到支配性解釋項抵製的外國風俗習(xi) 慣。

譯者的解釋不可避免地卷入文化等級體(ti) 係的當前形勢中，要麽(me) 確認它要麽(me) 挑戰它。應用邊緣性解釋項來質疑淩駕於(yu) 外國文本和文化之上的經典形式及其實踐的支配地位，這是道德的。應用旨在維持現狀且不確認任何差異性的主流解釋項則可能是不道德的。

九、

今天，全世界的語言翻譯都傾(qing) 向於(yu) 堅持使用現行標準語。這種趨勢在無論人文、應用、還是技術性的眾(zhong) 多文本類型中都非常明顯，不管源語和文本是什麽(me) ，即便是應用型和技術型文本也有可能包含諸如行業(ye) 術語的非標準條目。現行標準語是譯語中最容易立刻明白的形式，若被應用在流暢性最高的翻譯中有助於(yu) 製造一種透明幻覺，似乎翻譯不是譯作而是原作。出版商、編輯、翻譯機構和客戶、學者、老師、書(shu) 評家和讀者---可能成為(wei) 譯作預期觀眾(zhong) 的任何人---都不鼓勵譯者采用廣泛變化的方言、文體(ti) 風格和話語。相反，人們(men) 認定占支配地位的形式和做法能讓譯作更通俗易懂，因而在圖書(shu) 市場上更容易消費，反正是盡可能千篇一律地商品化。

我們(men) 不應該鼓勵譯者放棄通俗易懂、流暢和透明等追求，而是應該進一步擴大產(chan) 生這些效應的範圍，將更多變量納入其中。當然，這種擴充一定不能是任意性的，應該結合接受環境內(nei) 文化等級體(ti) 係的關(guan) 係，非常謹慎地考慮源文本的語言特征，確立譯者闡釋的必要性。偏離類似標準語的主流文化讓譯者能夠承擔起翻譯中必然進行改造的責任，隻要這些偏離令接受環境在文化互動中獲得占支配地位的資格或者限製其資格。它們(men) 通過培養(yang) 譯語和譯作文化中的創新性來顯示出對源文本的尊重。

十、

語言和文化位於(yu) 特權和資源的全球性等級體(ti) 係的某個(ge) 位置，這些體(ti) 係是依靠經濟、政治、法律、和軍(jun) 事等不同條件支撐起來的，也是由多因素決(jue) 定了的。[13]這些等級體(ti) 係涵蓋從(cong) 多數派或支配地位到相對少數或邊緣群體(ti) 所占據的各種附屬地位等各個(ge) 方麵。像英語和法語等主要語言已經積累起重要資本，從(cong) 而能使其文化形式和實踐成為(wei) 次要語言竭力模仿和翻譯的對象，這反過來又促成次要語言的作品為(wei) 分享其資本並獲得國際認可而被翻譯成主要語言。[14]

這些等級體(ti) 係創造了翻譯模式中的不平衡。主要語言往往被翻譯得最多，次要語言則被翻譯得很少；主要語言相互之間被更頻繁地翻譯，其特權和資源得到進一步鞏固，而擁有不同次要語言特征的語言則往往被忽略。這些等級體(ti) 係也刺激了不同位置中盛行的翻譯模式。闡釋學模式的變化假設源自少數派實現文化發展和獲得承認的欲望，或者源自多數派對霸權地位的自鳴得意，這使其對自身的文化局限性視而不見。[15]工具性模式的不變假設則源於(yu) 少數派對白話民族主義(yi) 的投入，這種民族主義(yi) 是文化純潔性和作者獨創性等本質主義(yi) 概念的基礎。不變假設或者源於(yu) 多數派實施的語言帝國主義(yi) ，不斷擴展主要語言的支配地位並控製翻譯中的闡釋。[16]

翻譯的倫(lun) 理功能也依據特權和資源的不平等分配而有所變化。倫(lun) 理翻譯既暴露出接受方文化機構的缺陷又為(wei) 這種缺陷提供原料。[17]將作品翻譯成次要語言的譯者通過參與(yu) 主流文化刺激文化發展來克服其邊緣性地位。將作品翻譯成主要語言的譯者則通過承認被排除在外的語言和文化來質疑主流文化的支配地位。

十一、

翻譯長期以來一直被當作工具來解讀，就好像它們(men) 可以沒有任何變化地再生產(chan) 出來或者轉移過來。這個(ge) 途徑令譯者的闡釋性勞動變得看不見了。讀者屈服於(yu) 流暢翻譯製造出來的透明幻覺，因而在依靠翻譯刻寫(xie) 的無論什麽(me) 意識形態決(jue) 定論上被賦予一種主體(ti) 地位（subject-position）。

讀者將譯作當作翻譯作品來解讀就必須采用闡釋學模式以便確定譯者作品的符號的確切位置，並對其進行處理。不僅(jin) 應該了解太容易被簡單地理解為(wei) 源文本的意義(yi) ，而且應該用批評性地方式來理解形式，即翻譯語言中獨有的語域、風格和話語特征。因為(wei) 全世界的譯者都是在規定了使用當今標準語的話語體(ti) 製（discursive regime）下工作的，非標準語的任何偏離都被當作譯者幹預的症狀表現。如果讀者仍然清醒地意識到與(yu) 源文本進行對比是基於(yu) 讀者引入的對源文本的另一種解讀而非基於(yu) 文本本身的話，這種對比就更容易暴露譯者的解釋項。

譯者的詞語選擇應該被視為(wei) 細膩描繪源文本結構和意義(yi) 的闡釋性動作，涉及到敘述視角、特征刻畫、韻律結構和形象塑造、術語和論證、主題和意識形態。如果將其置於(yu) 包括來自源語的其他譯本、用譯語寫(xie) 出的原創作品還有語言和文化的全球性等級差異體(ti) 係在內(nei) 的更廣泛的上下文中，這些動作的意義(yi) 得到進一步加深。我們(men) 可以在源文本和譯語文本之間啟動批評性辯證法，各自探究性地批判對方，暴露其進步性和局限性。在構建闡釋的這些眾(zhong) 多上下文時，讀者應用一整套相關(guan) 解釋項，這些解釋項本身就是一些變量，它們(men) 隨著闡釋場合的變化而變化。

十二、

自20世紀開始之初，甚至在被稱為(wei) 翻譯學的領域出現以來，翻譯越來越多地遭到誤解和忽略，在此過程中譯者自己難辭其咎。譯者的自我呈現主要包括對其作品的印象式評價(jia) 或對文學和文化價(jia) 值的評價(jia) ，或有關(guan) 譯作與(yu) 源文本之間已經確立起來的對等關(guan) 係。他們(men) 假設了一種自由繁殖的工具性翻譯觀，就文學譯者而言，它退化成不當地把美學自主性置於(yu) 特權地位歸於(yu) 譯者的純文學至上主義(yi) （belletrism）；或者就人類科學譯者而言，它退化成為(wei) 將其賦予源文本的支配性解釋置於(yu) 特權地位的教條主義(yi) ；或者就應用型文本和科技文本譯者而言，它演變成為(wei) 將其使用的機械性解決(jue) 辦法置於(yu) 特權地位的功能主義(yi) ，卻不考慮譯作的社會(hui) 用途。針對翻譯，每個(ge) 群體(ti) 實際上都采取了一種抗拒理論自覺的反智主義(yi) 態度，這種理論自覺本來有助於(yu) 他們(men) 批評和改善自己的工作，同時還能向讀者提供針對譯作的解釋說明。

譯者可能不得不應對自己的邊緣性地位，渴望成為(wei) 像作者式知識分子。他們(men) 能獲得自身領域和學科的專(zhuan) 業(ye) 知識以便進行翻譯方法、翻譯趨勢和翻譯辯論的實踐活動。他們(men) 學會(hui) 將翻譯項目置於(yu) 理論框架和實踐框架中，這些框架不僅(jin) 具有機構性而且具有國際性，往往將文化和社會(hui) 條件也考慮進去。他們(men) 能夠以獨特的術語使用翻譯語言非直接地闡明源語、源文本、源文化的差異性，通過質疑接受環境中文化和社會(hui) 機構的等級差異體(ti) 係的創新將這些因素動員起來。[18]作為(wei) 在外部世界穿梭的代理人，他們(men) 能選擇堅持不懈地攜帶一種異國情調意識，在批判現狀時講究策略。

十三、

“文化翻譯”這個(ge) 術語純粹是同義(yi) 反複：翻譯就是在文化間的中介活動。一方麵，在思考翻譯的時候這個(ge) 術語讓人切斷了語言與(yu) 文化的聯係，另一方麵，壓製了翻譯進行中的實際中介活動。因此，這個(ge) 術語不僅(jin) 打擊了人們(men) 思考語際翻譯的積極性而且塑造了一種猜測性評論，往往忽略翻譯中的物質形式和做法。

隻有通過將這種物質性前置才能推動翻譯思考向前推進。因此，談論翻譯時頻繁使用隱喻製造了另一條迂回路線，阻礙了人們(men) 更深入地探索作為(wei) 文化活動的翻譯。如果自古以來用以標識和描述翻譯的詞匯一直以來從(cong) 根本上說就是隱喻性的，如果語言在其與(yu) 現實的關(guan) 係上本身就是隱喻性的，是基於(yu) 形而上學假設構建的一些類比，[19]那麽(me) ，不受限製地濫用隱喻有可能因為(wei) 本質主義(yi) （essentialism）而使翻譯變得模糊不清。

將翻譯當作隱喻使用同樣應該遭到質疑。不同種類的媒介各自都帶著自身的形式和做法，它們(men) 之間的移動已經在邀請人們(men) 使用“翻譯”這個(ge) 詞語。戲劇表演、電影改編、造型描述（ekphrasis）、文本編輯、博物館展覽－－－這些實踐都被認為(wei) 是翻譯。但是，這種處理通常都沒有考慮到翻譯的確切概念。更常見的情況是，這個(ge) 概念是工具性的。

但是，如果采用闡釋學模式，即假定闡釋行為(wei) 就是依靠特定媒介的物質特征而實現的，隱喻就能具有生產(chan) 性。那樣的話，翻譯思考也就能說明諸如計算機語言編程、憲法法律等其他領域和學科以及醫學研究和診斷和治療之間的關(guan) 係。翻譯可能作為(wei) 派生性著作的總體(ti) 隱喻（master trope），通過提醒人們(men) 關(guan) 注到派生過程背後隱含著卻沒有表達出來的條件來揭示源頭材料在此過程中的派生性本質。[20]

十四、

翻譯模式是很大程度上未係統闡述的知識（episteme），一方麵是由知識參數和程序中的根本性關(guan) 係構成的範式，另一方麵又有能夠投射出理論概念和實踐策略的生成性特征。[21]工具性模式將翻譯定義(yi) 為(wei) 超越時間和空間限製的不變常量的再生產(chan) 和轉移，而闡釋學模式將翻譯定義(yi) 為(wei) 多變的闡釋，使其與(yu) 在特定曆史時刻的特定文化處境碰巧結合起來。但是，這種二元對立的外表讓人產(chan) 生誤解：這兩(liang) 個(ge) 相互競爭(zheng) 的途徑似乎都是對翻譯是什麽(me) 的闡釋，這些模式似乎都是為(wei) 翻譯思考賦能和限製的啟發式構建。

但是，若確認所有翻譯都能被理解為(wei) 闡釋性行為(wei) ，這種理解提供了對翻譯的最全麵和最透徹的描述，這些聲明難道不是像工具主義(yi) 一樣具有超驗性因而同樣是形而上學了嗎？

不。我們(men) 必須承認這些聲明的實際偶然性。它們(men) 源自翻譯理論和評論的當前處境，目的是對其提出質疑和改變。因為(wei) 工具性模式持續享有支配性地位，而闡釋性模式仍然處於(yu) 邊緣。將來會(hui) 出現對翻譯的何種解讀來修改或取代闡釋觀念是文中主題沒有想到的地方。

譯自: Theses on Translation An Organon for the Current Moment by Lawrence Venuti Flugschriften Volume 5 September 2019

作者簡介：

勞倫(lun) 斯·韋努蒂（Lawrence Venuti），坦普爾大學英語教授，翻譯理論家和曆史學家，也是從(cong) 意大利語、法語和加泰羅尼亞(ya) 語翻譯成英語的實踐者。著有《反對工具主義(yi) 翻譯觀》（2019）、《翻譯教學：項目、課程和教學法》(2016)，譯作有魯道夫·威爾科克（J. Rodolfo Wilcock）著的真實和虛構的傳(chuan) 記文集《反對偶像崇拜者的神殿》(2014)。韋努蒂曾經因富瓦（J.V. Foix） 的《1918年日記簿：早期片斷》(2019)作品而獲得西北大學出版社的“全球人文翻譯獎”。

 
* 原文標題中“organon”一詞的翻譯甚為頭疼，譯者最初譯為“工具論”，Chloe Estep女士在審閱中擔憂，這容易和文中出現的“工具性”混淆，而本文本來是要反對翻譯工具論模式的，因而建議音譯，這樣處理也得到作者韋努蒂教授的認可，不過譯者擔憂讀者最初可能感到有些困惑。
 
** Chloe Estep女士仔細閱讀了譯文，並提出了很多修改建議，使譯文改善甚多，特此致謝。
 [1] Cf. Jacques Derrida’Seminar, Theory and Practice, trans. David Wills, ed. Geoffrey Bennington and Peggy Kamuf (Chicago: University of Chicago Press, 2019): “可以肯定，每次你試圖跨越理論/實踐的邊界時，你的行為就帶著一種姿態，有時候類似理論，有時候類似實踐，有時候兩者兼備。” (86).
 
[2] 弗雷德裏克·詹姆遜（Fredric Jameson）對馬克思主義的曆史主義概念的重新表述是“不是我們坐在那裏對過去作出判斷，而是過去和完全不同的其他生產方式（和我們自己剛剛過去的生產方式）來判斷我們，強迫我們痛苦地認識到我們不是從前的樣子了，我們已經不再如何如何了，我們還沒有做到如何如何。”請參閱：Jameson, “Marxism and Historicism,” New Literary History 11/1 (1979): 41-73, p.70.
 
[3] Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value: Alternative Perspectives for Critical Theory(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), pp. 10-11.
 
[4] 這些聲明重述了雅各·德裏達（Jacques Derrida）的概念“書麵銘文”（inscription）和“可重複性”（iterability）;請參閱：“Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 115, and “Signature Event Context,” Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 320.
 
[5] “解釋項”（interpretant）自查爾斯·皮爾斯修改而成，請參閱：Charles S. Peirce, The Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, 1867-1871, ed. Edward C. Moore (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 2:53-54; Umberto Eco, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 15, 69-71; and Eco, “Peirce’s Notion of Interpretant,” MLN 91 (1976): 1457-1472.
 
[6] 比如，請參閱：Barbara Cassin, ed., Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des intraduisables (Paris: Seuil, 2004); Cassin, ed., Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon, trans. Steven Rendall, Christian Hubert, Jeffrey Mehlman, Nathaneal Stein, and Michael Syrotinski, trans. ed. Emily Apter, Jacques Lezra, and Michael Wood (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014); and Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability (London: Verso, 2013).
 
[7] 有關譯者能動性的描述引自：Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis (Berkeley: University of California Press, 1979), chap. 2.
 
[8] 翻譯也可以按弗雷德裏克·詹姆遜（Fredric Jameson）的路線來思考，請參閱：Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980).
 
[9] 這一點參考了：Eve Kosofsky Sedgwick, Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire (New York: Columbia University Press, 1985), pp. 1-5, 21-27, and Jameson, The Political Unconscious, pp. 281-299.
 
[10] 請對比：Jean-Jacques Lecercle’s concept of “linguistic conjuncture” in The Violence of Language(London: Routledge, 1990), pp. 201-208. See also Frank Kermode, “Institutional Control of Interpretation,” Salmagundi 43 (Winter 1979): 72-86.
 
[11] See Pierre Bourdieu, “The Forms of Capital,” trans. Richard Nice, in John G. Richardson, ed., Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (Westport, CT: Greenwood, 1986), pp. 241-258.
 
[12] 這些區分後來有所發展，請參閱：Raymond Williams, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory,”Problems in Materialism and Culture: Selected Essays (London: Verso, 1980), pp. 31-49.16.
 
[13] “世界空間”（world space）的概念得益於法國著名文學評論家帕斯卡爾·卡薩諾瓦（Pascale Casanova）的著作，但試圖恢複阿爾都塞式社會實踐相對自主性概念。請參閱：Pascale Casanova, The World Republic of Letters, trans. M. B. DeBevoise (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), and “Literature as a World,” New Left Review 31 (Jan.-Feb. 2005): 71-90; Louis Althusser, “Contradiction and Overdetermination: Notes for an Investigation,” For Marx, trans. Ben Brewster (London: Allen Lane, 1969), pp. 87-128.
 
[14] Pascale Casanova, “Consecration and Accumulation of Literary Capital: Translation as Unequal Exchange,” trans. Siobahn Brownlie, in Mona Baker, ed., Critical Readings in Translation Studies (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 287-303.
 
[15] 第一個闡釋學動作體現在加泰羅尼亞詩人和隨筆作家富瓦（J. V. Foix (1893-1987)）的多麵體參與現代主義先驅作品中（通過模仿、翻譯和評論）。第二個動作體現在美國詩人羅伯特·洛威爾（Robert Lowell (1917-1977）的模仿作品（1961）和炮製的修改作品的文集。
 
[16] 捷克出生的後來入籍法國的作家米蘭·昆德拉（Milan Kundera）體現出兩種工具主義動作，首先是與其捷克小說的英語譯者的爭吵，其次在於決定用法語寫作而不是用捷克語寫作，並修改其捷克語小說的法語譯本。
 
[17] 翻譯倫理學源自阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou），請參閱：Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001), pp. 67-71.
 
[18] Cf. Edward Said, Representations of the Intellectual (New York: Random House, 1994).
 
[19] 請參閱：Jacques Derrida, “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy,”Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 207-271.
 
[20] 請參閱：菲利普·劉易斯（Philip E. Lewis）的“惡劣翻譯”或“實驗性翻譯”的概念，“強行要求從屬性的語言和概念體係”上緊發條，“將臨界推力轉向它翻譯的文本，在與這個文本的關係上，它變成了一種令人擔憂的後果”（就好像翻譯試圖占據源文本動蕩不安的家，因而遠非“歸化”它，而是要將其轉變成為在自己看來更具異國情調之地）。”請參閱：Philip E. Lewis, “The Measure of Translation Effects,” in Joseph Graham, ed., Difference in Translation (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985), pp. 31-62, p.43.
 
[21] “知識”（episteme）這個術語是依據福柯的概念進行修改的，請參閱：Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, trans. anon. (New York: Random House, 1970), pp. xi, xxii, 168, and The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Random House, 1972), part IV.