孔門“義(yi) 利之辨”的經濟學解釋

作者：孔祥來

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2022年第4期

【摘要】基於(yu) 社會(hui) 分工，孔子及其後學認為(wei) 統治者應該更多地關(guan) 注“義(yi) ”而不是“利”，但這不意味著“義(yi) ”和“利”完全對立。孔門清楚地認識到人之“自利心”的普遍存在，認識到追求利益是一種普遍的社會(hui) 現象，同時也認識到“自利心”驅動下的惡性競爭(zheng) 問題，所以提出以“義(yi) ”限製和引導人們(men) 的求利行為(wei) 。從(cong) 根本上來說，孔門之“義(yi) ”作為(wei) 一套從(cong) 人類長期的生產(chan) 實踐中演化出來的普遍性社會(hui) 規範，作為(wei) 一種非正式製度，通過促進社會(hui) 主體(ti) 之間的合作，可以改進經濟效率，從(cong) 而更好地成全各方的利益。

關(guan) 鍵詞：利；義(yi) ；合作；正和效應；儒家

作者：孔祥來，男，1978年生，山東(dong) 曹縣人，浙江科技學院經濟與(yu) 管理學院講師，主要研究先秦思想史、儒家思想。

隨著中國經濟四十餘(yu) 年的高速發展，儒家能否發展出資本主義(yi) 的問題已淡出學界的論域，但泛濫的物質主義(yi) 與(yu) 唯利是圖帶來的經濟風險和社會(hui) 問題正嚴(yan) 重侵蝕著改革開放的成果，儒家傳(chuan) 統能否為(wei) 中國經濟的持續發展鋪設一條健康的道路，能否為(wei) 商業(ye) 社會(hui) 中追求利益最大化的各類社會(hui) 主體(ti) 提供一套積極而又具有約束力的行為(wei) 規範、合作模式，也就成為(wei) 儒家傳(chuan) 統能否適應現代化的大變局，能否真正複興(xing) 的關(guan) 鍵。幸運地是儒家傳(chuan) 統中確實存在這樣的資源，“義(yi) 利之辨”便是其中之一。“義(yi) 利之辨”是儒家的一個(ge) 重要議題，宋儒甚至認為(wei) 它是“儒者第一義(yi) ”[1]，學術界從(cong) 道德哲學、政治哲學視角的研究已經很多，觀點不勝枚舉(ju) 。但如果從(cong) 儒家思想的源頭處、即從(cong) 先秦儒家的經典文獻來考察，則“義(yi) 利之辨”不僅(jin) 是一個(ge) 道德哲學或政治哲學問題，更是一個(ge) 現實的經濟學問題；先秦儒家學者及其經典對義(yi) 利關(guan) 係的討論也不隻是停留在思辨的層麵，更主要地還是要指導社會(hui) 主體(ti) 的現實經濟活動，規範社會(hui) 主體(ti) 的經濟行為(wei) 。

本文主要討論先秦儒家“義(yi) 利之辨”的經濟學意義(yi) ，“孔門”是借用陳煥章的說法[2]，主要指代以孔子為(wei) 核心的先秦儒家。“義(yi) ”是一套社會(hui) 規範，一種非正式製度；“利”可以泛指社會(hui) 主體(ti) 的一切收益，本文主要指物質利益。從(cong) 經濟學的視角來看，孔門“義(yi) 利之辨”就是討論社會(hui) 主體(ti) 在生產(chan) 活動中應該如何處理“利”的問題，即如何處理自身利益與(yu) 他人利益、社會(hui) 利益之間關(guan) 係的問題。所以，從(cong) 經濟學的視角理解孔門“義(yi) 利之辨”，我們(men) 重點討論四個(ge) 方麵的內(nei) 容：首先，厘清後世儒家對孔門“義(yi) 利之辨”的誤解，即孔門是在何種意義(yi) 上討論君子、小人與(yu) 義(yi) 、利之關(guan) 係的；其次，追溯孔門“義(yi) 利之辨”的情性基礎，即孔門對人之“自利心”及其局限性的認識；再次，考察孔門“義(yi) 利之辨”的作用機製，即“義(yi) ”對“利”限製、引導與(yu) 成全；最後，討論孔門“義(yi) 利之辨”是如何實現社會(hui) “正和”效應的，即“義(yi) ”對合作的促進。

一、義(yi) 、利與(yu) 君子、小人

討論孔門“義(yi) 利之辨”，每個(ge) 人都會(hui) 自然而然地想起孔子那句耳熟能詳的名言，曰：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）兩(liang) 千多年來，儒者辨義(yi) 利無不圍繞著這句名言而展開。因此，很多人也能毫不猶豫地說出它的意思，以為(wei) 是讚揚君子崇尚道義(yi) ，批評小人唯利是圖。君子、小人被賦予道德內(nei) 涵，義(yi) 與(yu) 利成為(wei) 一對“相排斥”的範疇，於(yu) 是，孔門重義(yi) 輕利遂成為(wei) 學術界的主流看法[3]。也有學者認為(wei) ：“孔子把‘喻於(yu) 利’作為(wei) 小人的品格而加以貶抑，並不意味著絕對地排斥利，而主要著重於(yu) 將利從(cong) 義(yi) 之中剔除出去。”[4]但這一理解的基點，仍是以道德判別君子、小人，將義(yi) 、利對立起來。

東(dong) 晉範寧可能是第一個(ge) 按上述理解注釋孔子這句名言的學者。他說：“棄貨利而曉仁義(yi) 則為(wei) 君子，曉貨利而棄仁義(yi) 則為(wei) 小人也。”[5]顯然，“棄貨利”的君子和“棄仁義(yi) ”的小人彰顯著道德上的高下之別，對待“貨利”和“仁義(yi) ”的態度成為(wei) 區分君子和小人的標準。範寧特別倡明仁義(yi) 之旨，別君子小人之異，可能和他“崇儒抑俗”的思想旨趣有重大關(guan) 係[6]。其後，皇侃、邢昺都沿襲了這種理解。理學家進一步強化君子與(yu) 小人、義(yi) 與(yu) 利之間的對立。程子曰：“君子之於(yu) 義(yi) ，猶小人之於(yu) 利也。唯其深喻，是以篤好。”楊時發揮師說，曰：“君子有舍生而取義(yi) 者，……其所喻者義(yi) 而已，不知利之為(wei) 利故也，小人反是。”朱子又引入天理人欲之說，曰：“義(yi) 者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[7]於(yu) 是，“義(yi) 利之辨”與(yu) “君子小人之辨”畫上了等號，“以義(yi) 利判君子小人”[8]成為(wei) 理學家的通識。能去人欲存天理者為(wei) 人，棄天理縱人欲者則為(wei) 禽獸(shou) ，故王船山又曰：“君子小人之大辨，人禽之異，義(yi) 、利而已矣”[9]。

當然，範寧的注釋亦非鑿空，早在《淮南子·繆稱訓》中，已經將君子與(yu) 小人、仁義(yi) 與(yu) 嗜欲對立起來。《繆稱訓》雲(yun) ：“君子非仁義(yi) 無以生，失仁義(yi) 則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲則失其所以活。故君子懼失仁義(yi) ，小人懼失利，觀其所懼，知各殊矣。”[10]君子以仁義(yi) 為(wei) 生，小人以嗜欲為(wei) 生，道家將嗜欲看作一種惡，所以君子與(yu) 小人、仁義(yi) 與(yu) 嗜欲當然對立。然而，《繆稱訓》主要發揮道家的思想，並非注解孔子。直接影響範寧和理學家的，可能還是孟子與(yu) 梁惠王的對話。孟子初到魏國，梁惠王接見孟子，一見麵就問：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）太史公曾高度評價(jia) 孟子，曰：“餘(yu) 讀孟子書(shu) ，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嚐不廢書(shu) 而歎也。曰：嗟乎，利誠亂(luan) 之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放於(yu) 利而行，多怨’。自天子至於(yu) 庶人，好利之弊何以異哉！”[11]是孟子、太史公皆將“利”看作禍亂(luan) 的根源，追求社會(hui) 和諧秩序的儒家，因警惕而諱言“利”，不就是理所當然的事情了嗎？

但是，我們(men) 必須考慮孟子說話的語境，他是在與(yu) 肩負國家治理職責的梁惠王談論義(yi) 利問題，不是和一般民眾(zhong) 談論義(yi) 利問題。肩負著國家天下治理職責的君王，當然要以仁義(yi) 為(wei) 追求，不能以“利”為(wei) 追求。孟子十分重視勞動分工的意義(yi) ，他說：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人：天下之通義(yi) 也。”（《孟子·滕文公上》）麵對“勞心”的君王、士大夫，孟子與(yu) 他們(men) 談仁義(yi) ，說道德。皮偉(wei) 兵、焦瑩指出：“義(yi) 利問題不是一般的倫(lun) 理道德問題，在先秦儒家的政治倫(lun) 理思想中有明確的針對性，它首先是針對負有重大社會(hui) 責任的統治者而言的，它所關(guan) 注和討論的首先是‘為(wei) 政者’的‘德性’與(yu) ‘德行’，是統治者治國安民的態度和方略。”[12]當談到普通民眾(zhong) ，孟子並沒有過多地強調仁義(yi) 道德，而是強調“恒產(chan) ”的重要性，強調“穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用”，“樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”的重要性，強調“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”的重要性（《孟子·梁惠王上》）。這體(ti) 現了儒家的勞動分工思想，一種社會(hui) 治理者與(yu) 體(ti) 力勞動者之間的分工思想。事實上，當孔子說“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）時，針對的也是治理或準備治理社會(hui) 的“君子”，而對於(yu) 普通民眾(zhong) ，則需“富之”然後“教之”（《論語·子路》）。

在孔子那個(ge) 時代，更多情況下君子、小人並不是道德上的區別，而是社會(hui) 地位上的區別。君子，通常指承擔著治國平天下之責的貴族統治階層；而小人，通常指沒有治國平天下之責的普通民眾(zhong) 。所以，“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”也可以理解為(wei) 對君子、小人兩(liang) 個(ge) 階層的不同要求[13]。漢儒正是這樣理解的。董仲舒曰：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義(yi) 常恐不能化民者，大夫之意也。”[14]漢宣帝時，楊惲上書(shu) ，曾稱引董子此語（《漢書(shu) ·楊惲傳(chuan) 》所引文字稍異），可以推測西漢時人們(men) 普遍是從(cong) 勞動分工的意義(yi) 上理解孔子這句名言底。作為(wei) 君子的士大夫是“勞心者”，肩負著治國平天下的職責，勞心於(yu) 治世化民，故“皇皇求仁義(yi) ”；作為(wei) 小人的庶民是“勞力者”，沒有治國平天下的職責，勞力於(yu) 生產(chan) 經營，養(yang) 家糊口，故“皇皇求財利”。“喻於(yu) 義(yi) ”或“喻於(yu) 利”由身份地位決(jue) 定，皆職分所在，無關(guan) 道德高下。一直到東(dong) 漢之末，上述理解應該都是儒家的主流。《詩·大雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，君子是識。”鄭玄箋曰：“賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。……孔子曰：‘君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。’”[15]也是以君子指大夫，以小人指庶民，將求利與(yu) 求義(yi) 分別看作大夫與(yu) 庶人的不同職分。考慮到孔子的言論大多是針對貴族統治階層而發，皆有的放矢，漢儒的理解應該更為(wei) 切當。

勞動分工是孔門一貫的主張，孔子、孟子如此，荀子亦如此。荀子曰：“君子以德，小人以力。”（《荀子·富國篇》）孔門“義(yi) 利之辨”從(cong) 勞動分工的意義(yi) 上強調了統治階層應該承擔的教化責任。但教化不是簡單地說教，統治階層必須通過自己的身體(ti) 力行，通過自己的表率作用才能引導民眾(zhong) 自覺地踐行仁義(yi) 。孔子曰：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子曰：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) 。”（《孟子·離婁下》）荀子曰：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）故賢良曰：“《春秋》刺譏不及庶人，責其率也。”[16]但孔門“義(yi) 利之辨”並不隻是為(wei) 勞動分工而發，而是基於(yu) 對人之“自利心”的深刻認識，試圖在人類社會(hui) 建立起普遍的合作秩序。

二、人的“自利心”及其局限性

我們(men) 討論了君子、小人與(yu) 義(yi) 、利的關(guan) 係，指出君子、小人因分工而與(yu) 義(yi) 、利之間存在著不同關(guan) 係。但事實上，不論哪個(ge) 階層，不論承擔什麽(me) 職分，皆與(yu) “利”不可分割地聯係在一起。荀子說“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國篇》），而“明分”本身包含著按職分分配物質資源的意思。孟子說“或勞心，或勞力”，但“勞心”的君子仍需要“食於(yu) 人”。孔子說“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，但又說“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣”（《論語·衛靈公》）。所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ”，什麽(me) 又是君子所喻之“義(yi) ”呢？也不僅(jin) 是道德教化，不僅(jin) 是倫(lun) 理活動，還包含著促進民眾(zhong) 之利益的經濟活動，要“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。《大學》曰：“此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”

實際上，孔門提出並特別強調“義(yi) 利之辨”的議題，正是基於(yu) 人之“自利心”的普遍存在，基於(yu) 人們(men) 追求自身利益的普遍社會(hui) 現象。

亞(ya) 當·斯密說：“不是從(cong) 屠夫、釀酒師和麵包師的恩惠，我們(men) 期望得到自己的飯食，而是從(cong) 他們(men) 自利的打算。我們(men) 不是向他們(men) 乞求仁慈，而是訴諸他們(men) 的自利之心，從(cong) 來不向他們(men) 談自己的需要，而隻是談對他們(men) 的好處。”[17]亞(ya) 當·斯密認為(wei) 一切經濟活動，都建基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的“自利心”之上。人人都有“自利心”，無論賢愚，無論古今，概莫能外。承認人的“自利心”，也是孔門的共識。孔子曰：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。”（《禮記·禮運》）“飲食”指物質生活資料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃飯穿衣和結婚繁衍是人的最基本欲求。荀子甚至認為(wei) 這種基本欲求是人性之本然，曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱篇》《非相篇》）聖如大禹，暴如夏桀，在追求物質欲求的滿足方麵，並無區別。正如馬斯洛的“需要層次”理論所指出的那樣，一般人隻有滿足了這類最基本的欲望，才會(hui) 追求更高層次的東(dong) 西。所以，《洪範》“八政”，食、貨為(wei) 先，孔門以“富民”為(wei) 政治的首要任務。陳煥章說：“我們(men) 可以肯定，在孔子的改革計劃中，理財進步是首要之事。”[18]

追求物質財富，追求自身利益，是一種普遍的社會(hui) 現象。太史公說：“夫神農(nong) 以前，吾不知已。至若《詩》《書(shu) 》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂(le) ，而心誇矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。”[19]《詩》《書(shu) 》是孔門聖經，孔門對於(yu) 這種社會(hui) 現實，自然認識得十分清楚。即使在孔門之中，追求利益也不是什麽(me) 需要避諱的事情。比如以入仕為(wei) 例，不僅(jin) 有子張公開向孔子“學幹祿”（《論語·為(wei) 政》），孟子更是認為(wei) “士之仕也，猶農(nong) 夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。農(nong) 夫之耕可以收獲糧食，士之仕自然可以獲得俸祿。所以，孔門諸子，常常“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以為(wei) 泰。對於(yu) 這一點，孔祥來已有詳細討論[20]，茲(zi) 不贅述。馬克斯·韋伯批評儒家倫(lun) 理不能催生現代資本主義(yi) ，但同時他也不得不承認，至少到他那個(ge) 時代，“從(cong) 來沒有任何其他的文明國家會(hui) 把物質的福利作為(wei) 終極的目標而抬得這麽(me) 高”，甚至認為(wei) “孔子的政治經濟觀點”可與(yu) 德國的“財政學者（Kameralisten）相比擬”[21]。

善用人的“自利心”，可以起到積極的激勵效果。《呂氏春秋·先識覽·察徽》篇記載有子貢辭賞、子路受牛的典故，孔子對二人行為(wei) 的評價(jia) ，很能說明這個(ge) 道理。“魯國之法，魯人為(wei) 人臣妾於(yu) 諸侯，有能贖之者，取其金於(yu) 府。”即幫助流落他鄉(xiang) 的魯國人贖身，可以到魯國政府領取相應的補償(chang) 金。子貢從(cong) 事商業(ye) 貿易，往來各國，有一次贖回了一個(ge) 淪落為(wei) 奴的魯國人。但子貢是個(ge) 大商人，十分有錢，不在乎那點贖金，所以就沒有去領取補償(chang) 金。在一般人看來，子貢的行為(wei) 無疑值得讚揚，但孔子卻批評了他，說：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損於(yu) 行，不取其金則不複贖人矣。”另外一個(ge) 典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在一般人看來，子路施恩圖報，完全不值得表揚，但孔子卻認為(wei) 子路做得正確，從(cong) 此“魯人必拯溺者矣”[22]。兩(liang) 個(ge) 典故，孔子的評價(jia) 與(yu) 一般人的認知完全不同。其實道理很簡單，並不是人人都像子貢那樣富有，個(ge) 體(ti) 行為(wei) 總是受到自身利益的約束與(yu) 引導，如果付出的成本無法收回，必然打擊人們(men) 救助他人的積極性。孔子之所以批評子貢而肯定子路的行為(wei) ，正是基於(yu) 對人之“自利心”的洞察，深刻認識到利益對人類行為(wei) 的激勵作用。

但是，盡管孔門肯定個(ge) 體(ti) 求利行為(wei) 的積極方麵，卻不認為(wei) 人們(men) 基於(yu) “自利心”的求利行為(wei) 必然可以促進社會(hui) 公共利益，必然可以實現自身的最大利益。

太史公認為(wei) ，“使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化”，所以，最好的治理辦法就是“善者因之”，即放任人們(men) 追求物質財富的自利行為(wei) ，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亞(ya) 當·斯密也有類似的表述，他說：“誠然，一般來說，他無意去促進公共利益，……他被一隻看不見的手引導著，去達到一個(ge) 他無意追求的目的。……他追求自己的利益，常常能促進社會(hui) 的利益，比有意這樣去做更加有效。”[24]亞(ya) 當·斯密講的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驅動下追求自身利益的最大化，客觀上卻促進了社會(hui) 公共利益。不過商人並不是一個(ge) 固定的群體(ti) ，這種效應也不隻存在於(yu) 商人身上，根據亞(ya) 當·斯密的說法，社會(hui) 公共利益應該是全體(ti) 社會(hui) 成員自利行為(wei) 的共同結果。亞(ya) 當·斯密的這個(ge) 觀點，成為(wei) “自由放任主義(yi) ”經濟政策的理論基礎。“自由放任主義(yi) ”者認為(wei) 自利個(ge) 體(ti) 能夠更有效率地實現自己的利益，自由競爭(zheng) 下的資本主義(yi) 經濟能夠更有效率地發展，反對政府幹預個(ge) 人經濟活動，主張政府隻具有“守夜人”或“看門狗”的角色，隻能承擔立法、司法、國防、教育等公共職能。

儒家對人的“自利心”、對人的自利行為(wei) 並沒有這麽(me) 樂(le) 觀。現實中資源的稀缺性決(jue) 定了個(ge) 體(ti) 在追求自身利益的時候往往並不會(hui) 照顧他人的利益，也不一定會(hui) 促進公共利益，甚至更多時候人們(men) 為(wei) 了實現自身利益，不惜彼此傷(shang) 害，不惜犧牲公共的利益，“經濟人”決(jue) 策模式下的“公用地悲劇”不斷發生[25]。人與(yu) 人之間、地區與(yu) 地區之間、種族與(yu) 種族之間、宗教與(yu) 宗教之間以及國家與(yu) 國家之間的衝(chong) 突與(yu) 戰爭(zheng) ，歸根結底無不是對於(yu) 利益的爭(zheng) 奪。晏子曰：“凡有血氣，皆有爭(zheng) 心”，“藴利生孽”（《左傳(chuan) ·昭十年》）。孔子作《春秋》，所記自魯隱公元年至哀公十四年共二百四十二年的曆史，“弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”[26]。據統計，自公元前770年至公元前476年整個(ge) 春秋時期的二百九十五年之間，東(dong) 周列國共發生了大小戰爭(zheng) 395次[27]。這種情況到了戰國愈加嚴(yan) 重。考察這些戰爭(zheng) 的起因，無不是為(wei) 了爭(zheng) 奪權位、土地和人民。所謂春秋五霸、戰國七雄，正是其中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）

一切人與(yu) 人的戰爭(zheng) ，一切混亂(luan) 的根源皆在於(yu) 人的“自利心”。所以，盡管孔子肯定“自利心”對個(ge) 體(ti) 行為(wei) 有著積極的激勵作用，他卻“罕言利”（《論語·子罕》），而是諄諄告誡人們(men) “放於(yu) 利而行，多怨”（《論語·裏仁》），“委利生孽”（《大戴禮記·四代》）。“上下交征利”，必然導致爭(zheng) 奪，導致混亂(luan) 。孟子曰：“萬(wan) 乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不厭。”（《孟子·梁惠王上》）人的“自利心”會(hui) 無限膨脹，而可以獲得的資源卻是稀缺的，於(yu) 是，為(wei) 了更多地占有稀缺資源，不僅(jin) 強者與(yu) 弱者之間互相爭(zheng) 奪，強者與(yu) 強者，弱者與(yu) 弱者之間也互相爭(zheng) 奪。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”（《荀子·禮論篇》）稀缺的資源在爭(zheng) 鬥中被無意義(yi) 地消耗，爭(zheng) 鬥的各方都不能真正增進自己的利益，而隻會(hui) 變得愈加貧困。

顯然，孔門已經清醒地認識到，盡管人的“自利心”在一定條件下可以促進社會(hui) 公共利益，但是放任人的“自利心”在大多數情況下會(hui) 適得其反，會(hui) 導致社會(hui) 的混亂(luan) ，最終不僅(jin) 不能促進社會(hui) 公共利益，甚至還損害到個(ge) 人利益的實現，而隻會(hui) 造成對稀缺資源的無謂浪費。所以，為(wei) 了更有效率地利用稀缺資源，為(wei) 了更好地實現每一個(ge) 人的利益，也為(wei) 了維護社會(hui) 公共利益，必須對人的“自利心”有所限製，必須界定個(ge) 體(ti) 的合理利益範圍，必須引導人們(men) 的自利行為(wei) 。孔門之“義(yi) ”便具有這種限製與(yu) 引導的功能，從(cong) 而更好地成全各方的利益。

三、“義(yi) ”對“利”的作用機製

孔門“義(yi) 利之辨”的實質是如何處理義(yi) 利關(guan) 係的問題，即如何安排“義(yi) ”對“利”的作用機製的問題。而“義(yi) ”對“利”的作用機製比較複雜，它包含了多個(ge) 維度。李翔海認為(wei) 儒家“義(yi) 利之辨”包含四個(ge) 方麵的內(nei) 容：一是反對見利忘義(yi) ，二是肯定合理之利，三是動機上對“以義(yi) 求利”的反對和結果上對“因義(yi) 得利”的接受，四是在特殊情況下的舍利取義(yi) [28]。李祥俊將儒家“義(yi) 利之辨”分解為(wei) 三個(ge) 問題層次：一是社會(hui) 共同生活層麵的以義(yi) 製利、重義(yi) 輕利，二是個(ge) 體(ti) 價(jia) 值選擇層麵的以義(yi) 為(wei) 利、以義(yi) 取利，三是性與(yu) 天道超越層麵的義(yi) 即是性、性即是理、義(yi) 外無利[29]。田探也將孔子的義(yi) 利思想分為(wei) 三個(ge) 層麵：一是最高價(jia) 值層麵的義(yi) 利合一，二是社會(hui) 秩序層麵的以義(yi) 製利，三是政經關(guan) 係層麵的義(yi) 以生利[30]。本文從(cong) 經濟學的視角考察，主要關(guan) 注“義(yi) ”對“利”在三個(ge) 層麵的作用機製，即“義(yi) ”是如何限製“利”，如何引導“利”，又是如何成全“利”的。

首先，“義(yi) ”是對社會(hui) 主體(ti) 求利行為(wei) 的限製。

毫無疑問，這應該是孔門“義(yi) 利之辨”的第一層意思，因為(wei) “義(yi) 利之辨”的提出，就是為(wei) 了解決(jue) 社會(hui) 主體(ti) 的自利行為(wei) 帶來的惡性競爭(zheng) 問題。在這一層麵，“義(yi) ”與(yu) “利”是一種對立關(guan) 係，“義(yi) ”是對“利”的限製，它規定了社會(hui) 主體(ti) 從(cong) 事經濟活動的界限，界定了哪些“利”不當取，不能取。

孔門並非不允許人們(men) 求利，但不合於(yu) “義(yi) ”之利不可取。孔子說，“富與(yu) 貴是人之所欲也”，“所欲”當然可以求之，然“求之”必以其道，否則，“得之不處也”；“貧與(yu) 賤是人之所惡也”，“所惡”當然可以去之，然“去之”亦必“以其道”，否則，“得之不去也”（《論語·裏仁》）。得富貴是利，去貧賤亦是利，然若不以其道，則斯利不可取。“道者，義(yi) 也。”（《禮記·表記》）“行義(yi) 以達其道。”（《論語·季氏》）正義(yi) 曰：“義(yi) ，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然後可履蹈。故雲(yun) ：‘道者，義(yi) 也。’”[31]所以，“以其道”與(yu) “不以其道”，當得與(yu) 不當得，皆合義(yi) 與(yu) 不合義(yi) 之謂。當得而不得，不當得而得，皆不合於(yu) 義(yi) 。故“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之”；“如不可求”，則“從(cong) 吾所好”（《論語·述而》）。不可求，不合於(yu) “義(yi) ”也。仕以祿富，然若“邦無道”，食汙君之祿，則亦是一件可恥的事情[32]。子曰：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）

“義(yi) ”與(yu) “利”的對立，“義(yi) ”對“利”的限製，在孟子的思想中表現得更加突出。當梁惠王問他“亦將有以利吾國乎”？他說：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）當他討論堯、舜、禹、伊尹、百裏奚、孔子等聖賢的進退取舍之道時，曰：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”（《孟子·萬(wan) 章上》）不僅(jin) 祿俸駟馬，即使“生”之利，當與(yu) “義(yi) ”發生衝(chong) 突時，亦寧願舍生而取義(yi) 。孟子曰：“生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。”（《孟子·告子上》）不僅(jin) “生”之利，即便取天下之大利，“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）他甚至以義(yi) 、利判別舜、蹠，曰：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。”（《孟子·盡心上》）“善”當然是合“義(yi) ”之事，邵雍《為(wei) 善吟》雲(yun) ：“人之為(wei) 善事，善事義(yi) 當為(wei) 。”[33]孟子這種貌似極端的義(yi) 利觀，和他主要麵對統治階層、主要在政治層麵談論義(yi) 利問題有關(guan) ，蘊含著他對戰國諸侯互相兼並、苛剝人民、唯利是圖的嚴(yan) 厲批判。

荀子認為(wei) “義(yi) ”就是先王為(wei) 了限製人們(men) 的自利行為(wei) 而製定出來的。他說：“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之……”（《荀子·禮論篇》）又說：“夫義(yi) 者，內(nei) 節於(yu) 人而外節於(yu) 萬(wan) 物者也，上安於(yu) 主而下調於(yu) 民者也。內(nei) 外上下節者，義(yi) 之情也。”（《荀子·強國篇》）“節”即限製、節度的意思。當義(yi) 、利不能兼顧時，荀子也堅決(jue) 主張選擇“義(yi) ”而放棄“利”。他說：“榮辱之大分，安危利害之常體(ti) ：先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱……”（《荀子·榮辱篇》）與(yu) 孟子一樣——盡管荀子嚴(yan) 厲批判孟子的性善論，也提出“行一不義(yi) ，殺一無罪而得天下，不為(wei) 也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的觀點。認為(wei) 統治階層對待義(yi) 、利的態度，決(jue) 定著社會(hui) 的治理水平，曰：“故義(yi) 勝利者為(wei) 治世，利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世。上重義(yi) 則義(yi) 克利，上重利則利克義(yi) 。”所以，他也像孟子一樣反對統治階層追求物質利益，曰：“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪(sang) ，士不通貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，塚(zhong) 卿不修幣，大夫不為(wei) 場園，從(cong) 士以上皆羞利而不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，樂(le) 分施而恥積藏。”（《荀子·大略篇》）

需要說明，“義(yi) ”對不同社會(hui) 階層之“利”的限製是不同的。在這一層義(yi) 利關(guan) 係中，“義(yi) ”對普通民眾(zhong) 經濟活動的限製，主要是防止他們(men) 在追求自身利益時損害他人的正當利益或社會(hui) 公共利益，而絕不是完全禁止他們(men) 追求自身的利益，包括物質利益和精神利益；對於(yu) 士大夫、君主則不同，就是要完全禁止他們(men) 為(wei) 自己去追求除祿俸和租稅以外的任何物質利益，而祿俸和租稅皆有固定的標準，是不能隨意增加的。這種差異，歸根結底在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 階層的社會(hui) 職分不同，士大夫、君主肩負著治國平天下的職責，實際上代表著政府和國家，所以他們(men) 應該致力於(yu) 促進社會(hui) 公共利益。如前所述，孔子所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ”（《論語·裏仁》），也正是在這個(ge) 層麵上說底。《大學》曰：“此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”

其次，“義(yi) ”對社會(hui) 主體(ti) 求利行為(wei) 的引導。

在孔門“義(yi) 利之辨”中，並不是絕對地以“義(yi) ”去排斥“利”，事實上，否定的另一麵是肯定，當孔門以“義(yi) ”限製社會(hui) 主體(ti) 追求某些方麵的利益或以某些方式追求利益時，很多情況下是希望引導社會(hui) 主體(ti) 去追求另外一些方麵的利益或以另外的方式去追求利益。在這一層麵，“義(yi) ”界定了什麽(me) 利是可以追求的，以及應該如何去追求。

孔子說：“富與(yu) 貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也……”（《論語·裏仁》）否定了“不以其道”的富貴，但同時也是告訴人們(men) ，追求富貴要“以其道”。進一步說，孔子的主要目的可能並不是限製人們(men) 追求富貴或擺脫貧賤，而是希望以“道”、“義(yi) ”引導人們(men) 去追求富貴，去擺脫貧賤。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。”（《論語·述而》）前提是“可求”，而可求必以“義(yi) ”為(wei) 引導。“邦有道，穀。”（《論語·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也。”（《論語·泰伯》）前提是“有道”，“有道”即是仕祿之義(yi) 。所以，孔子告訴弟子，要“見利思義(yi) ”（《論語·憲問》），“見得思義(yi) ”（《論語·季氏》），合於(yu) 義(yi) 然後取之，不為(wei) 苟得。“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億(yi) 則屢中。”（《論語·先進》）宋儒認為(wei) 孔子這句話是稱讚顏子安貧樂(le) 道而批評子貢貨殖。其實不然，孔子固然欣賞顏子“其庶”，但對他的“屢空”卻不無婉惜。對於(yu) 子貢，我們(men) 看不出孔子有任何批評的意思，因為(wei) 比起食汙君之祿，子貢的“億(yi) 則屢中”並沒有不義(yi) 。事實上，孔子似乎同樣以欣賞地語氣在評價(jia) 子貢。子貢必是依“義(yi) ”取利的典範，以致時人有“子貢賢於(yu) 仲尼”之論（《論語·子張》）。

同樣，孟子與(yu) 荀子在強調“義(yi) ”對“利”的限製時，也包含著以“義(yi) ”引導求利行為(wei) 的意思。孟子曰：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”這句話當然也意味著，以其義(yi) ，以其道，則“祿之以天下”、“係馬千駟”皆可以泰然受之。所以，“唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”（《孟子·萬(wan) 章上》）。齊王饋孟子“兼金一百”，孟子不受，宋饋七十鎰、薛饋五十鎰，孟子受之，亦皆是以“義(yi) ”作為(wei) 取舍標準（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。荀子認為(wei) ，禮義(yi) 的本質功能就是指導人們(men) 的求利行為(wei) 。他說聖王為(wei) 了限製個(ge) 體(ti) 之間的惡性競爭(zheng) 製定了禮義(yi) ，但禮義(yi) 對個(ge) 體(ti) 求利行為(wei) 的限製，乃是“以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長”（《荀子·禮論篇》），即以禮義(yi) 引導人們(men) 的求利行為(wei) ，物與(yu) 欲才不會(hui) 兩(liang) 屈，社會(hui) 經濟才能持續發展。荀子又說：“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義(yi) 也……”（《荀子·大略篇》）所謂“使其欲利不克其好義(yi) ”，實際上亦是說堯、舜能以“義(yi) ”引導人們(men) 的欲利之心，引導人們(men) 的求利行為(wei) 。

在政治層麵，孔門“義(yi) 利之辨”不允許士大夫、君主追求祿俸、租稅以外的個(ge) 人私利，但同時又要求他們(men) 去追求其職分所在的利益，即去促進社會(hui) 的公共利益。孔子說“君子喻於(yu) 義(yi) ”（《論語·裏仁》），並不完全像董仲舒說的那樣隻是要求卿大夫“皇皇求仁義(yi) ”以化民[34]，或者像陳煥章說的那樣隻是要求“位居社會(hui) 上層的官員與(yu) 士人，倫(lun) 理活動先於(yu) 理財活動”[35]，還包含著“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）的意思。《大學》曰：“此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”不僅(jin) 指孟獻子說的不與(yu) 民爭(zheng) 利，還要為(wei) 民謀利。如果為(wei) 政者、政府、國家不能為(wei) 民謀利，則孔門“富民”之說將無以落實。丕鄭曰：“民之有君，以治義(yi) 也。義(yi) 以生利，利以豐(feng) 民……”（《國語·晉語一》）邾文公曰：“天生民而樹之君，以利之也。”（《左傳(chuan) ·文十三年》）這當然也是孔門認同的觀點，即認為(wei) 人民立君主，立政府，立國家，是希望其保護和促進自己的利益，而君主、政府、國家保護和促進人民之利益的方式，便是“治義(yi) ”。

再次，從(cong) 根本上來說，“義(yi) ”是成全社會(hui) 主體(ti) 之“利”的。

誠如荀子所論，從(cong) 禮義(yi) 的起源和功能來看，無論是以“義(yi) ”限製社會(hui) 主體(ti) 的求利行為(wei) ，還是以“義(yi) ”引導社會(hui) 主體(ti) 的求利行為(wei) ，從(cong) 根本上說，都是為(wei) 了成全社會(hui) 主體(ti) 之“利”的。無論是對普通民眾(zhong) ，還是對士大夫、君主，隻有遵循“義(yi) ”，才能最終實現其更大利益、長遠利益和全局利益。

“義(yi) ”對“利”的成全意義(yi) ，在春秋時期的許多士大夫中，差不多是一種常識。丕鄭說“義(yi) 以生利”（《國語·晉語一》），裏克說“夫義(yi) 者，利之足也……廢義(yi) 則利不立”（《國語·晉語二》）,司空季子說“義(yi) 以道利”（《國語·晉語四》），趙衰說“德義(yi) ，利之本也”（《左傳(chuan) ·僖二十七年》）富辰說“夫義(yi) 所以生利也……不義(yi) 則利不阜”（《國語·周語中》），申叔時說“義(yi) 以建利”（《左傳(chuan) ·成十六年》），晏子說“義(yi) ，利之本也”（《左傳(chuan) ·昭十年》），孔子也說“義(yi) 以生利”（《左傳(chuan) ·成公二年》），“義(yi) ，利之本也”（《大戴禮記·四代》），皆強調了“義(yi) ”對“利”的成全意義(yi) 。從(cong) 訓詁上理解，《說文·刀部》曰：“利，銛也。刀和然後利，從(cong) 刀和省。”[36]古人崇尚在刀上佩飾鸞鈴，若刀割物中節，便鈴聲和鳴，物應聲而斷，故以“刀和”為(wei) 利。《周易·乾卦·文言》曰：“利者，義(yi) 之和也。”朱子說：“利，是那義(yi) 裏麵生出來底。凡事處製得合宜，利便隨之，所以雲(yun) ‘利者義(yi) 之和’。”[37]李道平亦說：“蓋‘利’從(cong) 刀，故主分，分故能裁製事物，使各宜也，各得其宜則和矣。”[38]換句話說，也就是人們(men) 各守其分，不相妨害，才可以得其利。

“君子喻於(yu) 義(yi) ”（《論語·裏仁》），士大夫、君主誠能“喻於(yu) 義(yi) ”，則他們(men) 亦會(hui) 因此得其利。孔子曰：“……上好義(yi) ，則民莫敢不服……”（《論語·子路》）“民莫敢不服”便是君主、士大夫之利。實際上，統治者與(yu) 民眾(zhong) 之間不過是一種利益交換關(guan) 係，統治者創造和維持一個(ge) 有序的社會(hui) 環境，使民眾(zhong) 能夠安居樂(le) 業(ye) ，民眾(zhong) 則接受他們(men) 的統治，定期向他們(men) 繳納賦稅和提供勞役。雖然古人沒有直接從(cong) 經濟利益的層麵解釋這層關(guan) 係，但其本質確實如此。故《大學》曰：“未有上好仁而下不好義(yi) 者也，未有好義(yi) 其事不終者也，未有府庫財非其財者也。”孟子對梁惠王曰：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。”但他的辯論最後仍然要回歸到仁義(yi) 可以帶來的利益上來，曰：“未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）不遺其親(qin) ，不後其君，是施行仁義(yi) 的必然結果，當然也才是真正可以吸引梁惠王施行仁義(yi) 的東(dong) 西。荀子曰：“國者，天下之製利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。”“湯武者，循其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《荀子·王霸篇》）有國有天下者誠能循道行義(yi) ，大安、大榮，天下歸之，便是其大利。

“義(yi) ”是通過限製社會(hui) 主體(ti) 不去追求或不用某些方法追求一些利益、並引導他們(men) 去追求或用某些方法去追求另外一些利益來成全其利的。有了可追求與(yu) 不可追求的利益界限、可用與(yu) 不可用的方法限定，社會(hui) 主體(ti) 之間便可以避免惡性競爭(zheng) ，各自在特定範圍內(nei) 實現其利益。荀子曰：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。……勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”（《荀子·王製篇》）“偏，讀為(wei) 徧。”“澹，讀為(wei) 贍。”[39]“分”首先是職分、分界的意思，不同社會(hui) 地位和職責都是“分”，都與(yu) 利益分配有著聯係。如果社會(hui) 主體(ti) 之間沒有分界，大家都按照自己的欲望去攫取稀缺資源，則必然導致相互爭(zheng) 奪而歸於(yu) 混亂(luan) ，亂(luan) 則窮。荀子在《榮辱篇》《禮論篇》都討論過禮義(yi) 的起源，即禮義(yi) 之起，就是為(wei) 了“明分止爭(zheng) ”。所以，近代學者曾以“義(yi) ”理解“權利”這一現代概念所包含的“互不侵犯”的群己權界意識[40]。

正是在“義(yi) ”的引導下，人們(men) 追求自身利益最大化的行為(wei) 才客觀上促進了社會(hui) 公共利益。亞(ya) 當·斯密說商人追求自身利益最大化的行為(wei) 客觀上促進了社會(hui) 公共利益的時候，他有一個(ge) 潛在的條件，即商人是“被一隻看不見的手引導著”去達到那個(ge) 他們(men) 無意追求的結果的[41]。亞(ya) 當·斯在《道德情操論》中再次提到“一隻看不見的手”的引導作用[42]。對於(yu) 這“一隻看不見的手”，經濟學者一般將它理解為(wei) “市場價(jia) 格機製”，但是依靠價(jia) 格機製也可能導致寡頭壟斷，它又如何能引導人們(men) 去促進公共利益呢？結合亞(ya) 當·斯密的全部思想，可能將這“一隻看不見的手”理解為(wei) 人的“同情心”更為(wei) 合適。亞(ya) 當·斯密認為(wei) ，每個(ge) 人不僅(jin) 有“自利心”，還有“同情心”，即一種判斷他人與(yu) 自己行為(wei) 合宜性的同理心。社會(hui) 公共利益正是在這種“同情心”對自利個(ge) 體(ti) 求利行為(wei) 的規範與(yu) 引導下實現的。合宜性就是孔門之“義(yi) ”，《中庸》曰：“義(yi) 者，宜也。”

四、義(yi) 、合作與(yu) 社會(hui) “正和”效應

孔門“義(yi) 利之辨”的宗旨，不是空設一套抽象的道德原則去桎梏人們(men) 追求利益的活動，而是著眼於(yu) 促進人們(men) 更有效率地實現自身的正當利益，解決(jue) 社會(hui) 生產(chan) 和生活中普遍存在的不合作博弈問題。張維迎認為(wei) “禮”的重要功能是“協調預期和定分止爭(zheng) ”[43]，“義(yi) ”與(yu) “禮”相輔相成，“義(yi) 以出禮”（《左傳(chuan) ·桓二年》），“禮以行義(yi) ”（《左傳(chuan) ·成二年》），文獻中常常“禮義(yi) ”並稱，所以“義(yi) ”亦具有“協調預期和定分止爭(zheng) ”的功能。“義(yi) ”作為(wei) 一種非正式製度，一套社會(hui) 規範，是人類在長期的生產(chan) 和生活中、在無數次的重複博弈中逐步形成的共識，它通過合理界定社會(hui) 主體(ti) 的利益範圍和行為(wei) 方式，促成社會(hui) 主體(ti) 之間的有效合作，從(cong) 而實現一種社會(hui) “正和”效應。有學者將“義(yi) 利關(guan) 係”作為(wei) 一個(ge) 變量，嚐試構建中國文化背景下的“衝(chong) 突回避策略演化博弈模型”[44]。不過，孔門“義(yi) 利之辨”並不是消極地回避衝(chong) 突，而是要積極地促成合作。

合則共贏，鬥則共輸，是儒家文化的傳(chuan) 統智慧。對於(yu) 合作的意義(yi) ，可以借用最簡單的博弈模型進行說明。如下圖，假設R>T>P>S,T+T>R+S[45]：

在社會(hui) 經濟活動中，如果自利個(ge) 體(ti) 首先考慮的是自身利益最大化或損失最小化，那麽(me) 在缺乏信任或信息交流的情況下，個(ge) 體(ti) 都會(hui) 選擇自己的占優(you) 策略，最終可能導致一種不合作博弈。如上圖所示，假設甲、乙選擇不同策略，則不合作的一方將會(hui) 獲得最大利益R，而合作的一方將會(hui) 遭受最大損失，隻能獲得最小利益S。在一些情況下，如果S是負值，便意味著完全的效用損失。所以，對於(yu) 兩(liang) 個(ge) 人來說，無論對方選擇什麽(me) 策略，自己選擇不合作都是最好的策略。甲、乙都會(hui) 根據這樣的算計去預測對方的行為(wei) ，最終兩(liang) 個(ge) 人都會(hui) 選擇不合作，博弈陷入一種“囚徒困境”，每個(ge) 人的收益都是P，社會(hui) 的總收益是P+P，即使不是最小，也存在著很大的改進空間。也許在最初的競爭(zheng) 中，一方抱著僥(jiao) 幸心理選擇了合作，那麽(me) 他將獲得最小收益S，而不合作的一方將獲得最大收益R。在遭受了收益損失的現實打擊之後，他必然也會(hui) 在下一輪競爭(zheng) 中選擇不合作的策略，否則，他可能會(hui) 在競爭(zheng) 中損失到一無所有。但是，如果甲、乙都選擇合作策略，則博弈的結果就完全是另外一種情形。當甲、乙都采取合作策略時，二人皆獲得收益T——T是大於(yu) P和S的收益，而社會(hui) 實現了最大總收益T+T。

如果沒有外在約束機製，在單次博弈或有限次重複博弈的情況下，因為(wei) 信息的不完全性，自利個(ge) 體(ti) 往往有欺詐、即采取不合作策略的動機，也都會(hui) 預測對方將采取不合作策略，因而自己會(hui) 率先選擇不合作策略，最終使博弈陷入“囚徒困境”的惡性循環。隻有在無限次重複博弈的情況下，或者說在無法準確預測博弈次數的情況下，因為(wei) 都擔心對方的報複，自利個(ge) 體(ti) 為(wei) 了長期博弈中的利益，才會(hui) 自覺地選擇合作策略，客觀上實現共贏。但是，現實中無限次重複博弈並不是真得無限次地重複下去，特定自利個(ge) 體(ti) 之間的博弈關(guan) 係總有結束的時候，參與(yu) 者一旦獲得必要的信息預測到博弈結束的時刻即將到來，便有動機選擇不合作策略，最終仍會(hui) 將博弈推入“囚徒困境”。所以，為(wei) 了促進或保障人與(yu) 人之間的合作，製定博弈的外在約束機製是必要的——“義(yi) ”就是這樣一種約束機製。孔門“義(yi) 利之辨”宗旨，就是辨明唯利是圖、不合作之危害和以義(yi) 製利、合作之大利，因而主張以“義(yi) ”約束人們(men) 的求利行為(wei) ，以促成人與(yu) 人之間的合作——不論是單次博弈、有限次重複博弈還是無限次重複博弈。“義(yi) ”就是在人類長期的社會(hui) 經濟活動中、在無數次各種博弈中逐漸積累起來的一套普遍性規範，一種可以更好地促進和保障合作的非正式製度。

基於(yu) 合作的考量，孔門將一切社會(hui) 關(guan) 係、一切人與(yu) 人的關(guan) 係歸結為(wei) 父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣五倫(lun) ，並規定了每一倫(lun) 應該遵循的關(guan) 係模式——義(yi) ，以促成並維持彼此之間穩定的合作。孔子曰：“何謂人義(yi) ？父慈子孝，兄良弟弟，夫義(yi) 婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義(yi) 。講信修睦，謂之人利。爭(zheng) 奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）孔門認為(wei) ，“慈”是父母的合宜行為(wei) ，“孝”是子女的合宜行為(wei) ，“父慈子孝”便是父子一倫(lun) 應該遵循的關(guan) 係模式，隻有“父慈子孝”，才能實現父母與(yu) 子女之間的穩定合作；同理，“良”是哥哥的合宜行為(wei) ，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行為(wei) ，“兄良弟弟”便是兄弟一倫(lun) 應該遵循的關(guan) 係模式，隻有“兄良弟弟”，才能實現兄弟之間的穩定合作；……“仁”是君主、領導的合宜行為(wei) ，“忠”是臣下、下屬的合宜行為(wei) ，“君仁臣忠”便是君臣一倫(lun) 應該遵循的關(guan) 係模式，隻有“君仁臣忠”，才能實現君臣之間的穩定合作。隻有一家人通力合作，才能實現一家之利益最大化；隻有君臣、上下級之間通力合作，才能實現一國、一個(ge) 組織的利益最大化，故謂之“人利”。反之，如果有人不遵循這種關(guan) 係模式，則必然會(hui) 破壞合作關(guan) 係，導致爭(zheng) 奪相殺，故曰“人患”。

舉(ju) 例來說，為(wei) 什麽(me) “父慈子孝”可以促進合作呢？如果完全從(cong) 自利的角度考量，父母對子女透支巨大的慈愛成本，以換取子女在二十餘(yu) 年後存在著極大不確定性的孝愛回報，顯然並不是一個(ge) 利益最大化的選擇。同樣，子女獨立之後，還要付出巨大的孝愛成本回報二十餘(yu) 年前從(cong) 父母那裏獲得的慈愛收益，也不是一個(ge) 利益最大化的選擇。對於(yu) 自利個(ge) 體(ti) 來說，利益最大化的選擇是不撫養(yang) 子女，不贍養(yang) 父母。但是，如果真的這樣算計，必然導致幼無所長，老無所養(yang) ，受到傷(shang) 害的將會(hui) 是每個(ge) 人。社會(hui) 上到處流浪著孤兒(er) 棄老，那將是一個(ge) 怎樣的悲慘世界？進一步說，社會(hui) 發展所需要的人力資源如何獲得持續地更新？《大學》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”孔門認為(wei) “人是生產(chan) 財富的首要因素”[46]，所以，“父慈子孝”，維持父母與(yu) 子女之間的穩定合作關(guan) 係，不僅(jin) 涉及到一家利益的實現，也涉及到社會(hui) 整體(ti) 利益的進步——因為(wei) “父慈”，子女可以得到健康成長，社會(hui) 發展所需的人力資源才可以得到持續地更新；因為(wei) “子孝”，老人可以安享晚年，人們(men) 才有生育兒(er) 女的動力。父不慈、子不孝，破壞人類社會(hui) 最基本的合作關(guan) 係，侵蝕社會(hui) 發展的生產(chan) 力基礎，罪莫大焉。故周公告誡衛康叔曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷(shang) 厥考心；於(yu) 父不能字厥子，乃疾厥子。於(yu) 弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於(yu) 弟。惟弔茲(zi) ，不於(yu) 我政人得罪？天惟與(yu) 我民彝大泯亂(luan) ，曰：乃其速由文王作罰，刑茲(zi) 無赦。”（《尚書(shu) ·康誥》）周公認為(wei) ，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破壞社會(hui) 最基本的合作秩序，是人類之大害，必須嚴(yan) 懲不貸。

君臣之間、上下級之間也是一種合作關(guan) 係，“君仁臣忠”是維持這一合作關(guan) 係的有效模式。儒家的聖君賢相，如堯、舜、禹、湯、文、武之與(yu) 皋陶、稷、契、益、伊尹、傅說、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典範，正是他們(men) 君臣之間的通力合作，才創造出一個(ge) 個(ge) 為(wei) 後世傳(chuan) 頌的盛世。反之，如果君不仁或者臣不忠，雙方的合作關(guan) 係便無法維持，不僅(jin) 無法治理好社會(hui) ，還會(hui) 發生互相攻擊殺戮的情形。孔子三十五歲那年，魯國就發生了這樣的事情——因鬥雞之故，魯昭公率師攻其執政季平子，“平子與(yu) 孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔於(yu) 齊，齊處昭公乾侯”[47]。因魯國內(nei) 亂(luan) ，孔子也去了齊國。齊景公同樣麵臨(lin) 著如何維持與(yu) 國、高、鮑、田四大家族合作關(guan) 係的問題，乃問政於(yu) 孔子。孔子告訴他說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）即強調了君臣各守其分，通力合作的重要意義(yi) 。齊景公完全理解孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”遺憾地是他並沒有做到，最終子孫被弒被逐，政權被田氏篡奪。魯昭公流亡八年，客死乾侯，定公即位。定公害怕遭到像兄長那樣的下場，也向孔子請教如何維持君臣關(guan) 係的問題，孔子再次向他強調了君臣之“義(yi) ”，曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）禮是行仁的，“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）。孔子曰“君使臣以禮”，就是告訴魯定公要先待臣下以仁，臣下才會(hui) 對他盡忠，“君仁臣忠”才能維持與(yu) 三桓的合作關(guan) 係。反之，像魯昭公之於(yu) 季平子那樣，就隻有君臣之間的仇恨與(yu) 篡逐了。故孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）

個(ge) 體(ti) 行為(wei) 具有信號傳(chuan) 遞功能，遵循合宜的關(guan) 係模式，是向他人、向社會(hui) 傳(chuan) 遞一種合作的信號。舜父頑、母嚚、帝傲，他卻能“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚書(shu) ·堯典》），表現出卓越的合作精神，因而眾(zhong) 人舉(ju) 薦他為(wei) 帝位繼承人。帝堯授予他官職，他又能“慎徽五典，五典克從(cong) ；納於(yu) 百揆，百揆時敘；賓於(yu) 四門，四門穆穆；納於(yu) 大麓，烈風雷雨弗迷”（《尚書(shu) ·舜典》）。“五典克從(cong) ”就是在社會(hui) 上建立起普遍的穩定合作關(guan) 係，“百揆時敘”就是在百官之間建立起穩定的合作關(guan) 係，“四門穆穆”就是與(yu) 四方諸侯之間建立起穩定的合作關(guan) 係，“烈風雷雨弗迷”就是與(yu) 鬼神之間建立起穩定的合作關(guan) 係。舜憑借他卓越的合作精神，實現了對家、國、天下的有效治理，得到天下諸侯與(yu) 人民的一致擁護。孟子曰：“……堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜……。”（《孟子·萬(wan) 章上》）周文王為(wei) 君、為(wei) 臣、為(wei) 父、為(wei) 子、為(wei) 友皆遵循合宜的關(guan) 係模式[48]，也表現出高貴的合作精神，故而天下歸往。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興(xing) ，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yang) 老者。’太公辟紂，居東(dong) 海之濱，聞文王作興(xing) ，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yang) 老者。’”（《孟子·盡心上》）在他的治理下，周人“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”[49]，虞、芮訟爭(zheng) 者慚而歸。至武王繼位，觀兵盟津，“為(wei) 文王木主，載以車，中軍(jun) ”，“言奉文王以伐”，“諸侯不期而會(hui) 盟津者八百諸侯”[50]。

反之，如果君主、領導者不遵循合宜的關(guan) 係模式，則向他人、向社會(hui) 傳(chuan) 遞一種不合作的信號。子曰：“不信乎朋友，不獲乎上矣”；“不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣”（《中庸》）。“不順乎親(qin) ”，意味著與(yu) 父母之間的合作存在問題，於(yu) 是向朋友傳(chuan) 遞一種不合作的信號，“不信乎朋友矣”；“不信乎朋友”，意味著與(yu) 朋友之間的合作存在問題，於(yu) 是向領導傳(chuan) 遞一種不合作的信號，“不獲乎上矣”。孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”（《孟子·離婁下》）紂王不仁，為(wei) 酒池肉林，設炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕婦，斫朝涉之脛，剖比幹之心，故微子去之，箕子“佯狂為(wei) 奴”，大師、少師“持其祭樂(le) 器奔周”[51]，諸侯皆叛。魯君不仁，三桓怠政，陪臣執國命，則有“太師摯適齊，亞(ya) 飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於(yu) 河，播鞀武入於(yu) 漢，少師陽、擊磬襄入於(yu) 海”（《論語·微子》）。孔子將西見趙簡子，聞竇鳴犢、舜華之死，臨(lin) 河而止，曰：“竇鳴犢、舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得誌之時，須此兩(liang) 人而後從(cong) 政；及其已得誌，殺之乃從(cong) 政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷(shang) 其類也。夫鳥獸(shou) 之於(yu) 不義(yi) 也尚知辟之，而況乎丘哉！”[52]孔子所以臨(lin) 河而止，乃是因為(wei) 趙簡子破壞了與(yu) 竇鳴犢、舜華之間的合作關(guan) 係，孔子以此判斷趙簡子是一個(ge) 缺乏合作精神的君主，不值得去冒風險與(yu) 他共事。

“義(yi) ”不僅(jin) 通過規定社會(hui) 主體(ti) 之間的合宜關(guan) 係模式，直接促成合作，它還是其它合作途徑的潤滑劑，可以促進其它合作途徑更好地發揮作用。在現代社會(hui) 經濟活動中，社會(hui) 主體(ti) 之間主要有三種合作途徑：一是他們(men) 可以根據價(jia) 格機製自由協商，從(cong) 而達成某種合作；二是當根據價(jia) 格機製達成合作的成本太高時，他們(men) 可以依據一定的利益分配原則組成企業(ye) ，將外部交易內(nei) 在化；三是在私人無法通過直接協商或企業(ye) 達成合作的領域，可以由政府通過政策或立法促成某種合作[53]。但是，社會(hui) 主體(ti) 在通過這三種途徑達成合作的過程中，需要不斷地獲取充分的信息以便在每一步做出正確的決(jue) 策，而現實總是麵臨(lin) 著信息不完全的約束——不僅(jin) 無法獲得完全的信息，甚至無法充分理解獲得的信息，所以在通過上述三種途徑達成合作的過程中，每一步都存在著掌握了更充分信息的參與(yu) 者進行欺詐、不合作的風險。為(wei) 了防範或規避這類風險，有效的外部約束機製是必要的。“義(yi) ”作為(wei) 一套普遍性規範，就是這樣一種外在約束，即約束任何參與(yu) 者憑借信息優(you) 勢進行欺詐，破壞合作進程。另外，“義(yi) ”作為(wei) 一套在人類社會(hui) 長期實踐中演化出來的普遍性規範，成本已沉澱於(yu) 過去，而社會(hui) 主體(ti) 遵循合宜的關(guan) 係模式，卻可以大大降低合作進程中的社會(hui) 成本。

荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《荀子·王製篇》）人類和無機物、和草木鳥獸(shou) 的根本區別，不在於(yu) 肉體(ti) 、生命和感知，而在於(yu) 人類能夠分工與(yu) 合作。人類之所以能夠分工與(yu) 合作，乃在於(yu) 人類有“義(yi) ”。人類依據“義(yi) ”的規範進行分工合作，才有了人類社會(hui) 的不斷發展。

小結

陳煥章說：“宋朝的孔教徒之所以害怕言利，其原因在於(yu) 他們(men) 在義(yi) 利之間作了過於(yu) 明顯的區分，他們(men) 認為(wei) 義(yi) 利之間必然相互對立，但真正的孔教協調了理財學與(yu) 倫(lun) 理學，並認為(wei) 義(yi) 利一致。”[54]不像陳氏批評的這麽(me) 極端，宋代理學家並沒有簡單地認為(wei) 義(yi) 利必然對立，不過，他們(men) 確實特別強調義(yi) 利對立的一麵，甚至將“義(yi) 利之辨”與(yu) 君子小人之辨、人禽之辨等同起來，已偏離了孔門“義(yi) 利之辨”的宗旨。在孔門“義(yi) 利之辨”中，義(yi) 、利確實有對立的一麵，但它們(men) 還有相生的一麵。孔門基於(yu) 人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的現實，基於(yu) “自利心”驅使下的惡性競爭(zheng) 問題，提出了“義(yi) ”的問題，而不是先空設一個(ge) “義(yi) ”，然後才提出“利”的問題。所以，在孔門“義(yi) 利之辨”中，一方麵以“義(yi) ”限製社會(hui) 主體(ti) 通過某些方式去追求某些利益，一方麵又引導社會(hui) 主體(ti) 通過另外一些方式去追求另外一些利益。限製與(yu) 引導，對立統一，共同促成個(ge) 體(ti) 、組織與(yu) 社會(hui) 公共利益的最大化，便是“義(yi) ”對“利”的成全。孔門之“義(yi) ”是從(cong) 人類的長期社會(hui) 實踐中、在人類無數次的重複博弈中逐步演化出來的一套普遍性規範，它通過明確社會(hui) 主體(ti) 的利益範圍，協調人們(men) 的預期，促進社會(hui) 主體(ti) 之間的合作，以實現社會(hui) “正和”效應。遵循合宜的關(guan) 係模式，還可以促進其它合作途徑更好地發揮作用，節約社會(hui) 成本，實現社會(hui) 經濟效率的帕累托改進。

《周易·係辭下》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非，曰義(yi) 。”陳煥章說：“聚集仁人是我們(men) 的目的，而理財是我們(men) 的手段。”並將孔門理財學定義(yi) 為(wei) ：“是以正義(yi) 原則為(wei) 根據管理財富的科學，其目的是為(wei) 了使人類集聚而生存。”[55]所以，財富是孔門實現其王道政治的手段，而“義(yi) ”則是孔門富民的依據。孔門“義(yi) 利之辨”不是否定社會(hui) 主體(ti) 追求利益的行為(wei) ，而是尋求引導社會(hui) 主體(ti) 更有效率地實現其利益，不是阻礙社會(hui) 經濟的發展，而是尋求促進社會(hui) 經濟更有效率地的發展。事實上，從(cong) 兩(liang) 千多年的儒家思想傳(chuan) 統來看，不僅(jin) 孔子、孟子、荀子等儒家宗師積極肯定個(ge) 體(ti) 追求自身利益的行為(wei) ，強調國家發展經濟的重要職責，漢代以降儒家的功利思想也從(cong) 未銷聲匿跡，就連那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理學亦未完全否認個(ge) 體(ti) 的正當利益，沒有否定社會(hui) 經濟發展的重要性。但是，在長期的義(yi) 利關(guan) 係爭(zheng) 辯中，思想的天平畢竟傾(qing) 向了“義(yi) ”的一麵，現實中儒者往往不自覺地將義(yi) 、利看作一種對立衝(chong) 突的關(guan) 係，以致以“義(yi) ”否定“利”在儒家漸漸成為(wei) 主導意識形態。長期過度地強調“義(yi) ”而否定“利”，忽視人的基本欲求，導致了士大夫表麵上諱言利益，實際中卻又斤斤計較、唯利是圖的社會(hui) 風氣。這既不利於(yu) 社會(hui) 經濟的健康發展，也不利於(yu) 社會(hui) 道德的健康發展。而要想從(cong) 根本上改變這種風氣，就需要返本開新——返本就是回到孔門“義(yi) 利之辨”的本義(yi) ，開新就是創造性地闡發“義(yi) 利之辨”的社會(hui) “正和”效應。

* 本文係教育部人文社會科學研究青年基金項目“戰國治道演變的思想史研究”（批準號：15YJCZH074）的階段性成果。
 
[1]朱熹：《與延平李先生書》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。張栻、陸九淵亦皆持此說。張栻曰：“學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先於義利之辯。”（張栻：《孟子講義序》，見《新刊南軒先生文集》卷十四，明嘉靖元年翠岩堂慎思齋刊本。）又陳正己問傅子淵曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨誌。”正己複問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”（見《陸九淵集》，鍾哲點校，北京：中華書局，2010年，第398頁。）
 
[2]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：商務印書館，2015年。
 
[3]相關論著很多，無法一一枚舉，其中錢遜的一篇論文及何兆武的回應尤具代表性。詳見錢遜：《先秦義利之爭》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》1986年第1卷第2期。兆武：《關於義利之辨》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》1987年第2卷第1期。此外，對這一觀點比較全麵的論述可參見呂世榮、劉象彬、肖永成：《義利觀研究》，開封：河南大學出版社，2000年；趙靖主編：《中國經濟思想通史（修訂版）》第一卷，北京：北京大學出版社，2002年。
 
[4]楊國榮：《善的曆程——儒家價值體係研究》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第23頁。
 
[5]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第二《裏仁第四》，清《知不足齋叢書》本。
 
[6]《晉書》卷七十五《範寧傳》，北京：中華書局，1996年，第1985頁。
 
[7]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2005年，第73頁。
 
[8]《陸九淵集》，第275頁。
 
[9]王夫之：《船山全書》第一○冊，《船山全書》編輯委員會編，長沙：嶽麓書社出版，2011年，第687頁。
 
[10]何寧：《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，2010年，第707頁。
 
[11]《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2006年，第2343頁。
 
[12]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，載《倫理學研究》總第56期，2011年11月第6期，第67頁。
 
[13]自俞樾《群經平議》以下，近代學者亦多有持此說者（見程樹德：《論語集解》第一冊，程英俊、蔣見元點校，北京：中華書局，2011年，第267-268頁；陳煥章：《孔門理財學》，第80-81頁）。本文考辨此一問題，一是為了強調孔門“義利之辨”的經濟學性質，一是為下文作鋪墊。
 
[14]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京：中華書局，2007年，第2521頁。
 
[15]王先謙：《詩三家義集疏》下冊，吳格點校，北京：中華書局，1987年，第992頁。
 
[16]王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》上冊，北京：中華書局，2010年，第415頁。
 
[17][英]亞當·斯密：《國富論》上冊，楊敬年譯，西安：陝西人民出版社，2003年，第18頁。
 
[18]陳煥章：《孔門理財學》，第81頁。
 
[19]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253頁。
 
[20]孔祥來：《儒家經濟思想的“自由放任”傾向》，載《孔子研究》2021年第3期，第18-32頁。
 
[21][德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第314頁。
 
[22]許維遹：《呂氏春秋集釋》下冊，梁運華整理，北京：中華書局，2010頁，第419頁。
 
[23]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253、3254頁。
 
[24][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
 
[26]《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3297頁。
 
[27]“中國軍事史”編寫組編：《中國曆代戰爭年表》上冊，北京：解放軍出版社，2003年第2版，第1頁。
 
[28]李翔海：《儒家“義利之辨”的基本內涵及其當代意義》，載《學術月刊》第47卷，2015年8月。
 
[29]李祥俊：《儒家義利之辨的概念含義、問題層次與價值取向》，載《學習與實踐》2019年第1期。
 
[30]田探：《孔子義利之辨的誤說糾謬與其義利關係新說——兼論“義利兼顧說”的謬誤》，載王中江、李存山主編《中國儒學》第十五輯，北京：中國社會科學出版社，2020年。
 
[31]孔穎達等：《禮記正義》卷五十四《表記第三十二》，見阮元校刻《十三經注疏》下冊，北京：中華書局影印，2003年，第1639頁中。
 
[32]憲問恥。子曰：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（《論語·憲問》）
 
[33]《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第357頁。
 
[34]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2521頁。
 
[35]陳煥章：《孔門理財學》，第80頁。
 
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社影印，2009年第2版，第178頁下。
 
[37]黎靖德編：《朱子語類》第五冊，王星賢點校，北京：中華書局，2007，第1705頁。
 
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，2006年，第42頁。
 
[39]王先謙：《荀子集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2007年，第152頁。
 
[40]陳喬見：《從“義”到“權利”——近代道德意識轉型一例的觀念史考察與義理分析》，載《哲學研究》2021年第2期。
 
[41][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[42][英]亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第227頁。
 
[43]張維迎：《博弈與社會》，北京：北京大學出版社，2019年，第382頁。
 
[44]馬鵬、蔡雙立：《義利混合關係取向下的衝突回避策略演化博弈研究》，載《企業經濟》2021年第4期。
 
[45]張維迎：《博弈與社會》，第40頁。
 
[46]陳煥章：《孔門理財學》，第235頁。
 
[47]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1910頁。
 
[48]《詩》雲：“穆穆文王，於緝熙敬止！”（《大雅·文王》）讚美文王德行之偉大，於各種社會關係中無不止於合宜的行為模式，即《大學》所謂：“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。”
 
[49]《史記》卷四《周本紀》，第117頁。
 
[50]《史記》卷四《周本紀》，第120頁。
 
[51]《史記》卷三《殷本紀》，第108頁。
 
[52]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1926頁。
 
[53][美]羅納德•H•科斯：《企業、市場與法律》，盛洪、陳鬱譯校，上海：格致出版社•上海三聯書店•上海人民出版社，2014年。
 
[54]陳煥章：《孔門理財學》，第82頁。
 
[55]陳煥章：《孔門理財學》，第43頁。