從(cong) 喪(sang) 禮之“踴”看儒家禮儀(yi) 的身心修煉

作者：蔣昊（浙江大學哲學學院博士研究生）

來源：《安徽大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》 2022年第3期

摘要：學界以往對儒家禮儀(yi) 的研究，偏重於(yu) 政治社會(hui) 性的意義(yi) ，但禮儀(yi) 實踐同時具有個(ge) 人身心修煉的維度。在儒家禮儀(yi) 中，喪(sang) 禮承載了儒家“慎終追遠”的理念而得到了特別的重視，其中的踴禮又最能體(ti) 現喪(sang) 禮“哀死亡”的性質，因而在禮儀(yi) 的身心修煉中具有代表性。“踴”作為(wei) 一種身體(ti) 動作，是哀情的直接表達，踴禮則在喪(sang) 禮開展的特定時段施行，將哀情調節到“無過無不及”的範圍內(nei) ，並具有發明孝子“本心”的意味。較為(wei) 特殊的“奠時之踴”更能營造宗教氛圍，進一步實現了哀情的道德性升華。踴禮與(yu) 喪(sang) 禮作為(wei) 儒家禮儀(yi) 的一部分，貫穿著儒家的基本觀念，而其嚴(yan) 格性與(yu) 複雜性更能體(ti) 現充滿考驗的“修煉”性質。喪(sang) 禮中展現的儒家身體(ti) 因被賦予了父母“遺體(ti) ”的倫(lun) 理性意涵，能夠挺立為(wei) 價(jia) 值主體(ti) ，因而不同於(yu) 西方“修身”傳(chuan) 統中身體(ti) 的工具性意義(yi) ，這一點構成了儒家禮儀(yi) 修煉之為(wei) “身心修煉”而非“精神修煉”的本質性特征。

關(guan) 鍵詞：禮；喪(sang) 禮；踴；身體(ti) ； 身心修煉；價(jia) 值主體(ti)

一、引言

儒家禮儀(yi) 具有強烈的修身成人意味，在孔子之前，“禮”往往以“六藝”的形式呈現【1】，是一種“修身”活動【2】，這一傳(chuan) 統被儒家發揚光大，凝結成《儀(yi) 禮》《禮記》流傳(chuan) 至今【3】。禮儀(yi) 的修習(xi) 過程是一種個(ge) 人身心、品性的培養(yang) 過程，如《儀(yi) 禮》中的冠禮與(yu) 婚禮涉及古人的成人儀(yi) 式，其在比較原始的“禮俗”階段就已經具有了修煉性質，包括“生產(chan) 技術和戰鬥技能的訓練”以及“婚姻生活知識”的學習(xi) 等【4】。像燕禮、士相見禮、鄉(xiang) 飲酒禮這類直接涉及社會(hui) 交往的禮儀(yi) ，便是一種典型的社會(hui) 性訓練。至於(yu) 喪(sang) 禮的修煉，則不僅(jin) 在人處於(yu) 喪(sang) 親(qin) 之痛的極限狀態中進行，還需要通過長期的居喪(sang) 儀(yi) 式落實到日常生活當中，可謂禮儀(yi) 中最嚴(yan) 格、係統的一種。

禮的修身維度，已為(wei) 不少學者關(guan) 注。但以往對於(yu) 修身維度的理解比較集中於(yu) 社會(hui) 政治層麵的“禮治”意義(yi) ，對於(yu) 禮作為(wei) 一種個(ge) 人身心修煉的活動及其相關(guan) 意義(yi) 則關(guan) 注不夠。儒家禮儀(yi) 在具有極強社會(hui) 政治意義(yi) 的同時，並未將個(ge) 人消融於(yu) 國家、集體(ti) 中。這一點集中表現為(wei) 禮儀(yi) 對“情”的重視，而發自內(nei) 心的自然真情又構成了儒家對於(yu) “禮”之定義(yi) 的核心內(nei) 容，如孔子就以“喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”回答“禮之本”的問題（《論語·八佾》）。這種不能被政治功能化約的個(ge) 體(ti) 的修身方式，用彭國翔先生提出的“身心修煉”這一現代學術詞語概括，是精當的。所謂“身心修煉”，是在與(yu) 古希臘羅馬哲學傳(chuan) 統的“精神修煉”相對照的背景下提出的。這種說法集中體(ti) 現了儒家修身傳(chuan) 統的兩(liang) 大特點：第一，“儒家的修身（self-cultivation）傳(chuan) 統不隻是一種單純精神性的修養(yang) ，而是一種身心交關(guan) 的（psychosomatic）工夫實踐。這種身心修煉在積極的意義(yi) 上充分肯定身體(ti) 的向度”;第二，“儒家的身心修煉不是一種‘隔離’世事的智能和實踐，不但不以平淡瑣碎的日常生活為(wei) 障礙，反而注重將日常生活中的每時每刻都視為(wei) 身心修煉的契機”【5】。這不同於(yu) 後世專(zhuan) 門開辟一“道場”，強調個(ge) 人之“靜坐”或“調吸”的修煉。

本文擬從(cong) 儒家“踴禮”這一角度出發，對禮作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 的身心修煉活動的機製與(yu) 意義(yi) 做出分析。之所以選擇踴禮，首先在於(yu) 踴禮作為(wei) 喪(sang) 親(qin) 時的“辟踴哭泣”，是“情”的集中體(ti) 現。正如上文已指出的，對情的重視可將禮樂(le) 活動確立為(wei) 一種與(yu) 社會(hui) 政治緊密相連卻又不為(wei) 後者化約的個(ge) 體(ti) 修煉，而喪(sang) 親(qin) 之痛的情感在儒家傳(chuan) 統中又有特殊的正麵意義(yi) ；其次，“辟踴哭泣”是“哀死亡”之喪(sang) 禮的本質特征，在《儀(yi) 禮》中，又往往不會(hui) 單獨說“擗”說“哭”，隻記錄一個(ge) “踴”字。在極重“慎終追遠”觀念的先秦儒家那裏，喪(sang) 禮得到了特別的重視，反映在文獻上，《儀(yi) 禮》有整整四篇都是以喪(sang) 禮為(wei) 核心的【6】，《禮記》中有關(guan) 喪(sang) 禮的內(nei) 容也超過了半數，由此可見踴禮與(yu) 喪(sang) 禮在儒家禮儀(yi) 中的重要地位。然而“踴”已不為(wei) 今人熟知，有關(guan) 踴禮的專(zhuan) 門研究也不多見【7】。因此，踴禮本身也有必要做進一步的研究與(yu) 評估。

二、以哀情為(wei) 核心的踴禮

（一）“踴”因哀情而起

“踴”字的原意是跳躍，《說文解字》就說：“踴，跳也。”【8】《左傳(chuan) 》也有“距躍三百，曲踴三百”（《左傳(chuan) ·僖公二十八年》）的說法。在此基礎上，“踴”還可引申為(wei) 受刖足刑者用以充足之鞋，如“屨賤踴貴”“有鬻踴者”（《左傳(chuan) ·昭公三年》）。【9】

“踴”在喪(sang) 禮中的發生則是至哀之情的表現。《禮記·問喪(sang) 》以大斂為(wei) 例，闡釋了踴發生的原因：

惻怛之心，痛疾之意，悲哀誌懣氣盛，故袒而踴之，所以動體(ti) 安心下氣也。婦人不宜袒，故發胸擊心爵踴，殷殷田田，如壞牆然，悲哀痛疾之至也。（《禮記·問喪(sang) 》）

這段話交代了哀情為(wei) 何會(hui) 轉化為(wei) 踴的動作。哀情達到極限時，會(hui) 表現為(wei) 一種“誌懣氣盛”的身心狀態，於(yu) 是袒露左臂，同時做出“踴”的動作以排遣悲懣之氣，從(cong) 而使心情稍加安定。對於(yu) 女性來說，不宜袒露左臂，於(yu) 是敞開前襟，如要擊毀牆壁一般捶打心窩，猛烈跺腳。根據日常生活經驗可以判斷，“踴”當是情緒達到極限時的正常反應。

“踴”作為(wei) 一種身體(ti) 動作，呈現為(wei) 雙腳跳躍的形式。過去有以“踴”為(wei) “頓足”的說法，楊華指出，若僅(jin) 是單腳頓足，則跛者也是可以完成的，這就與(yu) “跛者不踴”（《禮記·問喪(sang) 》）的規定相矛盾【10】。從(cong) 幅度上說，踴又根據哀情的深淺而有“絕於(yu) 地”和“不絕於(yu) 地”的區別，即雙腳是否騰空的問題：

孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕於(yu) 地。如知此者，由文矣哉!由文矣哉!（《禮記·雜記下》）

伯母、叔母與(yu) 自己的社會(hui) 關(guan) 係更近，所服喪(sang) 服便較姑、姊妹的重，但伯母、叔母與(yu) 自己沒有直接的骨肉親(qin) 情，逝世時引起的哀情便不如姑與(yu) 姊妹，因此踴的程度反不及後者。另外，還有一種婦人“爵踴”的說法，也是一種幅度較小的踴【11】。“踴不絕地”與(yu) “爵踴”在表達上的不同，應是各自語境不同的緣故，前者強調哀情相對較輕，後者則側(ce) 重於(yu) 女性的身體(ti) 特質。

就至哀的表現來說，踴往往和另外兩(liang) 種動作——辟與(yu) 哭同時發生。辟為(wei) “撫心”之意，還有進一步解釋為(wei) “椎胸”【12】即捶打胸口的，撫摸與(yu) 捶打可視為(wei) “辟”的兩(liang) 種表現形態【13】。至於(yu) 哭，便是一種今人容易理解的行為(wei) ，而子遊在與(yu) 有子的討論中，提出辟踴因其“品節”的特點，在“禮道”上較哭具有更高的地位【14】。“品節”的意思是“為(wei) 之品而使之有等級，為(wei) 之節而使之有裁限”【15】，即對各種情緒與(yu) 動作進行程度與(yu) 種類的劃分，並對之進行節製。這應與(yu) 辟踴的動作較為(wei) 簡單，易於(yu) 形成規範有關(guan) 。當然，這並不意味著哭不可入禮，子遊在這裏隻是強調踴相對而言更能體(ti) 現出“禮道”而已。

辟與(yu) 哭雖是與(yu) 踴不同的動作，但在文獻上，除了某些需要單獨強調的情況，一般都為(wei) “踴”所涵蓋了，“踴”也成為(wei) 致哀的代名詞。這也提示出，所謂踴禮不隻是“踴”這一跳躍動作，辟與(yu) 哭也應包含在內(nei) 。

從(cong) 禮儀(yi) 對“踴”的肯定中可以看出：（1）踴是哀情的直觀表達，對踴的肯定也就是對哀情的肯定；（2）踴有“品節”的特點，意味著喪(sang) 親(qin) 之痛也需調節在合理的範圍內(nei) 。這兩(liang) 點，正好印證了喪(sang) 禮“賢者不得過，不肖者不得不及”（《禮記·喪(sang) 服四製》）的原則。而踴禮的具體(ti) 規定，可視為(wei) 從(cong) 哀情的引發與(yu) 節製這兩(liang) 個(ge) 方麵將此原則予以落實的機製。

（二）踴禮對哀情的調節

1.引發

對於(yu) “不肖者”忘記喪(sang) 親(qin) 之痛的情況，固然需要以某些方式喚起他們(men) 的哀情，而對於(yu) 有所“過”的“賢者”，也有必要引導他們(men) 在特定的時間段將哀情有節律地釋放出來。在喪(sang) 禮中，除去“朝夕哭”“無時之哭”這兩(liang) 類無須在禮書(shu) 中特意注明的情況，古人還設置了很多讓人們(men) 與(yu) 逝者告別的場景，這些場景能喚起人們(men) 內(nei) 心的哀痛，頗具“觸景生情”意味，此時便有踴禮的發生。其中，“馮(feng) 屍”與(yu) “反哭”時的踴禮最具代表性。

小斂，馮(feng) 屍而踴：

主人西麵馮(feng) 屍，踴無筭。主婦東(dong) 麵馮(feng) ，亦如之。（《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》）

“馮(feng) 屍”是撫屍的意思。雖然不同身份的人馮(feng) 屍的方式不一樣，但都和遺體(ti) 有直接的接觸，且大斂之後，遺體(ti) 的容顏將難以看見，更有一番不舍之意。故《禮記·喪(sang) 大記》接著說：“凡馮(feng) 屍，興(xing) 必踴。”

反哭：

反哭升堂，反諸其所作也；主婦入於(yu) 室，反諸其所養(yang) 也。（《禮記·檀弓下》）

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪(sang) 矣!不可複見已矣!故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉，惚焉愾焉，心絕誌悲而已矣。（《禮記·問喪(sang) 》）

一般來說，“哭”與(yu) “踴”都因其他喪(sang) 禮儀(yi) 式而引發，唯獨反哭，以“哭”作為(wei) 一個(ge) 儀(yi) 式的主題。當然，反哭不僅(jin) 有哭，也是有踴的。就時間上來說，反哭在遺體(ti) 落葬後舉(ju) 行，喪(sang) 親(qin) 者與(yu) 親(qin) 人進行了正式告別，故《禮記》中說：“哀之至也。”同時，在進行反哭的時候，喪(sang) 主要“升堂”，即回到逝者生前舉(ju) 行各種儀(yi) 式的地點；主婦則“入於(yu) 室”，即回到逝者生前接受婦人奉養(yang) 的地方。所到之處皆有逝者的痕跡，而無論入門、上堂和入室，逝者皆“弗見矣”，於(yu) 是“哭泣辟踴，盡哀而止矣”。因此，反哭之禮就是通過觸景生情的方式，最大限度地將喪(sang) 親(qin) 者內(nei) 心的哀痛引導出來。

除了觸景生情之外，哭踴也常常發生在與(yu) 吊喪(sang) 者的交流相處之中。如迎賓時，喪(sang) 親(qin) 者看到老朋友，自然想向他們(men) 傾(qing) 訴哀情；送賓時，又會(hui) 悵然若失，對賓客的不舍與(yu) 對逝者的懷念交織在一起；而靈柩出發前需要宣讀賵書(shu) 和遣冊(ce) 【16】，這又是得到眾(zhong) 人幫助後，內(nei) 心湧出一番感動，喪(sang) 親(qin) 的感慨又濃烈了一番。

2.節製

踴禮對哀情的節製主要通過兩(liang) 種方式實現，一是喪(sang) 禮中直接規定“不哭”或“不踴”;二是對哭踴的方式進行規定，將哀情引入一定的規範中使其有節律地表達出來。

凡是不允許哭踴的場合，都或多或少出於(yu) 對他人或儀(yi) 式本身的尊重。比如迎賓，麵對君王派來的使者，需“見賓不哭”（《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》）;若君王親(qin) 自吊喪(sang) ，主人需“出迎於(yu) 外門外，見馬首不哭”（《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》）;將葬之時，國君派使者“賵”即贈送助葬之物時，主人亦需“迎於(yu) 廟門外，不哭”（《儀(yi) 禮·既夕禮》）。除了迎賓的情況，在某些極易引起人們(men) 哀情的場合中，也是不允許哭踴的。最典型的莫過於(yu) 窆柩即落葬之時：“皆不哭。乃窆。主人哭。”（《儀(yi) 禮·既夕禮》）賈公彥疏曰：“‘不哭’者，為(wei) 下棺宜靜。”【17】落葬是生者與(yu) 遺體(ti) 的最終告別，本應哀痛至極，但出於(yu) 對逝者的尊重，助其入土為(wei) 安，不可哭成一片。再如宣讀賵書(shu) 和遣冊(ce) 環節，是讀完之後才可哭，宣讀過程中則不宜哭。不難想見，若此時任由哭踴，宣讀之聲會(hui) 被掩蓋，這不僅(jin) 在場麵上顯得不莊敬，也是對宣讀者的不尊重。

由此看來，“不哭”“不踴”的直接規定，往往都出自特定場合的需要。因此，這種節製方法就不是簡單粗暴地壓抑人的情緒，而是幫助人們(men) 生出一份尊重與(yu) 敬意從(cong) 而不再采取未加節製的表達方式。

除了直接的規定，還有對哭踴動作的規範。踴的動作有 “絕於(yu) 地”與(yu) “不絕於(yu) 地”的幅度區分，但更為(wei) 重要的是踴的幾種不同方式。《儀(yi) 禮》中出現了“成踴”“踴無筭”“要節而踴”和“拾踴”這幾類。所謂“成踴”，賈公彥《疏》曰：“三者三，凡九踴。”【18】即“雙腳同時起跳，跳躍三次為(wei) 一節，如此者三節，即所謂成踴”【19】。故“成踴”是一套成規範的踴，其中有一定的次數與(yu) 節奏。“踴無筭”則是沒有規定的踴，往往在馮(feng) 屍、移屍等哀情至深的時候出現；“要節而踴”表示的是按照一定的時間節點而踴，與(yu) “成踴”相近，而與(yu) 禮節的進程有關(guan) ；“拾踴”則是輪番而踴，發生在窆柩之後的反哭和虞禮當中，賈公彥疏曰：“凡成踴而拾，皆主人踴，主婦人踴，賓乃踴。”【20】“拾踴”除了哀情的直接表達之外，還有保證踴聲不斷、哭聲不絕的意味，以營造出一種極為(wei) 悲愴的氛圍。同時，考慮到個(ge) 人連續哭踴勢必傷(shang) 身，輪番哭踴也是對孝子身體(ti) 的保護。

與(yu) 踴相比，哭的具體(ti) 動作便相對難以規定了，當曾申問曾子“哭父母有常聲乎”時，曾子反問“中路嬰兒(er) 失其母焉，何常聲之有？”（《禮記·雜記下》）然而哭也並非任意，除了上文已述的哭踴的場景和時間之外，還存在對哭的地點的安排，這主要是對異地親(qin) 朋提出的要求。其中，逝者與(yu) 自己關(guan) 係的親(qin) 疏遠近，是影響地點選擇的關(guan) 鍵因素：

伯高死於(yu) 衛，赴於(yu) 孔子，孔子曰：“吾惡乎哭諸？兄弟，吾哭諸廟；父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野。於(yu) 野，則已疏；於(yu) 寢，則已重。夫由賜也見我，吾哭諸賜氏。”（《禮記·檀弓上》）

在孔子看來，對於(yu) 兄弟、父之友、師徒、朋友、熟人這些不同身份之人的哭，所選的地點不應相同。因此，聞喪(sang) 之後不是任由情感宣泄，隨意亂(luan) 哭，而要考慮到逝者與(yu) 自己的關(guan) 係、逝者的社會(hui) 地位、自己所處的環境等因素，進而選定哭的場所。這其中固然有強化倫(lun) 理關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 秩序的考量，但從(cong) 情感的角度來說，主要是對哀情進行一種理性的調節，即既有回憶交情喚起哀情的一麵，又有認清現狀節製哀情的一麵。

如上文所示，踴禮對哀情的引發與(yu) 節製，不僅(jin) 通過個(ge) 人的身體(ti) 動作而落實，還往往是在與(yu) 人交際的社會(hui) 環境中實現的。在特定情況下，踴禮還被直接用作社交之禮，如《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》開頭賓客吊唁時的情況：

君使人吊。徹帷。主人迎於(yu) 寢門外，見賓不哭，先入，門右北麵。吊者入，升自西階，東(dong) 麵。主人進中庭，吊者致命。主人哭，拜稽顙，成踴。賓出，主人拜送於(yu) 外門外。

有大夫則特拜之。即位於(yu) 西階下，東(dong) 麵，不踴。大夫雖不辭，入也。

朋友襚，親(qin) 以進，主人拜，委衣如初，退，哭，不踴。

作為(wei) 社交之禮的踴隻能對君王或君王的使者使用，規格極高【21】，還需配有“拜稽顙”【22】的動作。社交之踴與(yu) 其他社交之禮的不同，體(ti) 現在哀情始終伴隨著前者：規定迎接使者時“見賓不哭”，是出於(yu) 對使者、國君的敬意而對哀情有所控製；使者致以悼詞後的哭踴，是將哀情的流露和對使者的致意融為(wei) 一體(ti) 的結果，相較於(yu) 個(ge) 人的哭踴，又多了一份與(yu) 他人共情的寬慰在其中。另外，胡培翬引方苞曰：“前此哭無停聲，踴無算。至是有君命，以敬節哀，然後成踴。”【23】還提示出：此時是喪(sang) 禮中的第一次“成踴”，之前的哭踴都是隨哀情而發，沒有規定的。這也是借迎賓的契機，讓喪(sang) 親(qin) 者生出一番“節哀”之意。

綜上所述，踴禮（包括哭）對哀情的調節方式為(wei) ：以觸景生情的方式，在人情往來中引起喪(sang) 親(qin) 者的哀情；通過“不哭”“不踴”的規定和哭踴行為(wei) 的規範對哀情進行節製，其中，“不哭”“不踴”的規定源於(yu) 對他人、對逝者的尊重和儀(yi) 式進程的需要，哭踴的行為(wei) 規範則通過踴的動作幅度、次數、節奏和異地聞喪(sang) 者哭的地點而得到落實。

（三）奠時之踴的道德教化

根據《儀(yi) 禮》，當喪(sang) 禮進行到奠禮的環節時，也經常會(hui) 出現“踴”的規定，此時的踴並非直接由哀情引發，也不是對哀情的直接調節，而是一種宗教意味較濃的儀(yi) 式。在此儀(yi) 式中，喪(sang) 親(qin) 之痛得以升華並產(chan) 生道德教化的作用。

實際上，並非所有的奠禮都有踴，凡是需要踴的奠禮，都有一套莊重的儀(yi) 式，或有商祝升降台階，或有國君直接參與(yu) ：凡商祝登上台階，主人（“丈夫”）踴；商祝下台階，婦人踴；當國君親(qin) 視大斂時，國君也要根據商祝的升降“要節而踴”。這樣的行為(wei) ，可理解為(wei) 商祝上台階時丈夫以踴相迎，下台階時婦人以踴相送。而“要節而踴”也體(ti) 現出此時踴禮的肅穆性。因此，奠時之踴具有場景渲染的作用。

奠時之踴更深層次的意義(yi) ，要從(cong) 奠禮的意義(yi) 中了解。簡單來說，“奠”是對逝者靈魂的一種奉養(yang) ，可視為(wei) 古人送別逝者，助其往生的儀(yi) 式。古人為(wei) 何實行奠禮？有學者指出：“古人認為(wei) ，盡管死者的靈魂已經離開體(ti) 魄，但靈魂依然要享食，隻要親(qin) 人擺上酒食，靈魂就會(hui) 來附，所以供品就是鬼神的憑依之處。”【24】案：直接以“鬼神”稱死者不太合適。孫希旦引朱子釋“奠”雲(yun) ：“蓋哀不能文，而於(yu) 新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也。”【25】始死之時，逝者處於(yu) 生者與(yu) 鬼神的中間形態，孝子不忍心直接以鬼神之禮予以侍奉，因此仍用逝者生前所用的食物予以奉養(yang) ，所以曾子說：“始死之奠，其餘(yu) 閣也與(yu) ？”（《禮記·檀弓上》）

由此看來，死者並未與(yu) 生者從(cong) 此隔開，而是以另一種形式連接。從(cong) 始死之時的“奠”，到落葬之後的“祭”，是孝子一步步接受親(qin) 人肉體(ti) 的消亡，並與(yu) 親(qin) 人重新建立聯係的過程。有學者以“持續連結”概括這種與(yu) 逝者重新建立聯係的模式，而與(yu) 西方強調的“去除依附”的模式相對照，以體(ti) 現儒家文化的特點。“持續連結”的結果，便是“將往生者轉化成為(wei) 祖先的角色，繼續被包括在家族係統之中”【26】。在這個(ge) 過程中，祖先還獲得了生者不具有的保護與(yu) 懲罰的功能：“如果家中的每個(ge) 成員，在喪(sang) 葬處理過程中依其角色都能‘盡倫(lun) ’……則亡者可升天為(wei) ‘神’，成為(wei) 神可以保佑家中成員，並獲得‘心理社會(hui) 均衡’的心安感受；反之，亡者靈魂可能化為(wei) ‘鬼’，家中成員也會(hui) ‘心中不得安寧’”【27】。由此看來，“儒家在死亡與(yu) 哀傷(shang) 表達上，是透過禮的過程，以‘道德’為(wei) 依歸，來處理‘生’與(yu) ‘死’的問題”【28】。這裏所言在“持續連結”的過程中實現道德教化，當是準確的判斷，但這種道德監督的標準不應限於(yu) 祭祀的好壞，在周代“以德配天”的思想背景下，個(ge) 人在現實社會(hui) 中的德行才是最終的判斷標準，且往生者對後輩的道德激勵作用，應更多地落實於(yu) 後輩自身的孝心而非帶有功利性目的的賞罰上。

因此，奠禮作為(wei) 一種助逝者往生並一步步過渡為(wei) 祖先的儀(yi) 式，建立了生者與(yu) 逝者新的情感與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係。無論從(cong) 逝者開始擁有賞罰的功能來看，還是從(cong) 重建生者與(yu) 逝者情感羈絆的功能來看，奠禮都蘊含道德教化的因素。而奠禮中的“踴”，發生在迎、送商祝的時間點上，其作用在於(yu) 營造出一種莊嚴(yan) 肅穆的氛圍，加強儀(yi) 式的神聖性。同時，奠時之踴之所以實行，神聖感之所以產(chan) 生，還是以“喪(sang) 親(qin) ”這一背景為(wei) 基礎的，從(cong) 中產(chan) 生的“持續連結”的效果不僅(jin) 因哀情而被需要，還以對喪(sang) 親(qin) 之痛的“療愈”與(yu) 升華為(wei) 目標。因此，奠時之踴最終依然不離“哀情”的主題。

綜上，根據以《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》為(wei) 主的禮學文獻，可以看出：對哀情的調節與(yu) 升華是踴禮的主要內(nei) 容。這種調節與(yu) 升華固然不乏社會(hui) 政治層麵上的“禮教”含義(yi) ，但“喪(sang) 親(qin) 之痛”的底色決(jue) 定了踴禮植根於(yu) 個(ge) 人身心而非政治需要的特點，這一特點從(cong) “伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕於(yu) 地”的規定中也可獲得明示。在這個(ge) 意義(yi) 上，踴禮作為(wei) 一種“身心修煉”的含義(yi) 便能得到揭示。

三、踴禮中的身心修煉

（一）作為(wei) 一種修煉的踴禮

喪(sang) 禮對個(ge) 體(ti) 身心的影響，有學者曾以“哀傷(shang) 療愈”來描述【29】。然而，“療愈”雖可作為(wei) 了解喪(sang) 禮的一個(ge) 切入點，對於(yu) 今天也具有啟發意義(yi) ，但它終究不是古人對待喪(sang) 禮的態度。首先，“賢者不得過，不肖者不得不及”（《禮記·喪(sang) 服四製》）是喪(sang) 禮的基本原則，對於(yu) “不肖者”來說，“哀傷(shang) 療愈”的問題自然不複存在。其次，“療愈論”者自己也承認：“悲傷(shang) 曆程不應是個(ge) ‘解決(jue) ’或‘複原’的曆程，而應是個(ge) 療愈的曆程”，悲傷(shang) 療愈“同時也是往一個(ge) 理想的人修養(yang) 目標前進”【30】。然而，“療愈”一詞並不能很好地表達“邁進”意思。與(yu) 此不同，“修煉”則可以反過來實現療愈的效果。

所謂“修煉”，對應的是儒家源遠流長的“修身”傳(chuan) 統，這一議題到了宋明更多地被表述為(wei) 成聖之“工夫（功夫）”【31】。而“修身”之所修不僅(jin) 僅(jin) 是我們(men) 現在理解的“身體(ti) ”，“心”自然也包括在內(nei) 。本文采用“身心修煉”的說法，意在用現代學術語言提示出所謂“修身”傳(chuan) 統背後的身心關(guan) 係問題。

雖然“修煉”一詞可以包含非常豐(feng) 富的內(nei) 容，但儒家的“修煉”自有其限定，這種“修身”與(yu) “功夫”不能簡單地被理解為(wei) “花功夫”“認真去作事”，而是“從(cong) 根上消化那非理性反理性者”，“自覺地求將心性本體(ti) 實現之於(yu) 個(ge) 人自己生命者”【32】。所謂“心性本體(ti) ”固然以“本心”為(wei) 內(nei) 容，但它又代表了“生命之源”“價(jia) 值之源”和“理想之源”，以此“內(nei) 心之明”滌蕩現實中的“幽昧混沌”，才能真正做到“生命之清澈”33。而對於(yu) 整個(ge) 先秦儒家禮儀(yi) 傳(chuan) 統來說，在沒有明確提出“本心”這一類概念的背景下，儒家為(wei) 禮儀(yi) 賦予的形上內(nei) 核便能透出“生命之源”“價(jia) 值之源”“理想之源”的意義(yi) ，所謂“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”（《禮記·喪(sang) 服四製》），“是故聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮知自別於(yu) 禽獸(shou) ”（《禮記·曲禮上》）。在“天命之謂性”（《中庸·第一章》）的觀念下，這一源於(yu) “天地”“四時”“陰陽”並使人“別於(yu) 禽獸(shou) ”的價(jia) 值與(yu) 理想（“天命”），便能投射於(yu) 人並成為(wei) 人之所以為(wei) 人的根據（“性”），儒家最根本的“仁義(yi) 禮智”觀念自此而出，由之澄澈生命，方成“功夫”。而先秦儒家的修習(xi) 目標，君子，便不能缺少禮樂(le) 修習(xi) 這一“文”的環節，所謂“文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》）。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，踴禮與(yu) 喪(sang) 禮作為(wei) 儒家禮儀(yi) 的一種，便不僅(jin) 僅(jin) 是現實之中的政治規範或情感“療愈”，而是在“人之異於(yu) 禽獸(shou) ”這種價(jia) 值理想的引領下，教人做“克己複禮”的功夫。

根據《喪(sang) 服四製》以“恩”“理”“節”“權”配“仁”“義(yi) ”“禮”“智”從(cong) 而闡述喪(sang) 禮要義(yi) 的說法34，可見喪(sang) 禮對儒家根本價(jia) 值觀念的揭示是全麵的。除此以外，喪(sang) 禮還集中體(ti) 現出“修煉”之為(wei) 考驗的特點，就踴禮來說，這種考驗具體(ti) 表現為(wei) ：

（1）踴禮要求人們(men) 在直麵哀情的同時，又不得無節製地釋放。如反哭時，讓喪(sang) 親(qin) 者親(qin) 曆其不忍進入的場景；“不哭”“不踴”的規定，又讓人們(men) 形成自製，主動調節情緒。

（2）踴禮的規定繁多，喪(sang) 親(qin) 者在哀情的影響下予以貫徹，絕不是容易的事情。

（3）踴禮的執行需要視具體(ti) 情況而定，如來賓的身份是什麽(me) ，國君是否會(hui) 來，奠禮中是否要實行踴禮等等。事實上，喪(sang) 禮可謂所有古禮中特殊情況最多、最需要權變的一種。喪(sang) 禮之所以在《禮記》中占了大半篇幅，也應與(yu) 《禮記》“多是說禮之變”35的性質有關(guan) 。

從(cong) 踴禮的種種場景中，不難看出，通過具體(ti) 的禮儀(yi) 實踐，儒家的價(jia) 值理想可以直接體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 的活動中，表現為(wei) 在鮮活的身心體(ti) 驗中實現修煉。在這一過程中，我們(men) 可以進一步明了踴禮的修煉對“心”尤其是儒家極其看重的“本心”有何作用，以及“身”在其中又扮演了什麽(me) 角色。

（二）踴禮修煉中的“發明本心”

張載的“心統性情”可謂中國傳(chuan) 統中對“心”具有較為(wei) 整全理解的說法。在踴禮中，“踴”因哀情而起，又對哀情進行調節並予以升華。而這種調節與(yu) 升華以儒家禮樂(le) 的形上意蘊為(wei) 背景，在儒家基本價(jia) 值觀念的引領下，可謂在“情”的意義(yi) 上構成對“心”的修煉。不僅(jin) 如此，踴禮在將“情”調節至“無過無不及”的同時，更能透出一定的人格理想或修養(yang) 目標，即孕育著“複其性”或涵養(yang) “本心”的意味。這一意味首先表現為(wei) 喪(sang) 親(qin) 之痛是為(wei) 人起碼的要求：

凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人；故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎!（《荀子·禮論》）

根據荀子的闡釋，一切生物都對其同類懷有憐愛，即便鳥獸(shou) 失去同伴，也會(hui) 在其屍首旁徘徊哀鳴，久久不肯離去。而人作為(wei) 萬(wan) 物之靈，這種憐愛本應比動物更加強烈，若親(qin) 人“朝死而夕忘之”，便是“鳥獸(shou) 不若”的行為(wei) 。

眾(zhong) 所周知，荀子不會(hui) 肯定諸如“性善”“本心”之類的概念。在持“性惡論”的同時，荀子的功夫論立在“由禮”和“得師”上。但是“師”和“禮”都是外在的客觀存在，它們(men) 自身從(cong) 何起源的問題難以回答，也無法保證成就理想人格的必然性【36】。另一方麵，若從(cong) “曆時性”的角度予以考察，也可看出所謂性惡論“是對子思、孟子之說的一種補救，是對諸家思想的綜合”的這一思想史意義(yi) 【37】。而無論如何，荀子這段對喪(sang) 親(qin) 之痛的論述有其客觀的意義(yi) ，不必與(yu) 特定的人性論綁定在一起。

當然，喪(sang) 親(qin) 之痛本屬“情”而非“理”，還會(hui) 出現“過”的問題而需要調節，所以不能直接與(yu) “本心”畫等號，但“本心”的呈現，又往往以哀情為(wei) 內(nei) 容。孟子曾以“中心達於(yu) 麵目”描述孝子看到親(qin) 人遺體(ti) 被蟲蟻啃食時額頭冒汗的狀態【38】。在後世儒家“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念下，本心與(yu) 哀情的聯係被揭示得更為(wei) 清楚，如王陽明將“見孺子入井”時的“怵惕惻隱之心”，逐步延展到“見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫”時的“不忍之心”以及“見草木之摧折”時的“憫恤之心”和“見瓦石之毀壞”時的“顧惜之心”。這份惻隱、不忍、憫恤、顧惜“是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”【39】。

惻隱、不忍、憫恤、顧惜可謂更加廣義(yi) 的哀情，與(yu) 它們(men) 相比，喪(sang) 親(qin) 之痛的程度無疑更深，前四者尚且為(wei) “天命之性”的表現，喪(sang) 親(qin) 之痛就更不必說了。按照這種理解，踴禮中的哭、辟、踴作為(wei) 哀情的表現形式，便同樣是“根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者”；馮(feng) 屍、反哭等儀(yi) 式中的觸景生情，也可被視為(wei) 一種“發明本心”的行為(wei) 。

當然，在先秦禮學文獻中，並沒有直接提出“天命之性”的概念，因而也沒有如孟子及後世心學一般以“本心”立論，提出諸如“立其大者”“操存涵養(yang) ”的功夫論，而更多地從(cong) 現實著眼，呈現出人情事變中的“應然”處理之道。但根據前文的分析，喪(sang) 親(qin) 之痛不僅(jin) 是“天命之性”的一種表現，還為(wei) 其呈現提供了契機。對於(yu) 修煉來說，這一契機所產(chan) 生的效果絕不亞(ya) 於(yu) 其他任何形式的修煉活動，因為(wei) 伴隨著死亡領悟的喪(sang) 親(qin) 之痛，最能鬆動人們(men) 現成的價(jia) 值觀念【40】。如孔子在麵對顏回之死時發出了“天喪(sang) 予”的沉痛感慨，這種感慨實際上對他之前“天不喪(sang) 斯文”的信念造成了強烈衝(chong) 擊【41】。後世也不乏經由喪(sang) 禮而有所悟的情況，如宋人楊簡就在經喪(sang) 母大哀之後體(ti) 會(hui) 到心“虛明寂然”的神秘狀態【42】。然而，就修養(yang) 理論來說，隨著後世踴禮的消匿與(yu) 喪(sang) 禮的變遷，這一以喪(sang) 親(qin) 之痛為(wei) 契機的修煉形式不再被重視，死亡問題也長期被回避【43】。而無論是“靜中養(yang) 出端倪”【44】還是“隨處體(ti) 驗天理”【45】，抑或是以童子端茶指明的日用即道【46】，都無法代替踴禮的修煉，且在對人心產(chan) 生觸動的強度上，這些恐怕都難以達到踴禮的程度。

另一方麵，因為(wei) 喪(sang) 親(qin) 之痛終究隻是“本心”的表現而不是其本身，即便如楊簡一般出現的神秘體(ti) 驗，也需警惕沉溺於(yu) “光景”的傾(qing) 向【47】，而孔子發出的“天喪(sang) 予”的感慨更未必導向積極的一麵。因此，踴禮的修煉需將引發與(yu) 節製視為(wei) 一體(ti) 才能真正成立。

（三）踴禮修煉中“身”的意義(yi)

“踴”直接表現為(wei) 一種身體(ti) 動作，因而踴禮對心的修煉，是時時不離“身”的。踴禮修煉中身體(ti) 的意義(yi) ，又可具體(ti) 表現為(wei) ：身與(yu) 心的渾然一體(ti) 、身對心的積極作用以及身體(ti) 自身的意義(yi) 。

首先，引發“踴”的“惻怛之心，痛疾之意”，本身就是一種“誌懣氣盛”的身體(ti) 感，而“袒而踴之”，又是哀情直接的身體(ti) 呈現。在這一現象中，身與(yu) 心是渾然一體(ti) 、毫無間隔的，我們(men) 無法將哀情抽離成一種與(yu) 身體(ti) 無關(guan) 的存在。

具體(ti) 來說，作為(wei) 身體(ti) 動作的“踴”，又有“動體(ti) 安心下氣”之效，這便是對哀情的直接調節。在踴禮的介入下，形成的“成踴”“要節而踴”等，又是進一步通過身體(ti) 的節奏引導情感的起伏。另外，喪(sang) 禮中的場景渲染又構成哀情調節極其重要的因素，除了禮器的布置、服飾的裝點之外，身體(ti) 動作的渲染也不容忽視，而喪(sang) 禮中身體(ti) 動作的渲染自然以踴禮為(wei) 主：“成踴”與(yu) “要節而踴”伴隨著哭，在視覺與(yu) 聽覺上營造出悲愴的集體(ti) 氛圍，而“奠時之踴”有了更多肅穆的意味，讓參與(yu) 者沉浸在特定的情境當中，有助於(yu) 推動哀情的道德性升華；所謂“拾踴”與(yu) “代哭”之儀(yi) 【48】，更是有意識地讓這種氛圍得以延續；而“反哭”時，喪(sang) 親(qin) 者正是在“入門”“上堂”“入室”並“親(qin) 證”逝者不在場的過程中，構成“亡矣喪(sang) 矣!不可複見已矣”的鮮活場景，以此喚起內(nei) 心最深的哀情。至於(yu) 踴禮作為(wei) 社交禮儀(yi) ，也是因為(wei) 身體(ti) 動作而成為(wei) 可能：無論是吊者的“致命”，還是主人的“拜稽顙，成踴”，都是以身體(ti) 作為(wei) 傳(chuan) 情達意的符號。在禮樂(le) 文化中，即便是言語交流，也時刻伴隨著身體(ti) 的進退揖讓。此時，身體(ti) ，便是心與(yu) 心之間交流的主要載體(ti) ，人情往來所帶來傷(shang) 感與(yu) 寬慰，體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 的身體(ti) 動作當中。

以上幾例都足以說明，身體(ti) 對於(yu) 踴禮的修煉能發揮積極的作用，不僅(jin) 對“心”的調節與(yu) 磨礪有所推動，還是一切活動不可或缺的載體(ti) 。至於(yu) “不哭”“不踴”這些看似以心製身的要求，其實現過程也無法繞開身體(ti) 的作用，內(nei) 心的莊敬，需要身體(ti) 的莊敬才能實現【49】。

此外，身體(ti) 在踴禮及喪(sang) 禮中還得到了專(zhuan) 門的關(guan) 注，這一點集中表現為(wei) 古人對身體(ti) 的關(guan) 懷與(yu) 保護。古人設立“成踴”“要節而踴”等，除了有禮製規範、場景渲染的意義(yi) 和作用之外，也有讓喪(sang) 親(qin) 者控製身體(ti) 動作，不至於(yu) 因動作幅度過大、時間過長而對身體(ti) 造成傷(shang) 害的意味，“拾踴”這種輪番哭踴的規定更是如此。而踴禮將哀情調節至無過無不及的要求，一方麵是對“心”的調節，另一方麵，在哀情表達時身心一體(ti) 的前提下，這種要求自然也是對身體(ti) 的保護。實際上在古人的觀念中，“身”的一麵或許更為(wei) 重要：

曾子曰：“身也者，父母之遺體(ti) 也，行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？”（《禮記·祭義(yi) 》）

身體(ti) 被視為(wei) 父母的“遺體(ti) ”，子女對身體(ti) 的態度也就直接關(guan) 係到對父母的孝心。所以，儒家對喪(sang) 禮中因哀情過重而有損身體(ti) 的情況保持著高度的警惕：

喪(sang) 不慮居，毀不危身。喪(sang) 不慮居，為(wei) 無廟也；毀不危身，為(wei) 無後也。（《禮記·檀弓下》）

哀情過度不僅(jin) 可能影響喪(sang) 禮的開展，還構成對死者的不敬、不孝。由此看來，儒家對身體(ti) 的保護，就不能等同於(yu) 我們(men) 今日所說的“養(yang) 生”，而是對儒家基本價(jia) 值觀念的踐行。

綜上所述，儒家賦予了禮儀(yi) 法天地陰陽、為(wei) 聖人所作的理想性，使得禮儀(yi) 構成了人們(men) 在日用常行中的“身心修煉”，也使得人之有別於(yu) 禽獸(shou) 的觀念獲得自覺。喪(sang) 禮與(yu) 踴禮作為(wei) 先秦儒家禮儀(yi) 的一部分，不僅(jin) 將人們(men) 的喪(sang) 親(qin) 之痛調節到“無過無不及”的範圍內(nei) ，更具有“發明本心”的意味，構成一種有效的儒家“功夫”。若對喪(sang) 禮儀(yi) 節的複雜性有所了解，並考慮到“哀死亡”的特殊意義(yi) ，我們(men) 可以說，喪(sang) 禮與(yu) 踴禮不僅(jin) 不限於(yu) 一種“哀傷(shang) 療愈”係統，還堪稱儒家禮儀(yi) 修煉中最嚴(yan) 格的環節。而在喪(sang) 禮與(yu) 踴禮的修煉中，身體(ti) 雖然在某些時刻是需要被克製的對象，但因被賦予了父母“遺體(ti) ”的意義(yi) ，其在整體(ti) 上不僅(jin) 不構成與(yu) “心”的對立，還受到專(zhuan) 門的保護，並成為(wei) 修煉中不可或缺的載體(ti) 與(yu) 積極因素。這一特點，在儒家“身心一如”的“修身”傳(chuan) 統中當是一以貫之的。

四、餘(yu) 論：作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 的“身”——一個(ge) 比較的視角

以上以踴禮為(wei) 核心，對於(yu) 先秦儒家禮儀(yi) 作為(wei) “身心修煉”的機製作出了分析。而作為(wei) 一個(ge) 當代學術概念，如本文引言所述，“身心修煉”是在與(yu) 古希臘羅馬哲學傳(chuan) 統相對照的背景下提出的。這種對照之所以成立，首先在於(yu) ：西方哲學傳(chuan) 統已不再僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 純粹抽象的哲學論辯，特別是對於(yu) 古希臘羅馬哲學來說，哲學論辯需要奠基在“生活方式”與(yu) “欲望治療”上才有意義(yi) ，而其哲學的使命在於(yu) 推動錯誤觀念的糾正和自我的轉化【50】。若西方哲學的這一麵向得到正視，“修煉”便成為(wei) 中西思想傳(chuan) 統中的共同主題。但是，先不論以笛卡爾身心二元論為(wei) 代表的身體(ti) “去魅化”傾(qing) 向，即便將身體(ti) 放在“生活方式”與(yu) “欲望治療”的維度下考察，其意義(yi) 在整體(ti) 上仍不是正麵的。這裏最具代表性的當屬柏拉圖《斐多篇》，其中，“死亡練習(xi) ”之所以被肯定，正是因為(wei) 它“意味著靈魂與(yu) 肉體(ti) 的分離”，而人不僅(jin) 要關(guan) 注靈魂，對於(yu) 作為(wei) 修煉者的“哲學家”來說，還“應當盡可能地切斷他的靈魂與(yu) 肉體(ti) 的聯係”【51】。因此，西方的這一傳(chuan) 統應以“精神修煉”而非“身心修煉”來表述。

不過，身體(ti) 在西方傳(chuan) 統中的意義(yi) 還能再做細化的了解52，如於(yu) 江霞整理了西方思想傳(chuan) 統中不可忽視的“修身”線索【53】。從(cong) 西方以古希臘羅馬為(wei) 代表的哲學傳(chuan) 統中，可以發現，身對心的影響也向來未被忽略。斯多葛派的穆索尼烏(wu) 斯·盧富斯就承認了靈魂與(yu) 身體(ti) 共有的操練方式，修煉者需要“使自己習(xi) 慣冷、熱、饑餓、清茶淡飯、硬床、潔身自好並容忍不快之事”【54】。而某些極端的苦修，也正是通過對身體(ti) 的控製實現精神品性的培育。同樣，身體(ti) 也並非向來不受保護，如色諾芬筆下的蘇格拉底就很重視身體(ti) 健康，並強調身體(ti) 的鍛煉【55】。而即便是明言“身體(ti) 對我來說什麽(me) 都不是”【56】的愛比克泰德同樣不會(hui) “忽視對自己身體(ti) 的鍛煉”【57】。若西方“修身”傳(chuan) 統的說法能夠成立，那麽(me) ，在中西對顯中提煉的“身心修煉”與(yu) “精神修煉”這對概念，就需要進一步的解析。

盡管身體(ti) 在西方的修煉傳(chuan) 統中具有積極的意義(yi) ，但無論如何，西方傳(chuan) 統哲學中的身體(ti) 難逃“工具”的命運，其地位無法與(yu) 靈魂齊平。正如於(yu) 江霞指出的，身體(ti) 對修煉產(chan) 生積極的作用及其受到的關(guan) 注與(yu) 保護，需要限定於(yu) 心靈修煉之“場所”“材料”的意義(yi) ，在此背景下，身體(ti) 甚至可以與(yu) “盤子”“驢子”相類比【58】。換句話說，身體(ti) 有“用”而無“體(ti) ”，無法自立為(wei) 價(jia) 值的根源。與(yu) 此不同，儒家的身體(ti) 不能以“工具”來定性，從(cong) 上引《禮記·祭義(yi) 》對身體(ti) 意義(yi) 的表述中，可見身體(ti) 既然被視為(wei) 父母的“遺體(ti) ”，就直接承載了倫(lun) 理意義(yi) ，代表了子女與(yu) 父母之間的先天羈絆。這種羈絆即便在父母離世、生死兩(liang) 隔的情況下也不會(hui) 解除，在上述“持續連結”的模式中，其反而得到升華。這種羈絆還可以層層展開，橫向延伸至家族、社會(hui) 乃至天地萬(wan) 物，縱向延伸至祖宗與(yu) 先王，故後人有“凡父母兄弟妻子之事，皆身以內(nei) 事”以及“人之在天地，如魚在水”之說。可見“儒家所理解的‘身’一定是‘身世’之身，它與(yu) 其所在之社群（‘血族’、‘宗族’）、天地萬(wan) 物存在著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係”，可謂“紮根於(yu) ‘天地人’的生活世界的之中的‘世代生成的身體(ti) ’”【59】。在這種具有強烈倫(lun) 理意義(yi) 的身體(ti) 觀的影響下，儒家所看重的便不僅(jin) 是善“心”，還有善“行”，曾子在“行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？”之後接著說道：

居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及於(yu) 親(qin) ，敢不敬乎？（《禮記·祭義(yi) 》）

“孝”不可局限於(yu) 心靈的操持，其隻有在以上“五者”的具體(ti) 場合中“身”體(ti) 力“行”才能實現。這樣一來，儒家禮儀(yi) 修煉的社會(hui) 性維度自然展開，而後世強調的“事上磨練”【60】，也可謂其來有自。

這種“身世”之身在早期的“攝威儀(yi) ”身體(ti) 觀中已露端倪，“君子”身上體(ti) 現的威儀(yi) 不隻是個(ge) 體(ti) 的威嚴(yan) ，更代表當時的規範係統及價(jia) 值標準，但是“攝威儀(yi) 觀”中身體(ti) 的主體(ti) 性隱匿在“社會(hui) 共同體(ti) 規範的身分”當中【61】。到了孔子時期，“修身”不再限定於(yu) 統治階層的同時，還獲得了“修己以敬”的“自反性”維度【62】，在這個(ge) 意義(yi) 上，即便身體(ti) 與(yu) 父母、宗族乃至天地萬(wan) 物存在著密切的關(guan) 聯，其主體(ti) 性反而更加挺立。

因此，儒家禮儀(yi) “身心修煉”中“身”的意義(yi) 不在於(yu) “量”上的多少，即身體(ti) 在修煉過程中較古希臘羅馬傳(chuan) 統中的身體(ti) 發揮了更多的作用，獲得了更多的重視，而在於(yu) “質”的規定，即它不隸屬於(yu) “心”，能夠挺立為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 。而作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 的身體(ti) 也不構成與(yu) 心的對立與(yu) 分裂，而是在以親(qin) 緣關(guan) 係為(wei) 樞紐的日用倫(lun) 常中呈現為(wei) 身心一體(ti) 的模式。儒家傳(chuan) 統的“身心修煉”與(yu) 西方以古希臘羅馬傳(chuan) 統為(wei) 代表的“精神修煉”，正是在這一意義(yi) 上展現了本質性的區別。

注釋
 
1《周禮·地官司徒·保氏》：“養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”
 
2後世儒家禮儀進一步脫離了實用性而成為更加純粹的修煉與教育方式，朱子說：“漢時如甚大射等禮，雖不行，卻依舊令人習，人自傳得一般。今雖是不能行，亦須是立科，令人習得，也是一事。”見黎靖德編《朱子語類》卷八十四，北京：中華書局，1986年，第2182頁。
 
3《禮記》本是儒家學者所作，至於《儀禮》，也普遍認為是經過儒家整理而成，如胡培翬說：“《儀禮》有經，有記，有傳，記、傳乃孔門七十子之徒之所為”（胡培翬：《儀禮正義》卷一，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第5頁）。還有學者提出，在《儀禮》成書之前，存在著一些禮書的單行本，這些單行本同樣也是孔門弟子整理如《論語·鄉黨篇》之類典籍時的材料，而《儀禮》的整理工作又與孔子的教學活動緊密相關。參見韓高年、陳丹奇《〈論語·鄉黨〉的禮學淵源與古“語”特征》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期。
 
4參見楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第262頁。
 
5彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學傳統為參照》，《儒家傳統——宗教與人文主義之間》（增訂版），北京：北京大學出版社，2019年，第355頁。
 
6包括《喪服》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》，一共4篇16卷。其他禮儀如冠禮、昏禮等大多隻有1篇，較多的射禮也隻包括《鄉射禮》《大射》2篇6卷。本文討論的“喪禮”包含了狹義的喪、葬和祖先之祭三個部分而不僅限於《士喪禮》。因為喪、葬、祭是一個完整的係統和流程，像居喪、奔喪和踴這些重要內容，都是貫穿其間的。且就《周禮》“以喪禮哀死亡”的定義來看，葬和祭也當然包含了“哀死亡”的主題。
 
7楊華對踴進行了較為深入和係統的探究，他判斷道：“後世喪禮中踴禮的消匿應當肇始於宋代。”參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，武漢：武漢大學出版社，2002年，第128頁。
 
8“圖片，喪擗圖片”（許慎撰，段玉裁注：《說文解字》第二卷走部，北京：中國戲劇出版社，2008年，第163頁）中的“圖片”似乎更為直接地表述了喪禮中“踴”的意思，但據楊華考證，“圖片”為“踴”成為專門禮節後的“踴”字的分化，二者實為同一字。參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第124～126頁。
 
9杜預注：“踴，刖足者屨。”（《春秋左傳正義·昭公三年》），參見阮元校刻《十三經注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第4410頁。
 
10參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第123頁。
 
11“擊心亦拊，爵踴亦踴也，但視男子為輕耳。”參見孫希旦《禮記集解》卷五十四，北京：中華書局，1989年，第1351頁。
 
12阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），第5638頁。
 
13孔穎達有“男踴女辟”的說法，從婦人“爵踴”的記錄中，可證其繆。據楊華考證，這是唐以後才有的說法。參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第126～127頁。
 
14參見《禮記·檀弓下》。
 
15孫希旦：《禮記集解》卷十，北京：中華書局，1989年，第272頁。
 
16賵書和遣冊是記錄吊喪者資助財物和助葬物品的冊子。
 
17鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，上海：上海古籍出版社，2008年，第1210頁。
 
18鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十九，上海：上海古籍出版社，2008年，第1185頁。
 
19楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第345頁。
 
20鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，第1214頁。
 
21“吉事之拜，以稽首為最重。凶事之拜，以拜稽顙成踴為最重。皆見君之禮。”淩廷堪：《禮經釋例》，合肥：黃山書社，2009年，第285頁。
 
22“稽顙，頭觸地。”鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2008年，第1052頁。
 
23胡培翬：《儀禮正義》卷二十六，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第1658頁。
 
24彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2013年，第242頁。
 
25孫希旦：《禮記集解》卷七，北京：中華書局，1989年，第187頁。
 
26鍾文佳、郭怡芬、夏允中：《建構儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈曆程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。
 
27李秉倫、黃光國、夏允中：《建構本土哀傷療愈理論：儒家關係主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與複健諮商學報》2015年第28期。
 
28李秉倫、黃光國、夏允中：《建構本土哀傷療愈理論：儒家關係主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與複健諮商學報》2015年第28期。
 
29參見李秉倫、黃光國、夏允中《建構本土哀傷療愈理論：儒家關係主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與複健諮商學報》2015年第28期;鍾文佳、郭怡芬、夏允中《建構儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈曆程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。這一類成果雖然在詮釋喪禮與身心關係的問題上多有啟發意義，但其本身意在運用傳統資源，克服西方哀傷理論的某些限製，建構一種更為全麵、普世的哀傷療愈理論，難以做到從禮書記載的喪禮本身出發進行詮釋。
 
30鍾文佳、郭怡芬、夏允中：《建構儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈曆程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。
 
31儒家修身傳統的不同階段及其特點，參見陳立勝《從“修身”到“工夫”：儒家“內聖學”的開顯與轉折》，台北：台灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2021年，第1～27頁。
 
32參見牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第79頁。
 
33參見牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，第81頁。
 
34“喪有四製，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮智，人道具矣。”
 
35黎靖德編：《朱子語類》卷八十五，北京：中華書局，1986年，第2194頁。
 
36參見彭國翔《“治氣”與“養心”：荀子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2019年第9期。
 
37李銳：《荀子人性論的曆時性研究》，《江淮論壇》2021年第1期。
 
38參見《孟子·滕文公上》。
 
39王守仁：《王文成公全書》卷二十六，北京：中華書局，2015年，第1113頁。
 
40在海德格爾的《存在與時間》中，對“向死而在”的領會構成了“此在”衝破“常人”、由非本真轉向本真的必備條件。但海氏並沒有將哀情的因素考慮進去，也低估了“親人之死”的意義。已有學者對此問題進行了討論。參見蔡祥元《儒家“生生之論”中的“向死而在”——兼與孫向晨的一個對話》，《哲學研究》2018年第9期;馬迎輝《家與存在：一項現象學的研究》，《哲學動態》2019年第3期。
 
41參見劉妮《從“顏回之死”看孔子的情感經驗》，《東海哲學研究集刊》2013年第18輯。
 
42參見黃宗羲《宋元學案》卷七十四，北京：中華書局，1986年，第2466頁。
 
43生死關切在中晚明陽明學者那裏成為一個普遍的焦點意識，這與當時特殊的政治環境有很大關係。但即便如此，中晚明陽明學者的生死關切集中於個人如何麵對死亡的問題，與喪禮中的喪親之痛並非一回事。參見彭國翔《儒家的生死關切——以陽明學者為例》，《儒家傳統——宗教與人文主義之間》（增訂版），第123～140頁。
 
44參見陳獻章《陳獻章集》附錄二，北京：中華書局，1987年，第864頁。
 
45參見黃宗羲《明儒學案》卷三十七，北京：中華書局，2008年，第876頁。
 
46參見黃宗羲《明儒學案》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第773頁。
 
47有關理學內部對神秘主義的批評，參見陳來《心學傳統中的神秘主義問題》，《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第378～380頁。
 
48姚永輝《中國的喪禮》對比了近現代的“代哭”與儒家喪禮的“代哭”。前者“是聘請專人哭靈，所謂哭，更類似於唱，意在營造熱鬧氣氛，表示喪家財力雄厚，為死者厚喪的意思”。後者的“代”則是“更換”的意思。“小斂之後，行代哭之儀，使哭不絕聲。”參見姚永輝《中國的喪禮》，南京：南京大學出版社，2014年，第57～58頁。
 
49若不限於踴禮，喪禮中也存在克服不當的身體欲望的情況，如居喪時過早除服、進行娛樂活動等行為，也為儒家批評。
 
50皮埃爾·阿多指出：“哲學論辯源於一種生活選擇和生存抉擇——而不是相反”，生活選擇的作出需要哲學學派這種共同體，它們“要求個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變”。而瑪莎·努斯鮑姆則以“欲望的治療”描述“希臘化時期的倫理理論與實踐”，她認為這個時期的哲學“治療人的疾病，由錯誤信念所引起的疾病，其論證針對靈魂，宛如醫生的治療針對身體”，“哲學活動的核心動機就是人類痛苦的緊迫性，哲學的目標就是人的繁盛（human flourishing）或希臘人所說的eudaimonia”。參見皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第3～4頁;瑪莎·努斯鮑姆《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年，第12～13頁。
 
51參見柏拉圖《柏拉圖全集》（增訂版）卷1，王曉朝譯，北京：人民出版社，2015年，第55～56頁。
 
52自叔本華和尼采開始，對笛卡爾身心二元論的克服便成為西方哲學的一個焦點，身體到後來逐漸成為強勢話語。但這種範式的轉變在很大程度上是以“西方工業社會長期深刻轉變的結果”為背景的，身體是“享樂主義實踐欲望的一個領域”，“修煉”的維度已被抽去（參見陳立勝《身體：作為一種思維的範式》，《東方論壇·青島大學學報》2002年第2期）。即便是將身體提高到本體論層麵並對當代科學產生深遠影響的梅洛·龐蒂，強調的也是知覺經驗的源初性，即“（知覺經驗）教導我們什麽是客觀性的真正條件”並由此“重新獲得理性意識”，並未直接涉及“修身”問題（參見梅洛·龐蒂《知覺的首要地位及其哲學結論》，王東亮譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第31～32頁）。不過，從梅洛·龐蒂提出的“身體主體”概念對中國哲學身體觀研究產生的深遠影響來看，現代西方的身體範式也不乏為“修身”論提供支撐的要素。參見趙雪君《華文世界身體研究概述》，《中國哲學研究的身體維度》，楊儒賓、張再林編，北京：中國書籍出版社，2020年，第418頁。
 
53參見於江霞《技藝與身體：斯多亞派修身哲學研究》，北京：北京大學出版社，2021年。
 
54轉引自皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，第262頁。
 
55參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務印書館，1986年，第130～132頁。
 
56愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京：商務印書館，2009年，第392頁。
 
57愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，第27頁。
 
58於江霞：《技藝與身體：斯多亞派修身哲學研究》，第137頁。
 
59陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第71頁。
 
60參見王守仁《陽明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第103頁。
 
61楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1999年，第40～41頁。
 
62陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內聖學”的開顯與轉折》，第77頁、83～90頁。