正統、道統與(yu) 華夷之辨——論南宋的“中國”認同及其曆史意義(yi)

作者：江湄

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘要：受到“唐宋變革論”的影響，很多中外學者從(cong) 華夷之辨的視角，將宋代尤其是南宋的“中國”認同看成是種族、文化、國家合一的近代國族意識，並在這個(ge) 意義(yi) 上理解南宋“中國”認同的曆史意義(yi) 。但是，南宋“中國”認同的建構有三個(ge) 相關(guan) 的思想脈絡，一是正統論，一是道統論，一是華夷之辨。當我們(men) 把正統論、道統論與(yu) 華夷之辨放在一起看，就會(hui) 發現，南宋“中國”認同並非現代的國族意識，而是給出了一套繼承漢朝“大一統”而有所變化的“中國”原理，為(wei) 新的“大一統”準備了思想條件。

關(guan) 鍵詞：南宋 中國認同 大一統

作者簡介：江湄，首都師範大學曆史學院教授，博士生導師。研究和教學領域是中國史學史、中國思想文化史、史學理論。代表著作有《創造“傳(chuan) 統”：梁啟超、章太炎、胡適與(yu) 中國學術思想史典範的確立》等。

20世紀初期，日本學者內(nei) 藤湖南提出了“唐宋變革論”，二戰後，宮崎市定等人發展了內(nei) 藤湖南的觀點，使“唐宋變革論”更加成熟，對世界範圍內(nei) 的中國史研究都產(chan) 生了很大影響。宮崎市定在《東(dong) 洋的近世》中指出，契丹遼朝、黨(dang) 項西夏、女真金朝的建立，大理、安南的獨立，無不可以看作是東(dong) 亞(ya) 各民族民族意識的自覺和民族主義(yi) 的勃發，而“華夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝漢族的民族主義(yi) 意識形態。[1]近些年來，在“唐宋變革論”的影響下，很多中外學者再次聚焦宋朝尤其是南宋的“中國”意識，他們(men) 大多認為(wei) ，宋代尤其是南宋的“中國”意識在中國史上具有一種劃時代的意義(yi) ，宋朝已經形成了種族、文化、國家合一的近代國族意識，把自己視為(wei) 一個(ge) 單一族群構成的民族國家，“中國”這個(ge) 名稱具有了近代民族國家的意涵。[2]

究竟應該怎樣認識宋朝尤其是南宋的“中國”認同？正如上述研究所顯示，從(cong) 華夷之辨的視角看，宋朝尤其是南宋人的“中國”認同，有著很明顯的近代國族意識的色彩。但是，我認為(wei) ，要真正了解南宋的“中國”認同，必須把華夷之辨和正統論、道統論結合起來加以考察，那樣一來，我們(men) 就會(hui) 發現，南宋人的“中國”認同與(yu) 近代國族觀念、民族主義(yi) 有著極其重要的不同，而隻有認識到這種不同，我們(men) 才能正確理解南宋的“中國”認同在中國史上的重要意義(yi) 。

在南北朝時期，南朝雖自居正朔相傳(chuan) ，但未能壟斷“中國”名號，在北魏孝文帝太和改製以後，尤其是東(dong) 、西魏與(yu) 南梁對峙時期，“南方不再目北朝為(wei) 種族、經濟、文化全然不同之異國也。”[3]但是，在宋金對峙時期，失去中原且實際向金朝朝貢的南宋不但自居正統，而且自居唯一的中國，始終視金朝為(wei) 夷狄。錢鍾書(shu) 指出，南北朝時期，北齊人自稱“華”而稱南朝為(wei) “夷”，但金朝人雖自稱“華”而目蒙古為(wei) “夷”，但並未以“夷”加之於(yu) 南宋。[4]雖有學者指出，在韓侂胄發動北伐南北交戰時期，金朝文士在表奏中多有以“島夷”、“淮夷”、“蠻方”稱南宋者，但平時並沒有普遍使用。[5]而在金朝滅亡之後，已歸順蒙古的金朝士人卻非常擔心日後金史不過作為(wei) 《宋史》的“載記”而存在。[6]在元修三史的正統之辨中，北方儒士僅(jin) 僅(jin) 主張金與(yu) 宋的平等地位，而實際在政治上處於(yu) 較低地位的南人士大夫卻公然主張以南宋為(wei) 正統，以遼金為(wei) 附庸，要求元朝必須繼承宋朝之大統，方能為(wei) 中華之正統。[7]

之所以出現這樣的狀況，當然與(yu) 南宋實際的文化優(you) 勢有關(guan) ，而南宋文化優(you) 勢的一個(ge) 重要方麵就體(ti) 現於(yu) “中國”認同的建構，而其“中國”認同的建構有三個(ge) 相關(guan) 的思想脈絡，一是正統論，一是道統論，一是華夷之辨，正是正統論、道統論和華夷之辨的互相配合，構成了南宋“中國”意識的完整麵貌。

一、“華夷之辨”與(yu) “天下主義(yi) ”的辯證

麵對契丹遼朝和女真金朝的威脅，宋朝尤其是南宋的“華夷之辨”，強烈激發了漢族士民在政治和文化上的認同意識，嚴(yan) 華夷之辨是“宋型文化”的突出特點，[8]是這一時期具有標誌性的思想觀念，向來受到學者的重視，研究者眾(zhong) 多。

自秦漢以來，曆史上曆來就有華夷之辨的思想，如班固《漢書(shu) ·匈奴傳(chuan) 》讚、江統《徙戎論》、範曄《後漢書(shu) ·西羌傳(chuan) 》論，都是具有代表性的論述。這些論述一般都針對中原王朝於(yu) 強盛之時征伐四夷或遷徙四夷於(yu) 境內(nei) 的做法，以“內(nei) 諸夏而外夷狄”的春秋大義(yi) ，主張將夷狄置於(yu) “治外”，加強防禦，但也要有羈縻製馭的辦法。[9]總的來說，所謂華夷之辨並不強調絕對的種族之見，而指的是文野之別，且為(wei) 夷狄進於(yu) 中國留有很大餘(yu) 地。但是，到了宋代，嚴(yan) 華夷之辨的思想顯然更加激烈和絕對，以至堅決(jue) 反對讓夷狄接受乃至接觸華夏文明，認為(wei) 應該讓夷狄安於(yu) 他們(men) 自己的生活方式，因為(wei) 夷狄一旦接觸到了先進的華夏文明，他們(men) 的貪欲野心就會(hui) 被激發出來而給華夏帶來禍端。如宋祁在《新唐書(shu) ·突厥傳(chuan) 》論中批評班固“其來慕義(yi) ，則接之以禮讓”的主張，其論曰：“禮讓以交君子，非所以接禽獸(shou) 夷狄也。纖麗(li) 外散，則戎羯之心生，則侵盜之本也。聖人飲食聲樂(le) 不與(yu) 之共，來朝坐於(yu) 門外，舌人體(ti) 委以食之，不使知馨香嘉味也。漢氏習(xi) 玩驕虜，使其悅燕趙之色，甘太官之珍，服以文綺羅紈，供之則增求，絕之則招怨，是飽豺狼以良肉，而縱其獵噬也。”[10]宋代的士大夫普遍認為(wei) ，夷狄介於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 之間，和華夏有著本性上的絕對差異，根本不能接受禮樂(le) 文明，想教化之根本就是自致其禍。如蘇軾說：“夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸(shou) 然，求其大治，必至於(yu) 大亂(luan) 。先王知其然，是故以不治治之。”[11]劉敞說：“夫夷狄中國，其天性固異焉。是故謹吾色，毋出於(yu) 禮，以示不可以淫縱為(wei) 也；謹吾聲，毋出於(yu) 雅，以示不可以汙濫入也；謹吾貨，毋出於(yu) 義(yi) ，以示不可以貪婪有也……彼其還觀中國，則若鳥之觀淵，獸(shou) 之窺藂，雖有攫孥之心者，知不可往焉而止矣。”[12]朱熹說：“至於(yu) 禽獸(shou) ，亦是此性，隻被他形體(ti) 所拘，生得蔽隔之甚，無可通處……到得夷狄，便在人與(yu) 禽獸(shou) 之間，所以終難改。”[13]等等，這樣的華夷之辨就有了族裔民族主義(yi) 的色彩了。

南宋初年，胡安國作《春秋傳(chuan) 》，將華夷之辨與(yu) 三綱並列，上升到了天道和綱常的高度，這是以前很少見到的論述，南宋士人無不受其影響。如“隱公三年春，王二月己巳，日有食之。”《胡傳(chuan) 》解釋說：“凡經所書(shu) 者，或妾婦乘其夫，或臣子背君父，或政權在臣下，或夷狄侵中國，皆陽微陰盛之證也。”[14]又如，“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平。”《胡傳(chuan) 》解釋說：“世衰道微，暴行交作，君有聽於(yu) 臣，父有聽於(yu) 子，夫有聽於(yu) 婦，中國有聽於(yu) 夷狄，仲尼所為(wei) 懼，《春秋》所以作也。故平以解紛，雖其所欲，而平者在下，則大倫(lun) 紊矣。”[15]這都是說，夫婦、君臣、父子、華夷，皆是準天道陰陽而自然具有的人間綱常。

甚至，對於(yu) 胡安國來說，“諸侯用夷禮則夷之”，但是，夷狄卻不能行中國之禮，不能進於(yu) 中國。於(yu) “文公九年，冬，楚子使椒來聘”條，北宋劉敞的解釋尚且是：“能自藩飾以禮樂(le) 者，則謂之中國，不能自藩飾以禮樂(le) ，上慢下暴者，則外之中國。內(nei) 外之別，不在遠近，而在賢不肖。苟賢矣，雖居四海，謂之中國可也，苟不肖矣，雖處河洛，謂非中國可也。”[16]《胡傳(chuan) 》卻進行了一番非常複雜的論述，說吳楚本非夷狄，而是中國聖賢之後，當周室衰弱，紛紛僭越稱王，有悖君臣大義(yi) ，是“以夏而變於(yu) 夷者”，所以《春秋》對於(yu) 吳楚，“內(nei) 雖不使與(yu) 中國同，外亦不使與(yu) 夷狄等”，如果他們(men) 思善改過，能遵行中國之禮，“則進之而不拒”，“以中國之禮待之也”。這樣一來，《春秋》“謹華夷之辨，內(nei) 諸夏而外四夷”的大義(yi) 就貫徹始終，沒有自相矛盾之處了。[17]這其實意味著，吳楚要真是夷狄的話，就永遠也進不了中國了。到了南宋末年，鄭思肖甚至說：“夷狄行中國之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必誅。”按照這個(ge) 原則，北魏孝文帝的改製就是“僭行中國之事以亂(luan) 大倫(lun) ，是衣裳牛馬而稱曰人也，實為(wei) 夷狄之大妖。”[18]

然而，胡安國清楚地知道，他所說的如此“嚴(yan) 華夷之辨”的春秋大義(yi) ，有悖於(yu) 秦漢以來“合天下於(yu) 一”、“以夏變夷”、“夷狄進於(yu) 中國則中國之”的“大一統”理想和天下主義(yi) ，於(yu) “隱公二年春，公會(hui) 戎於(yu) 潛”條，他問道：“戎狄舉(ju) 號，外之也。天無所不覆，地無所不載，天子與(yu) 天地，參者也。《春秋》，天子之事，何獨外戎狄乎？”那麽(me) ，怎麽(me) 解決(jue) 這個(ge) 矛盾呢？他說：中國之有戎狄，猶君子之有小人，內(nei) 君子外小人為(wei) 泰，內(nei) 小人外君子為(wei) 否。《春秋》，聖人傾(qing) 否之書(shu) ，內(nei) 中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王德之體(ti) ；外四夷者，王道之用。[19]

可見，在胡安國的論述中，“華夷之辨”與(yu) “天下主義(yi) ”形成一種“體(ti) ”與(yu) “用”的辯證關(guan) 係。這就是宋人的華夷之辨與(yu) 近代國族觀念的大不同之處，對於(yu) 宋人來說，“華夷之辨”畢竟是“用”，“王者無外”、“無不覆載”才是“體(ti) ”，嚴(yan) 華夷之辨的目標絕不是造成一個(ge) 漢族的民族國家，而是要恢複四夷歸附中國的本來應然的天下秩序。

二、兩(liang) 種“蜀漢正統論”：是“正”還是“統”？

如四庫館臣所說：“此猶宋太祖篡立近於(yu) 魏，而北漢、南唐跡近於(yu) 蜀，故北宋諸儒皆有所避而不偽(wei) 魏。高宗以後偏安江左近於(yu) 蜀，而中原魏地全入於(yu) 金，南宋諸儒乃紛紛起而帝蜀。”[20]南宋諸儒持蜀漢正統論無疑都是捍衛和論證本朝之正統，但他們(men) 的蜀漢正統論卻有著不同的思想訴求和麵貌。

歐陽修在宋仁宗康定元年（1040）著《正統論》，完全否定在當時還流行的天命正閏之說，以實際的人間的曆史功德而不再是神秘神聖的天命和運數作為(wei) “正統”的標準，多有學者論述歐陽修的正統論在中國思想史上劃時代的意義(yi) 。[21]歐陽修為(wei) 正統下的新定義(yi) 是：“《傳(chuan) 》曰：君子大居正。又曰：王者大一統。正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。”[22]《公羊傳(chuan) 》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被轉化為(wei) 以道德作為(wei) 正統標準，即得天下治天下要合乎道德，“大一統”的本義(yi) 是“改正朔以一天下”，在此被轉化成以統一天下的功業(ye) 作為(wei) 正統標準，從(cong) 此“一統”就從(cong) 時間之開始義(yi) 轉成空間之統一義(yi) 。歐陽修的正統論是一個(ge) 二元論的標準，那使得天下成為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 的、標誌著道在曆史中呈現的“正統”，它的標準到底是“正”還是“統”呢？歐陽修自己也很矛盾，但最終落在了“統”上。[23]歐陽修的正統論一提出來，立刻引發了思想史上有名的一場“正統之辨”。

二程沒有參與(yu) 正統之辨，但他們(men) 有正統論。有人問：“三國之興(xing) ，孰為(wei) 正？”程頤明確回答：“蜀誌在興(xing) 複漢室，則正也。”[24]皇祐二年（1050年）,十八歲的程頤上書(shu) 仁宗皇帝，自比諸葛亮，說“亮感先主三顧之義(yi) ，閔生民塗炭之苦，思致天下於(yu) 三代，義(yi) 不得自安而作也。”[25]又曾說諸葛亮有“王佐”之才。[26]又在晚年《周易程氏傳(chuan) 》中把諸葛亮與(yu) 伊尹、周公並列，說他們(men) 是“行道者”。[27]總之，在程頤這裏，諸葛亮之行“王道”是蜀漢之為(wei) “正統”的根據。程頤的“蜀漢正統論”是一種具有鮮明道學思想特點的正統論，“正統”統一於(yu) “正”，判別正統的標準脫離了授受關(guan) 係、地域、種族、統一事功等一切具體(ti) 因素，而完全成了“義(yi) 理”。

宋朝結束五代分裂重建中央集權統一國家，在北宋，蜀漢正統論沒有多大的市場，以“統”為(wei) 標準的正統論顯然占了主流。[28]當“中國”被凶殘的夷狄侵逼，偏處江南，甚至慘遭亡國，南宋士人親(qin) 身經曆和體(ti) 驗了曆史大勢不合乎“天理”。在這樣的時勢下，道學家的蜀漢正統論，繼承程頤之說，將“正統”統一於(yu) “正”，用天理對抗、壓製曆史大勢，在不利的政治形勢下申張道德優(you) 勢。後世人們(men) 往往有意無意地將朱熹的蜀漢正統論與(yu) 其他道學家混為(wei) 一談，但其實，朱熹的蜀漢正統論與(yu) 他們(men) 很不一樣，而是堅持了“合天下於(yu) 一”的立場，這是在北宋占主流的正統論。從(cong) 後見之明看，對中國文明之自我意識的形成發展具有更重要影響的，應該是朱熹的正統論及其道統論。

宋高宗、孝宗時期的蜀漢正統論，以胡寅、張栻、韓元吉為(wei) 代表，寄托著他們(men) 反對和議力主恢複的誌意，有著一股強烈的悲情，“義(yi) 利之辨”這一標準顯得特別突出。紹興(xing) 十二年（1142）達成宋金和議後，秦檜為(wei) 了維護和議體(ti) 製，確立自己的專(zhuan) 製統治，使用殘酷手段打擊主戰派和政治對手，嚴(yan) 厲控製思想言論，於(yu) 紹興(xing) 十九年（1149）十二月“禁絕私史”，又於(yu) 紹興(xing) 二十年（1150）借“私史案”打擊李光等政敵。胡寅（1098-1156）因與(yu) 李光通書(shu) ，被貶新州，直到紹興(xing) 二十五年（1155）秦檜死後才遇赦。胡寅學於(yu) 楊時，是程學的傳(chuan) 人，他在謫居新州期間根據《資治通鑒》寫(xie) 成《讀史管見》。胡寅在《讀史管見》中將諸葛亮塑造為(wei) “明其道不計其功，正其義(yi) 不計其利”的道德理想之化身；劉備和諸葛亮雖為(wei) 君臣而兼“師友之契”，“三代以還，未見其比”；諸葛亮之輔佐後主，有周公之“盛德”。他甚至不滿意程頤把諸葛亮和張良、陸贄並列為(wei) “王佐才”，說“誌士尚友，願希孔明，而未必為(wei) 子房。”[29]胡寅還寫(xie) 了《諸葛孔明傳(chuan) 》，在諸葛亮身上寄托自己的誌士情懷。[30]在他的蜀漢正統論中，諸葛亮“明道正誼”的道德形象比之劉備紹繼漢統的“順逆之理”，是蜀漢之為(wei) “正統”更重要的理據。

張栻（1133—1180年）是主戰派領袖張浚之子，師事胡寅之弟胡宏，主張蜀漢正統論甚力，寫(xie) 了《漢丞相諸葛武侯傳(chuan) 》，將諸葛亮塑造成為(wei) “明其道不計其功，正其義(yi) 不計其利”的理想人格，是三代之後“王道”的人格化身。[31]他說：漢高祖“其所以建立基本，乃三老董公仁不以勇，義(yi) 不以力之說，相傳(chuan) 四百年，諸葛武侯左右昭烈父子，立國於(yu) 蜀，明討賊之義(yi) ，不以強弱利害二其心，蓋凜凜乎三代之佐也。雖不幸功業(ye) 未究，中道而隕，然其扶皇極，正人心，挽回先王仁義(yi) 之風，垂之萬(wan) 世，與(yu) 日月同其光明可也。”[32]這是說，蜀漢之為(wei) 正統的依據，一是諸葛亮興(xing) 複漢室的忠義(yi) 之節，一是諸葛亮以“先王仁義(yi) 之風”治蜀，二者是統一的。

韓元吉（1118—1181）與(yu) 道學家有密切的關(guan) 係，他曾刊刻程頤弟子尹焞的《論語解》，是呂祖謙的嶽父，又與(yu) 朱熹相友善。韓元吉所著《三國誌論》，主張稱“蜀漢”而不是“蜀”，後人多沿其說。與(yu) 胡寅、張栻相比，他特別突出了劉備，說劉備與(yu) 諸葛亮之所以君臣相得，是因為(wei) 他也抱持“三代之道”，其言行可與(yu) 堯舜周文王相比。[33]

後世人說到蜀漢正統論，主要的根據就是朱熹的《通鑒綱目》，他們(men) 基本上都把朱熹的蜀漢正統論說成是與(yu) 程頤、張栻、胡寅等一樣，以“王霸義(yi) 利之辨”論正統，但事實上，朱熹的蜀漢正統論並不是這麽(me) 回事。朱熹繼承二程之說，以“王霸義(yi) 利之辨”將曆史斷為(wei) “三代”和“三代之下”，三代之時，聖人在位，“以德行仁”，誠心正意推行仁政，“王道”大行；三代以後，聖人不在位，而以傳(chuan) 道為(wei) 事，現實中的王者“以力假仁”，為(wei) 了自家社稷長久才施行仁政，“霸道”大行。他從(cong) 不以“王道”冠之於(yu) 三代以後的任何君主。與(yu) 胡寅、張栻、韓元吉不同，他並沒有把諸葛亮劉備君臣當做“三代之道”的理想化身，相反，朱熹認為(wei) 諸葛亮隻是“天資高”，但其學術與(yu) 作為(wei) 仍不免“霸者”之駁雜：“忠武侯天資高，所為(wei) 一出於(yu) 公。若其規模，並寫(xie) 《申子》之類，則其學隻是伯。程先生雲(yun) ：‘孔明有王佐之心，然其道則未盡。’其論極當。”[34]為(wei) 此，他還和張栻展開論辯。[35]他更沒有以“王道”、“義(yi) 理”作為(wei) 判別正統的標準，相反，他的正統論強調的是統一天下的事功。正如趙金剛所論述，在朱熹這裏，三代以後，“道統”和“正統”乃是兩(liang) 碼事，“正統”之為(wei) “正”的標準並不在於(yu) “德”而在於(yu) “功”。[36]有人問朱熹說：

正統之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統而不正者；如蜀東(dong) 晉，則正而不統者。

朱熹回答說：

何必恁地論！隻天下為(wei) 一，諸侯朝覲，獄訟皆歸，便是得正統。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！

其人又問：

南軒（張栻）謂漢後當以蜀漢年號繼之，此說如何？

朱熹說：

如此亦得。他亦以蜀漢是正統之餘(yu) ，如東(dong) 晉，亦是正統之餘(yu) 也。[37]

而且，他認為(wei) 東(dong) 晉和蜀漢並不能與(yu) 東(dong) 周相比，“必竟周是天子。” 他以蜀漢為(wei) 三國時正統所係，其理由僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 劉備有繼承漢朝的合法性，與(yu) 東(dong) 晉司馬睿繼承西晉的合法性完全是一樣的，是“正統之餘(yu) ”。對曹操，朱熹以“篡”目之，比之於(yu) 王莽、董卓。但曹魏之不得正統，卻並非因其“篡”，而是因為(wei) 曹魏並沒有完成統一事業(ye) 。關(guan) 於(yu) 朱熹的正統觀，《通鑒綱目》之《凡例》表達得最清楚完整，與(yu) 上述思想完全相符。《凡例》撰於(yu) 孝宗乾道年間（1165-1173），這正是隆興(xing) 北伐失敗後，張栻、韓元吉提出蜀漢正統論，而朱熹曾與(yu) 張栻就諸葛亮評價(jia) 問題發生爭(zheng) 論的時期。[38]

寧宗慶元六年（1200）朱熹去世，《通鑒綱目》仍是一部未定稿，直到嘉定十一年（1218），其書(shu) 由真德秀刻於(yu) 泉州。就在朱熹去世那一年，廬陵布衣蕭常以蜀漢正統論的觀點改寫(xie) 《三國誌》成《續後漢書(shu) 》四十二卷，進呈寧宗禦覽。蕭常在《進續後漢書(shu) 表》中以蜀漢比之東(dong) 周，以《春秋》“尊王”大義(yi) 為(wei) 蜀漢爭(zheng) 正統：“竊觀《魯史》之文，仰識宣尼之誌。盟會(hui) 所列，敢辱天子之尊；王人雖微，必敘諸侯之上。僭如吳楚，爵不過子；盛若威文，號止稱侯。”[39]蕭常的正統論仍然以統一天下的王朝為(wei) 正統，而正統王朝的合法繼承人則是分裂時代天下正統所係，他的觀點與(yu) 朱熹《通鑒綱目》更為(wei) 接近。

南宋時期，蜀漢正統論逐漸與(yu) 華夷之辨結合起來。曆觀思想史，首先把正統論和華夷之辨結合起來的，是中唐時期的皇甫湜，他寫(xie) 《東(dong) 晉元魏正統論》，以華夷之辨反駁在唐朝占主流地位的北朝正統論，主張以“中國禮義(yi) ”所在的東(dong) 晉為(wei) 正統。[40]北宋時期，雖北有契丹，西有西夏，但士人們(men) 論述正統問題時，卻並不怎麽(me) 強調華夷之辨。如歐陽修不予東(dong) 晉、南朝以正統，認為(wei) 這一時期是正統中絕的時代。[41]陳師道認為(wei) “居中國之位，有中國之民，而行中國之政矣，是猶《書(shu) 》之秦，《春秋》之吳、楚，而可謂魏為(wei) 狄乎？”故以北魏為(wei) 正統。[42]司馬光與(yu) 劉恕討論南北朝帝王稱謂時，甚至打算：“不然則依宋公明《紀年通譜》，以五德相承。晉亡之後，元魏繼之，黜宋、齊、梁、陳、北齊、朱梁，皆如諸國，稱名稱卒。”[43]至於(yu) 南宋，胡寅在《讀史管見》中把華夷之辨的原則運用於(yu) 正統論，梁武帝六年“熒惑入南鬥”，胡寅就梁武帝所說“虜亦應天象”發表評論：“江左帝業(ye) ，雖曰偏安，然正朔相承……天象有異，皆江左王者應，故王猛語苻堅，謂江南正朔所在。”[44]張栻在《經世紀年》中將華夷之辨和正統論結合起來：“由魏以降，南北分裂，如元魏北齊後周皆夷狄也，故統獨係於(yu) 江南。”[45]

但朱熹在《通鑒綱目》中卻不以華夷之辨論正統，朱熹以南北朝為(wei) 無統之時，並沒有采用南朝的年號紀年。[46]《通鑒綱目》還記載了陳慶之在爾朱榮之亂(luan) 中從(cong) 北魏回到建康，曾對人言：“吾始以為(wei) 大江之北皆戎狄之鄉(xiang) ，比至洛陽，乃知衣冠人物，非江東(dong) 所及也，奈何輕之？”[47]直到南宋亡國前後，南宋士人在引據朱熹《通鑒綱目》時，才將之有意無意地轉化成以“義(yi) 理”為(wei) 原則的正統論，並與(yu) 華夷之辨結合起來。

周密（1232-1308）曾記述南宋的蜀漢正統論以及據以重修的三國史，其中，陳過讚成朱熹主張正統“有絕有續”，但他反對朱熹“隻是天下為(wei) 一，諸侯朝覲，獄訟皆歸，便是正統”的觀點，認為(wei) “正”的原則比“統”的原則更重要：“無統而存其正，統猶以正而存也，無正而與(yu) 之統，正無乃以統而泯乎？”周密非常讚賞他的觀點，從(cong) 以下這段充滿憤激之情的言辭中，我們(men) 不難體(ti) 會(hui) 宋亡之後隱居起來的周密正是用“正”對抗“統”，以“理”糾正“勢”：“夫徒以其統之幸得而遂畀以正，則自今以往，氣數運會(hui) 之參差，凡天下之暴者、巧者、僥(jiao) 幸者，皆可以竊取而安受之，而梟獐蛇豕豺狼，且將接跡於(yu) 後世，為(wei) 人類者，亦皆俯首稽首厥角，以為(wei) 事之理之當然，而人道或幾乎滅矣，天地將何賴以為(wei) 天地乎！”[48]宋遺民林景熙（1242-1310）為(wei) 友人胡從(cong) 聖《季漢正義(yi) 》寫(xie) 序，直接把朱熹《綱目》正統觀說成是純粹以“義(yi) 理之正”為(wei) 標準的正統觀：“或問紫陽夫子曰：‘《通鑒綱目》主意安在？’答曰：‘主正統。’每閱其編，如書(shu) ‘莽大夫’、‘魏荀攸’、‘晉處士’、‘唐特進’，筆削一字間，況老瞞漢盜，玄德漢胄，史不當黜胄而與(yu) 盜，故以蜀漢係統上承建安，下接泰始，而正統於(yu) 是大明。”又將“忠義(yi) 之節”與(yu) “華夷之辨”結合起來，皆為(wei) “義(yi) 理之正”：“正統在宇宙間，五帝三王之禪傳(chuan) ，八卦九章之共主，土廣狹，勢強弱，不與(yu) 焉。秦山河百二，視江左一隅之晉，廣狹強弱，居然不牟，然五胡不得與(yu) 晉齒，秦雖係年，世無魯連子，豈惟紫陽悲之！”[49]鄭思肖（1241-1318）在宋亡後，打算作一部《正統通鑒》，將義(yi) 理化的正統論貫徹到底，“惟主於(yu) 理以為(wei) 權衡”，他批評朱熹《通鑒綱目》的書(shu) 法不夠徹底，“固得之，然猶有未盡”。作為(wei) “正統”唯一標準的“理”，就是“華夷之辨”和“順逆之理”：“臣行君事，夷狄行中國事，古今天下之不祥，莫大於(yu) 是。”“夷狄行中國之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必誅。”[50]

元修《宋史·忠義(yi) 傳(chuan) 》說：

士大夫忠義(yi) 之氣，至於(yu) 五季，變化殆盡。……真、仁之世，田錫、王禹偁、範仲淹、歐陽修、唐介諸賢，以直言讜論倡於(yu) 朝，於(yu) 是中外搢紳知以名節相高，廉恥相尚，盡去五代之陋矣。故靖康之變，誌士投袂，起而勤王，臨(lin) 難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節相望，班班可書(shu) ，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也。[51]

隨著儒道複興(xing) 思想運動，新興(xing) 科舉(ju) 士大夫階級倡導嚴(yan) 格的忠節觀，極大地強化了宋朝士人對君主國家的忠誠。蜀漢正統論所強調的“順逆之理”、“義(yi) 利之辨”，正是忠節觀大大強化的表現。“順逆之理”、“義(yi) 利之辨”與(yu) 具有族裔民族主義(yi) 色彩的“華夷之辨”結合起來賦予南宋王朝以正當性合法性，極大強化了漢族士民對南宋國家的政治-文化認同。正是認定南宋為(wei) 唯一的中國，宋元易代就不是一般的改朝換代，而是“中國”滅亡了。宋元之際出現了前所未有的大規模死節現象，還出現了大量的遺民，這與(yu) 南宋士民的“中國”認同有著密切的關(guan) 係。不少學者指出，這一變化是中國古代國家觀念的重要發展，是政治上的一場倫(lun) 理革命。[52]

三、南宋“道統論”的政治文化功能

然而，南宋之所以能在南北對峙的曆史狀況下自居唯一的中國，其更深刻、更重要的理據卻在於(yu) “道統”論。

韓愈《原道》中的一段話是大家耳熟能詳的：

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己無待於(yu) 外之謂德。其文詩書(shu) 易春秋，其法禮樂(le) 刑政，其民士農(nong) 工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲(si) ，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為(wei) 道易明，而其為(wei) 教易行也。[53]

在這段論述裏，“中國”不是由種族、地域來規定，而是被抽象成“中國之道”，就是以仁義(yi) 為(wei) 價(jia) 值內(nei) 核、以人倫(lun) 禮教為(wei) 人間秩序、以定居農(nong) 業(ye) 為(wei) 基本生活方式的文明傳(chuan) 統。“中國之道”即“先王之教”是中國所以為(wei) 中國的根本原理，是辨別中華和夷狄的根本標準。而韓愈所發明的“道統”，就是對中國之所以為(wei) 中國的文明原理的自覺和傳(chuan) 承。

在宋初儒道複興(xing) 運動中，從(cong) 柳開、王禹偁到孫複、石介都有道統論。他們(men) 向慕三代之治，追求理想的人間秩序，他們(men) 所謂的“道”，是“立製度施教化”的“外王”之道，還不是真正道學意義(yi) 上的“道”，在他們(men) 的道統譜係中，還有荀子、董仲舒、揚雄、王通、韓愈等漢唐諸儒。[54]至於(yu) 二程，道學真正成立，這意味著“道”，從(cong) 作為(wei) 人間合理秩序的“道”，政治意義(yi) 上的“道”，變成了作為(wei) 人心內(nei) 在秩序的“道”，進行道德完善精神修養(yang) 的“道”，道德意義(yi) 上的“道”，且“理一分殊”，外王之道必須根基於(yu) 內(nei) 聖之道，治國平天下之道必須根基於(yu) 立人之道。程頤在《明道先生墓表》中提出了真正具有道學意義(yi) 的“道統”論，與(yu) 韓愈和宋初諸儒的道統論不同，程頤的道統之傳(chuan) ，以宋儒上接孟子，而把漢唐諸儒摒除於(yu) 道統之外。[55]宋以後流行的道統論是由朱熹正式提出，而在黃幹手上完成。[56]

朱熹《大學章句序》說：

天運循環，無往不複。宋德隆盛，治教休明，於(yu) 是河南程氏兩(liang) 夫子出，而有以接夫孟氏之傳(chuan) 。……然後古者大學教人之法、聖經賢傳(chuan) 之指，粲然複明於(yu) 世。[57]

朱熹繼承程頤的道統論，以宋儒直接上承孟子，而把漢唐諸儒摒除於(yu) 道統之外。道統論的這一重大變化當然主要是因為(wei) 道學之“道”有了與(yu) 以往不同的思想內(nei) 涵，但同時，這種宋儒接續道統，道統在宋的話語，具有非常重要的政治文化功能。有學者敏銳地指出，朱子的道統說具有特別的政治意涵：“因為(wei) 南宋與(yu) 北方異族國家的衝(chong) 突，南方的儒家學者滋生了民族主義(yi) 的情感，強化了對宋室的忠誠，我們(men) 可以很容易地想象他們(men) 是如何從(cong) 自己王朝的序列中選擇具有排他性的道統競爭(zheng) 者。”[58]“治國平天下”必須建立在追求理想人格的“學”之上，包括君主在內(nei) 的所有人通過“學”達到理想人格，即“學為(wei) 聖人”，就是實現理想政治和社會(hui) 的根本途徑。這就是堯舜禹湯文武周公孔子顏淵曾子子思孟子相傳(chuan) 之“道”，“道”在孟子以後就失傳(chuan) 了，直到北宋五子才創立“道學”，使上古聖王所發現和實踐的道體(ti) ，從(cong) 此大明於(yu) 世。宋儒發明“道學”，“道統”在宋，這意味著，隻有宋儒才自覺意識到並真正掌握了達到理想政治和社會(hui) 的根本原理、正確方法，也就是說，南宋雖避處江南，失去中原，但卻掌握著中國文明根本的形上之理，掌握著中國文明的精神命脈。“道統”在南宋，這才是南宋之為(wei) 唯一的、真正的“中國”更為(wei) 根本的理由。不過，需要指出的是，道統論所賦予南宋的“中國”意識並不導向民族主義(yi) 。

黃幹《徽州朱文公祠堂記》說：

竊惟自昔聖賢之生，率五百餘(yu) 年而一遇，孟子既歿，千有五百餘(yu) 年無聞焉。考其世係，則皆中土之所生，而南方則又無聞焉。曆世之久輿地之廣，其間豈無閎博俊偉(wei) 之士而不足以與(yu) 聞斯道之傳(chuan) ？

至我本朝，周程張子既相望於(yu) 一時，而文公複興(xing) 於(yu) 未及百年之後。周子既生於(yu) 舂陵，而文公複生於(yu) 新安，豈非治教休明，文武周浹，天運之所開，地靈之所萃，曠古之創見而一代之極盛者歟！[59]

正是在宋朝，傳(chuan) 承道統的聖賢降生於(yu) 世，而且周敦頤和朱熹都誕生在南宋所統治的南方而非中原，這證明了“治教休明，文武周浹”的宋朝正是“天運之所開，地靈之所萃”！道統在南宋，所以南宋得正統，這一邏輯已經呼之欲出了。

宋理宗時期，蒙古的威脅日漸嚴(yan) 重，道統論的政治意義(yi) ，那種道統在宋而宋為(wei) 正統的意識，變得更加自覺和強烈了。景定二年（1261年），宋理宗立朱熹、張栻、呂祖謙和北宋五子一起從(cong) 祀孔子；淳祐八年（1243），葉采寫(xie) 成《近思錄集解》，於(yu) 淳祐十二年（1252）上呈禦覽，他在《近思錄集解序》中說：

皇宋受命，列聖傳(chuan) 德，跨唐越漢，上接三代統紀。至天僖明道間，仁深澤厚，儒術興(xing) 行。天相斯文，是生濂溪周子，抽關(guan) 發朦，啟千載無傳(chuan) 之學。既而洛二程子、關(guan) 中張子，纘承寓意，闡而大之。聖學湮而複明，道統絕而複續，猗與(yu) 盛哉！中興(xing) 再造，崇儒務學，遹遵祖武，是以巨儒輩出，沿泝大原，考合緒論。[60]

“道統絕而複續”不僅(jin) 僅(jin) 證明了宋朝接受天命，是為(wei) 正統，更是賦予了宋朝在曆史上“跨唐越漢，上接三代統紀”的崇高地位！

在宋理宗時期，出現了一個(ge) 撰寫(xie) 道統傳(chuan) 的高潮，都和王柏（1194-1275）有關(guan) ，王柏是金華人，師從(cong) 北山先生何基，何基學於(yu) 黃幹，為(wei) 朱子嫡傳(chuan) 。他寫(xie) 過一篇《宋文書(shu) 院賦》，就把南宋之為(wei) 正統與(yu) 道統南渡聯係起來了：“發天地之清淑，導濂洛之洋洋。自龜山之複南，開太宗之世運。”[61]他又寫(xie) 《疇依》，是一首四言古詩體(ti) 的道統傳(chuan) ，其中說：“皇宋文明，周子天畀，不由師傅，道體(ti) 默契。”正是因為(wei) 皇宋“文明”，所以宋儒才能於(yu) 千載之後默契於(yu) 道體(ti) 。“恭惟道統，一絕千載，何絕之久，何續之易，師友之盛，東(dong) 南洋洋，曰尹曰謝，曰遊曰楊。”[62]道統南渡又預兆了皇宋將複興(xing) 於(yu) 東(dong) 南。王柏的學生車若水（？-1275）著有《道統錄》，他評價(jia) 說：“題目甚大，采摭甚詳，愚意以為(wei) 尚欠綱領也”，並為(wei) 之作跋。[63]他在給車若水的信中，又提到蔡九峰也編寫(xie) 了道統傳(chuan) 著作《至書(shu) 》，與(yu) 《道統錄》次第一樣，但不夠詳細；還說自己的侄子和弟子王佖也寫(xie) 了《道統論》，始自周敦頤而至於(yu) 黃幹,“門目頗雜，皆不及此精當。”[64]

王佖一直生活到南宋滅亡之後，他在《江州州學四先生祠記》中明白端出：“至我朝文明啟運，五星集奎，篤生英哲，紹厥統緒。濂溪元公周先生挺然特出，獨造道奧，由天所授，不待師傳(chuan) ……六飛來渡，道與(yu) 之南。”[65]宋朝南渡，道統也隨之轉移南方，這就是說，道統在宋，與(yu) 正統在宋是互為(wei) 因果的。正是王佖，於(yu) 理宗朝奏請朝廷編修國史要另立《道學傳(chuan) 》，而當時沒有施行。王柏對此大表遺憾，在給史官陳存的信中講論《道學傳(chuan) 》之立的重要現實政治意義(yi) ：

共推國家之所以遠邁漢唐者，亦以周子再開萬(wan) 世道學之傳(chuan) ，伊洛諸先生義(yi) 理大明，盡掩前古。今上聖德，巍煌未易形容，其有關(guan) 於(yu) 世道之最大者，莫如封五子列諸從(cong) 祀，崇尚道學，表章四書(shu) ，斥絕王安石父子之祀也。今四朝大典成於(yu) 今上之朝，舍此不錄，縱史筆極其典法，而五子之徒浮沉出沒於(yu) 列傳(chuan) 賢否之中，便無精彩，豈不為(wei) 千古之羞！[66]

宋儒接續千載不傳(chuan) 之道統，道統於(yu) 宋朝重新發明於(yu) 世，這使得宋朝在曆史上的地位超過漢唐，直追三代，這在當時成為(wei) 儒士之共識。正是在這樣的背景下，宋理宗才尊崇道學，表章四書(shu) ，將朱熹和北宋五子入祀孔廟。所以，國史的撰寫(xie) 就應該突出道統接續於(yu) 宋朝這一巨大成就，以表明宋朝超邁漢唐追跡三代的正統地位。

元順帝至正三年（1343年）五月，當遼、宋、金三史纂修再次啟動，南人士大夫楊維楨上書(shu) 朝廷，為(wei) 宋朝爭(zheng) 正統，他說：

道統者，治統之所在也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹、湯，禹、湯傳(chuan) 之文、武、周公、孔子。孔子沒，幾不得其傳(chuan) 百有餘(yu) 年，而孟子傳(chuan) 焉。孟子沒，又幾不得其傳(chuan) 千有餘(yu) 年，而濂、洛、周、程諸子傳(chuan) 焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣，既而宋亦南渡矣。楊氏之傳(chuan) ，為(wei) 豫章羅氏、延平李氏，及於(yu) 新安朱子。朱子沒，而其傳(chuan) 及於(yu) 我朝許文正公。此曆代道統之源委也。然則道統不在遼金，而在宋，在宋而後及於(yu) 我朝。君子可以觀治統之所在也。[67]

楊維楨這句“道統者，治統之所在也”，將南宋道統論的政治文化意義(yi) 完全揭顯出來了。

千載不傳(chuan) 之道統接續於(yu) 宋儒，彰明於(yu) 宋朝，這一意識極大地強化了每一個(ge) 宋朝士人對道統存續的責任意識。道統的存續，就是中國文明之命脈的存續，就是“天下”的存續，成為(wei) 每一個(ge) 士人都能負擔也必須負擔的責任，“天下”之興(xing) 亡，“中國”之存滅，有賴於(yu) 每一個(ge) 哪怕窮居僻壤獨處一室的士人誌於(yu) 道學於(yu) 道，成為(wei) 道統的承擔者——這就是道統論所產(chan) 生的提升每一個(ge) 南宋士人之人生的作用，也是道統論所昭示的，每一個(ge) 南宋士人擔當曆史責任、國家命運的方式。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，道統論比之正統論，更加有力地強化了士人對於(yu) 南宋國家的認同和忠誠。

張栻於(yu) 淳熙五年（1178）在道州重建周敦頤祠堂，並寫(xie) 《道州重建濂溪周先生祠堂記》，這篇文章清楚充分地說出了，道統論的作用和意義(yi) 在於(yu) 將“中國”、“天下”的存續落實於(yu) 每一位士人的人生實踐，而在一開始，他就強調，宋朝之受天命、居正統與(yu) 道統接續於(yu) 宋儒是互為(wei) 因果的：

宋有天下，明聖相繼，承平日久，元氣胥會(hui) ，至昭陵之世盛矣。宗工巨儒，磊落相望。於(yu) 是時，濂溪先生實出於(yu) 舂陵焉。……然世之學者，考論師友淵源，以孔孟之遺意複明於(yu) 千載之下，實自先生發其端。

……蓋自孔孟沒，而其微言僅(jin) 存於(yu) 簡編，更秦火之餘(yu) ，漢世儒者號為(wei) 窮經學古，不過求於(yu) 訓詁章句之間，其於(yu) 文義(yi) 不能無時有所益，然大本之不究，聖賢之心鬱而不彰，而又有專(zhuan) 從(cong) 事於(yu) 文辭者，其去古益以遠，經生、文士，自歧為(wei) 二途。及夫措之當世，施於(yu) 事為(wei) ，則又出於(yu) 功利之末，智力之所營，若無所與(yu) 於(yu) 書(shu) 者。於(yu) 是有異端者乘間而入，橫流於(yu) 中國。儒而言道德性命者，不入於(yu) 老，則入於(yu) 釋……嗟乎！言學而莫適其序，言治而不本於(yu) 學，言道德性命而流入於(yu) 虛誕，吾儒之學其果如是乎哉！

……及吾先生起於(yu) 遠方，乃超然有所自得於(yu) 其心。本乎易之太極，中庸之誠，以極乎天地萬(wan) 物之變化。其教人使之誌伊尹之誌，學顏子之學，推之於(yu) 治，先王之禮樂(le) 刑政可舉(ju) 而行，如指諸掌。於(yu) 是河南二程先生兄弟從(cong) 而得其說，推明究極之，廣大精微，殆無餘(yu) 蘊，學者始知夫孔孟之所以教，蓋在此而不在乎他，學可以至於(yu) 聖，治不可以不本於(yu) 學，而道德性命初不外乎日用之實。其於(yu) 致知力行，具有條理，而詖謠邪遁之說皆無以自隱，可謂盛矣！[68]

自秦漢以來，道統失傳(chuan) ，儒者之求道，要麽(me) 如經生那樣去注釋經籍；要麽(me) 像文士那樣去講究文辭；經世致用者，往往靠著才智和權力，追求世俗功利；關(guan) 注內(nei) 在性命，進行精神修養(yang) 者，又不可避免地入於(yu) 道家和佛教。直到宋朝，周敦頤周子才重新找到了求道學道至於(yu) 道的真正門徑，向內(nei) 自覺完具於(yu) 心的性理，進行精神修養(yang) 人格完善，哪怕窮居獨處也能樂(le) 於(yu) 道而立於(yu) 道，所謂“學顏子之學”；在學為(wei) 聖人的基礎上去進行治理天下的事業(ye) ，所謂“誌伊尹之誌”。隻要誠心誠意去體(ti) 悟內(nei) 具於(yu) 心的性理，努力進行精神修養(yang) 人格完善，一個(ge) 人就可以成為(wei) 聖人，所謂“學可以至於(yu) 聖”；隻有將治國平天下的事業(ye) 根基於(yu) 自我人格的完善，以誠心施仁政，才是行“王道”，才可能真正實現三代之治，所謂“治之不可以不本於(yu) 學”；而一個(ge) 人又必須在社會(hui) 之中，靠著貢獻於(yu) 人間合理秩序的實現，來追求自我人格的完善，正是為(wei) 了“誌伊尹之誌”，才要“學顏子之學”，這就是“道德性命不外乎日用之實”。這一“道學”是由宋儒周敦頤和二程兄弟講明的，從(cong) 此，所有的士人就有了求道學道至於(yu) 道的正確途徑，也有了達到理想政治和社會(hui) 的正確途徑。

張栻在《郴州學記》中勉勵每一個(ge) 普通士人在日常生活中學道明道，指出，這就是實現理想的人間秩序，進至“三代之治”的根本大道：

嗚呼！今之學者苟能立誌尚友，講論問辯，而於(yu) 人倫(lun) 之際審加察焉，敬守力行，勿舍勿奪，則良心可識，而天理自著。馴是而進，益高益深，在家則孝弟雍睦之行興(xing) ，居鄉(xiang) 則禮遜廉恥之俗成。一旦出而立朝，致君澤民，事業(ye) 可大，則三代之風何遠之有？豈不盛歟！又豈可不勉歟！[69]

黃幹在《徽州朱文公祠堂記》中也是這樣告訴朱熹的同鄉(xiang) 之士：

今公之書(shu) 既家藏而人誦之矣。惟不為(wei) 習(xi) 俗之所遷，不為(wei) 利害之所誘，居敬以立其本，窮理以致其知，躬行以踐其實，則雖越宇宙，如親(qin) 見之道之明，且行世之安，且治可冀也。此當世之所宜共勉，徽之士其可無以勉之哉！[70]

隻要一個(ge) 士人能自覺具於(yu) 內(nei) 心的性理，並能在日常倫(lun) 理生活中加以存養(yang) 、實踐、擴充，中國文明之命脈就得以存續，“中國”就不會(hui) 亡。也就是說，天下之存續、中國之存續，成為(wei) 了每一個(ge) 中國士人的責任，係於(yu) 每一個(ge) 中國士人之誌於(yu) 道學於(yu) 道。我們(men) 不難體(ti) 會(hui) ，道統論對南宋士人的政治意識和曆史責任意識，起到了怎樣的激發和強化作用。溝口雄三指出，促進主體(ti) 層麵的強烈道德自覺是朱熹理學世界觀的主旨，朱子學成為(wei) 官學這件事，使得體(ti) 製的承擔者由以皇帝為(wei) 中心的中央特權階層，向地方上的普通士大夫階層開放了。[71]包弼德也說，理學在最初階段的成功，是因為(wei) 它為(wei) 那些有雄心但入仕機會(hui) 很小的地方精英士人提供了教育、社會(hui) 聯係、自我肯定、地方領導權，還有以符合道德的方式生活的機會(hui) 。[72]

四、怎樣認識南宋“中國”認同的曆史意義(yi) ？

南宋人的民族意識的確很強，南宋人大講的華夷之辨，確實已經有民族主義(yi) 的意味，但是，如果我們(men) 把華夷之辨和當時的正統論與(yu) 道統論結合起來看，就會(hui) 發現，南宋人的“中國”認同並不是近代國族意識、民族主義(yi) 的萌芽所能解釋。

從(cong) 後見之明看，朱熹的正統論和道統論尤其重要。與(yu) 一般南宋道學家不同，朱熹的正統論，承襲北宋正統論的主流，以統一天下的實際功業(ye) 作為(wei) “正統”的判準——正是同樣的正統觀鼓動著海陵王、忽必烈發動滅宋戰爭(zheng) ，去完成統一天下的事業(ye) ；他的道統論，以北宋五子上承孟子，這一在後世占主流地位的道統論，意味著宋朝雖已偏處江南，失去中原，但卻掌握著中國文明根本的形上之理，掌握著中國文明的精神命脈。對於(yu) 朱熹來說，南宋之所以是唯一的真正的“中國”，一是正統在南宋，南宋是正統王朝大宋的合法繼承人，金朝並未一統天下，他寫(xie) 《資治通鑒綱目》、《宋名臣言行錄》來講明這一點；更為(wei) 重要的是，道統在南宋，這才是南宋之為(wei) 唯一的真正的“中國”更為(wei) 根本的理由，他寫(xie) 了《伊洛淵源錄》、《近思錄》來講明這一點。

當漢族政權的南宋失去中原且恢複中原無望之時，朱子將中國文明濃縮、抽象為(wei) 兩(liang) 大精神原則即“道統”和“正統”，中國所以為(wei) 中國的原理變成了道統和正統雙線，貫通天下及其曆史的“道”變成了道統與(yu) 正統雙線，二者理一而分殊。這是中國文明在精神向度上的深化和形上化，它的意義(yi) 是非常重大的。從(cong) 此，“中國”超越了具體(ti) 的種族、地域、國家，而指的是中國所以為(wei) 中國的兩(liang) 大精神原則，“中國”成為(wei) 一種具體(ti) 而抽象的曆史文化認同。

正如我們(men) 從(cong) 朱子思想中看到的，在大講華夷之辨的南宋人心目中，中國不可能成為(wei) 一個(ge) 民族國家，奉行民族主義(yi) ，“中國”仍然是那個(ge) 使天下成為(wei) 一大神聖共同體(ti) ，使曆史成為(wei) 道之呈現的“中國”。大講華夷之辨的南宋，它作為(wei) “中國”，它的立國原理，不可能是“民族主義(yi) ”，而是一種精神上的“天下主義(yi) ”。如果把正統論和道統論，與(yu) 華夷之辨放在一起看，我們(men) 就能明白，宋代思想家並沒有產(chan) 生出現代的“國族意識”，而是構建出了一套以道統、正統雙線整合天下、整合中國文明的思想體(ti) 係，給出了一套繼承漢朝“大一統”而有所變化的“中國”原理，為(wei) 新的“大一統”準備了思想條件。元朝的建立和“大一統”的再次實現，與(yu) 宋朝的正統論與(yu) 道統論皆有密切的關(guan) 係。

注釋：
[1]宮崎市定：《東洋的近世》，劉俊文主編，黃約瑟譯：《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，中華書局1992年，210頁。
[2]比較有代表性的論述有葛兆光：《“中國”意識在宋代的凸顯——關於近世民族主義思想的一個遠源》，載於《宅茲中國——重建有關“中國”的曆史論述》，中華書局2011年，54-55頁；譚凱：《肇造區夏——宋代中國與東亞國際秩序的建立》導論，社會科學文獻出版社2020年，1-32頁。又見：包弼德：《地理與文化：中期曆史中的“中國”話語》,黃應貴、王璦玲編：《空間與文化場域》，台北漢學研究中心2009年；Rolf Trauzettel.“Sung Patriotism as a First Step toward Chinese Nationalism” (陶德文：《作為中國國族主義第一步的宋代愛國主義》),in John W. Haeger, ed, Crisis and Prosperity in Sung China (Tucson:University of Arizona press,1975),pp.199-214；Tillman Hoyt Cleveland. “Proto-Nationalism in Twelfth-Century China? The case of Chen Liang”(田浩：《十二世紀中國的原始國族主義？以陳亮為例》)Harvard Journal of Asiatic Studies,39/2(1979).
[3]周一良：《魏晉南北朝史劄記· 晉書劄記》“王敦桓溫與南北民族矛盾條”，中華書局1985年，105-106頁。梁滿倉也指出，自太和改製以後，在南朝心目中，北朝的文化形象、政權性質發生變化。《南北朝通使芻議》，載於《漢唐間政治與文化探索》，貴州人民出版社2000年；牟發鬆也指出，孝文帝改革後，積極樹立北魏作為中華正統政權的政治和文化形象，對南朝產生了相當的影響。《南北朝交聘中所見南北文化關係略論》，載於武漢大學曆史係魏晉南北朝隋唐史研究室編：《魏晉南北朝隋唐史資料》第14輯，武漢大學出版社1996年，30-38頁。
[4]錢鍾書：《管錐篇》第4冊“全後魏文卷二一”，中華書局1979年，1487頁。
[5]宋德金：《正統觀與金代文化》，《曆史研究》1990年第1期。
[6]修端：《辨遼宋金正統》，蘇天爵：《元文類》卷45，上海古籍出版社1993年，589-592頁。
[7]楊維楨：《三史正統辨》，陶宗儀：《南村輟耕錄》卷3，李夢生校點，《宋元筆記小說大觀》第六冊，上海古籍出版社2001年，6164頁。
[8]傅樂成：《唐代夷夏觀念之演變》，《唐型文化與宋型文化》，載於《漢唐史論集》，台北聯經出版事業公司1977年，365頁、380頁。
[9]班固：《漢書》卷94《匈奴傳》讚，中華書局1962年，3830-3834頁；江統：《徙戎論》，《晉書》卷56《江統傳》，中華書局1974年，1529-1534頁；範曄：《後漢書》卷87《西羌傳》論，中華書局1965年，2899-2901頁。
[10]宋祁：《新唐書》卷215《突厥上》，中華書局1975年，6025頁。
[11]蘇軾：《王者不治夷狄論》，《蘇軾文集》卷2，中華書局1986年，43頁。
[12]劉敞：《治戎下》，《宋文鑒》第2冊卷96，浙江古籍出版社2008年，711頁。
[13]朱熹：《朱子語類》卷4,中華書局1994年，58頁。
[14]胡安國：《春秋胡氏傳》卷1“隱公三年春，王二月己巳，日有食之”條，浙江古籍出版社2010年，9頁。
[15]胡安國：《春秋胡氏傳》卷18“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平”條，浙江古籍出版社2010年，286頁。
[16]劉敞：《春秋意林》卷上，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年。
[17]胡安國：《春秋胡氏傳》卷15“文公九年冬，楚子使椒來聘”條，浙江古籍出版社2010年，229頁。
[18]鄭思肖：《古今正統大論》，《心史》下卷，“宋集珍本叢刊”90冊，線裝書局2004年，479頁。
[19]胡安國：《春秋胡氏傳》卷1“隱公二年春，公會戎於潛”條，浙江古籍出版社2010年，6頁。
[20]《四庫全書總目提要》卷45《史部 正史類一 三國誌》，河北人民出版社2000年，1245頁。
[21]參見劉浦江：《五德終始說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，收入《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，中華書局2017年；劉複生：《宋代“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，《曆史研究》1997年第3期。
[22]歐陽修：《正統論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，115-116頁。
[23]歐陽修：《正統論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，118頁。
[24]程頤：《河南程氏粹言》卷2《聖賢篇》，《二程集》，中華書局1981年，1235頁。
[25]程頤：《上仁宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，中華書局1981年，511頁。
[26]程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，中華書局1981年，233頁。
[27]程頤：《周易程氏傳》卷2，《二程集》，中華書局1981年，786頁。
[28]參見拙文：《從“大一統”到正統論——論唐宋文化轉型中的曆史觀嬗變》，《史學理論研究》2006年第4期。
[29]胡寅：《讀史管見》卷5“漢獻帝十二年”，嶽麓書社2011年，184頁、196頁。
[30]胡寅：《諸葛孔明傳》，《斐然集》卷24，嶽麓書社2009年，472-485頁。
[31]張栻：《漢丞相諸葛武侯傳》，《張栻全集》，長春出版社1999年，1207-1226頁。
[32]張栻：《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》，《南軒集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，700頁。
[33]韓元吉：《三國誌論》，《南澗甲乙稿》卷17，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，第1165冊，265頁。
[34]朱熹：《朱子語類》卷136《曆代三》，中華書局1994年，3235頁。
[35]張栻：《漢丞相諸葛武侯傳跋》，《張栻全集》，長春出版社1999年，1225-1226頁。
[36]趙金剛：《朱熹的曆史觀——天理視域下的曆史世界》，三聯書店2018年，416-430頁。
[37]朱熹：《朱子語類》卷105，中華書局1999年，2636頁。
[38]《凡例》在其後的五十餘年堙沒不傳。宋末，王柏得之於趙與巒，遂於度宗鹹淳元年（1265）梓於稽古堂以廣其傳，《凡例》賴此而得存，明成化本將《凡例》錄於《通鑒綱目》卷首。
[39]蕭常：《進續後漢書表》，《續後漢書》卷首，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，第384冊，394頁。
[40]皇甫湜：《東晉元魏正統論》，《皇甫持正文集》卷2，《四部叢刊初編》，上海書店出版社2015年，第704冊，3頁。
[41]歐陽修：《正統論》，《歐陽居士集》卷16，影印《歐陽修全集》，中國書店1986年，118-120頁。
[42]陳師道：《正統論》，《後山文集》卷16，“宋集珍本叢刊”第28冊，線裝書局2004年，787頁。
[43]劉恕：《通鑒問疑》，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，第686冊，4頁。
[44]胡寅：《讀史管見》卷13“梁武帝六年”，嶽麓書社2011年，474頁。
[45]張栻：《經世紀年序》，《南軒集》卷14，《張栻全集》，長春出版社1999年，747頁。
[46]朱熹：《朱子語類》卷105，中華書局1994年，2636頁。
[47]朱熹：《通鑒綱目》（第3冊）卷31“梁中大通元年，魏永安二年”，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年，1768頁。
[48]周密：《癸辛雜識》後集《正閏》，《宋元筆記小說大觀》第6冊，上海古籍出版社2001年，5761頁。
[49]林景熙：《季漢正義序》，《霽山先生文集》卷3，“宋集珍本叢刊”第90冊，線裝書局2004年，638頁。
[50]鄭思肖：《古今正統大論》，《心史》下卷，“宋集珍本叢刊”第90冊，線裝書局2004年，479頁。
[51]《宋史》卷446《忠義傳》序，中華書局1985年，13149頁。
[52]參見姚大力：《中國曆史上的民族關係與國家認同》、《變化中的國家認同：對中國國家觀念史的研究述評》，收入《追尋我們的根源——中國曆史上的民族與國家意識》，三聯書店2008年；謝惠賢（Jennifer W.Jar）《易代之變：十三世紀中國的忠義行為》(A Change of Dynasties: Loyalism in Thirteenth Century China, Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University,1996)，戴仁柱（Richard L.Davis）《山下有風：十三世紀中國政治與文化危機》（劉曉譯，中國廣播電視出版社2003年），研究了南宋滅亡時的忠義、殉節現象及其政治、文化意涵。
[53]韓愈：《原道》，影印《韓昌黎全集》卷11，中國書店1991年，171頁。
[54]參見熊文明：《宋初儒學道統思想研究》，河南大學2011年碩士學位論文。
[55]程頤：《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，中華書局1981年，640頁。
[56]參見餘英時：《朱熹的曆史世界》，三聯書店2004年，17頁。
[57]朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》卷首，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年。
[58]蘇費翔、田浩：《文化權力與政治權力——宋金元時期的《中庸》與道統問題》（肖永明譯），中華書局2018年，89頁。
[59]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷17，《宋集珍本叢刊》第67冊，線裝書局2004年，728頁。
[60]葉采：《近思錄集解序》，《近思錄集解》卷首，中華書局2017年。
[61]王柏：《宋文書院賦》，《魯齋集》卷1，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，1186冊，3頁。
[62]王柏：《疇依》，《魯齋集》卷1，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，1186冊，7頁。
[63]王柏：《回趙星渚書》、《跋道統錄》，《魯齋集》卷8、卷11，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，1186冊，125頁、116頁。
[64]王柏：《答車玉峰》，《魯齋集》卷7，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，1186冊，128頁。
[65]王佖：《江州州學四先生祠記》，《元公周先生濂溪集》卷10，《宋集珍本叢刊》第8冊，線裝書局2004年，570頁。
[66]王柏：《複陳本齋》，《魯齋集》卷17，影印本《文淵閣四庫全書》，台灣商務印書館1986年，1186冊，251頁。
[67]楊維楨：《三史正統辨》，陶宗儀：《南村輟耕錄》卷3，李夢生校點，《宋元筆記小說大觀》第6冊，上海古籍出版社2001年，6164頁。
[68]張栻：《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《南軒先生文集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，699頁。
[69]張栻：《郴州學記》，《南軒先生文集》卷10，《張栻全集》，長春出版社1999年，682頁。
[70]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷17，《宋集珍本叢刊》第67冊，線裝書局2004年，728頁。
[71]溝口雄三：《中國思想史》，三聯書店2014年，49-52頁。
[72]包弼德：《曆史上的理學》，浙江大學出版社2010年，101頁。