情本易學——《周易》的“情感儒學”詮釋

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2022年第3期

【提要】“情感儒學”思想在易學上的體(ti) 現，可稱之為(wei) “情本易學”，即以“情感”觀念一以貫之地落實於(yu) 對《周易》的詮釋之中。由此出發，情感儒學展開了情本易學的心靈主體(ti) 論、境界超越論和自然生態論。情本易學的心靈主體(ti) 論建基於(yu) “人是情感的存在”命題，揭示作為(wei) 心靈主體(ti) 的人的情感主體(ti) 性在《周易》中的體(ti) 現。情本易學的境界超越論揭示《周易》所蘊含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體(ti) 的自我超越而實現的。情本易學的自然生態論揭示《周易》自然觀念的“大生命”本質，窮究“天人之際”的生態關(guan) 係，最終達到“天人合一”的情感境界。

中國哲學界眾(zhong) 所周知，當代著名哲學家蒙培元先生建構了學界稱之為(wei) “情感儒學”的哲學思想體(ti) 係（他自己稱之為(wei) “情感哲學”）。筆者曾指出：“他的哲學思想有‘主體(ti) ’‘心靈’‘超越’‘境界’與(yu) ‘自然’這幾個(ge) 最重要的關(guan) 鍵詞，並由‘情感’貫通起來。”[1] 這個(ge) 哲學思想體(ti) 係同時也貫徹在對《周易》的詮釋中，形成了獨特的“《周易》的情感儒學詮釋”。如果說蒙先生的哲學思想整體(ti) 是“情感儒學”，那麽(me) ，他的易學思想就是“情本易學”。有鑒於(yu) 此，筆者編輯出版了《蒙培元易學論文集》，並在“編者前言”中特別加以說明：“如果要研究蒙先生的易學思想，應當以中編、下編為(wei) 主要依據，同時注意兼顧由‘情感’一以貫之的‘主體(ti) ’‘心靈’‘超越’‘境界’與(yu) ‘自然’等問題”[2] 為(wei) 此，筆者特撰此文加以說明。

一、《周易》的情本論詮釋

眾(zhong) 所周知，宋明理學興(xing) 起以來，儒家哲學派別中有氣本論、理本論、心本論等。蒙先生的哲學思想則是獨樹一幟的情本論；而且，這種情本論不同於(yu) 李澤厚的“情本論”[3]，本質上是真正儒家的“仁本論”[4]。

正是基於(yu) 這樣的情本論，蒙先生對《周易》進行了一種創造性的詮釋。情感儒學在易學上的這種體(ti) 現，可稱之為(wei) “情本易學”，即以“情感”觀念一以貫之地落實於(yu) 對《周易》的詮釋之中。這種“情本易學”並不隻是對《周易》中涉及情感的內(nei) 容進行詮釋，而是以情感作為(wei) 根本觀念來詮釋整部《周易》。

蒙先生的情本易學乃是“接著講”他的導師馮(feng) 友蘭(lan) 先生的易學思想。蒙先生說：“馮(feng) 友蘭(lan) 先生把《周易》解釋成宇宙代數學，《周易》是一個(ge) 模型，是一個(ge) 框架，宇宙中的一切事物都可以代入這個(ge) 模型或框架。……這裏又有生命情感的問題，這可以用他的境界說來說明。馮(feng) 先生很重視人生境界，他把人生境界分為(wei) 四種，認為(wei) 最高境界是天地境界，又叫同天境界，天就是太極、大全，這就不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 理性概念的問題，其中有生命情感的問題。馮(feng) 先生以仁為(wei) 儒家哲學的最高境界，而仁就是‘真情實感’，情感問題是真正的生命問題。”[5]

這無疑是對馮(feng) 友蘭(lan) 易學思想及整個(ge) 思想體(ti) 係的一種新的理解與(yu) 詮釋，揭示了“新理學”及其易學的情感向度。[6] 這就是說，在蒙先生看來，《周易》不僅(jin) 僅(jin) 是“宇宙代數”，更是“生命情感”的表現。這裏涉及情本易學的兩(liang) 個(ge) 要點：第一，《周易》傳(chuan) 達的生命情感的核心是“仁”，這是生命存在的“真情實感”；第二，《周易》這種“仁”的生命情感是一種“境界”，而且是最高境界。

蒙先生進一步指出：《周易》這種作為(wei) 生命情感的“仁”，就是“愛”的情感。他說：“《易經》乾卦卦辭有‘元、享、利、貞’四字，《文言傳(chuan) 》解釋說，元、亨、利、貞是天之‘四德’，又稱之為(wei) 仁、禮、義(yi) 、智四德，這就真正變成人的德性了。……事實上《易傳(chuan) 》所說的‘元’，就是儒家所說的‘仁’，‘仁’即是愛，是一種道德情感。《係辭上》說：‘安土敦乎仁，故能愛。’有敦厚的仁德，便能愛萬(wan) 物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：‘君子以厚德載物。’這‘厚德’也就是‘敦仁’，‘載物’也就是‘愛物’。不愛，能有負載萬(wan) 物的責任與(yu) 氣量嗎？”[7]

這裏所涉及的是情本易學的幾個(ge) 要點：第一，“元”就是“仁”，這是蒙先生的一個(ge) 極具創造性的易學思想；第二，“仁”就是“愛”的情感，即是上文所說的“真情實感”，同時也是“道德情感”；第三，這種“愛”是“愛萬(wan) 物”，這是情本易學的自然生態論的一個(ge) 觀念基礎。

蒙先生還指出：這種最高境界的情感表現為(wei) “樂(le) ”——藝術。在討論《易傳(chuan) 》“言不盡意”命題時，蒙先生批評嵇康《聲無哀樂(le) 論》的觀點，而指出：“音樂(le) 畢竟是社會(hui) 的人經過藝術加工創造出來的，是借助於(yu) 客觀物質來表達人的思想感情的，對人會(hui) 發生影響，產(chan) 生共鳴。不僅(jin) 如此，‘言為(wei) 心聲’，‘詩言誌，歌詠言’。語言、詩歌都是表達內(nei) 心感情的。嵇康否定了它們(men) 之間有任何聯係，把音樂(le) 簡單地看作自然之物，絲(si) 毫不能表達思想感情，這就錯了。”[8]

這就是說，雖然“言不盡意”，但畢竟可以“立象以盡意”[9]，而此“意”首先是一種“情意”，如“詩言誌”之“誌”。應當注意的是：蒙先生所說的“樂(le) ”，即儒家所說的“樂(le) ”，並不是狹義(yi) 的“音樂(le) ”或狹義(yi) 的“藝術”。這裏涉及情感儒學的另一個(ge) 重要思想，即：作為(wei) 主體(ti) 心靈的情感超越的最高境界之“樂(le) ”，乃是情、意、知的統一，真善美的統一，這是人與(yu) 自然的高度和諧狀態。

總之，蒙先生是以“情感”為(wei) 根本觀念來詮釋《周易》的，故可謂之“情本易學”。

二、情本易學的心靈主體(ti) 論

情感當然是主體(ti) 心靈的情感，這似乎是一種主體(ti) 先行的觀念；但當心靈主體(ti) 通過境界的超越而獲得新的主體(ti) 性之際，對於(yu) 這個(ge) 新的主體(ti) 性來說，心靈境界的超越活動就是前主體(ti) 性的存在。為(wei) 此，情本易學首先建構了心靈主體(ti) 論，旨在揭示作為(wei) 心靈主體(ti) 的人的情感主體(ti) 性在《周易》中的體(ti) 現。這首先基於(yu) 蒙先生提出的一個(ge) 根本命題：“人是情感的存在。”[10] 他指出：“既然講人的存在問題，就不能沒有情感。因為(wei) 情感，且隻有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中國的儒、道、佛都清楚地看到這一點，因而將情感問題作為(wei) 最基本的存在問題納入他們(men) 的哲學之中，盡管具體(ti) 的解決(jue) 方式各不相同。”[11]

（一）主體(ti)

蒙先生在“主體(ti) 思維”的概念下討論“主體(ti) ”問題：1988年的論文《論中國傳(chuan) 統思維方式的基本特征》[12]，提出了中國哲學“主體(ti) 思維”的概念；1993年，蒙先生出版了專(zhuan) 著《中國哲學主體(ti) 思維》，“把主體(ti) 思維作為(wei) 中國哲學最根本的思維特征”，並指出“它是情感體(ti) 驗型意向思維，即從(cong) 內(nei) 在的情感需要出發，通過意向活動，確立主體(ti) 的存在原則”。[13]

關(guan) 於(yu) 這種“主體(ti) 情感”在《周易》中的體(ti) 現，蒙先生早在1989年發表的第一篇《周易》研究的專(zhuan) 文《〈周易〉的天人哲學》中就指出：“如果離開人的主體(ti) 性，離開了人的存在以及人與(yu) 自然界的聯係，僅(jin) 僅(jin) 把《周易》看作是對自然界物理圖式或生物學的描述，或看作客觀的實在論的認識問題，都是不符合《周易》的基本精神的。”[14] 這就是說，像傳(chuan) 統的宇宙論研究模式那樣，離開人的主體(ti) 性，那是無法理解《周易》的。

到1992年，蒙先生進一步提出了“《易經》的整體(ti) 主體(ti) 思維”概念，指出：“整個(ge) 《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體(ti) 。在這一整體(ti) 中，自然界是一個(ge) 不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體(ti) 。”繼而加以界定：“所謂主體(ti) 思維，就是重視主體(ti) 即人在有機整體(ti) 中的地位和作用，甚至意識到主體(ti) 在實現天人合一方麵能起到決(jue) 定性作用，從(cong) 占筮的觀點看，就是後來（春秋時期）人們(men) 所說的‘吉凶由人’，也就是說，吉凶禍福是由人自己造成的，並不是由天命或神意決(jue) 定的。”進而指出：“《易經》所強調的主體(ti) 性不是以主客體(ti) 相對立、相分離為(wei) 特征的主體(ti) 性，而是以主客體(ti) 相統一、相融合為(wei) 特征的主體(ti) 性，因而它是絕對的，不是相對的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，它是一種絕對主體(ti) 性思維”。[15]

所謂“絕對主體(ti) 性”，是指的本體(ti) 性，也就是海德格爾所說的“存在者整體(ti) ”[16]。但蒙先生所說的這種“絕對主體(ti) 性”又不同於(yu) 西方的概念，而是指的由人賦予的整個(ge) 自然界這個(ge) “大生命”的主體(ti) 性。蒙先生說：“在《易經》的整體(ti) 結構中，自然界是一個(ge) 不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體(ti) ”；“《易經》中的主體(ti) 思維是在天人合一整體(ti) 論的模式中發展的，它不是認識論意義(yi) 上的主體(ti) 思維，它是從(cong) 如何完成生命過程、實現生命價(jia) 值這個(ge) 意義(yi) 上，也就是從(cong) 主體(ti) 實踐的意義(yi) 上形成和發展起來的，因此，它是一種主體(ti) 實踐思維”。[17]

在蒙先生看來，這個(ge) 絕對主體(ti) 生命，集中體(ti) 現在《周易》“生”與(yu) “生生”的觀念上：“天地之大德曰生”[18]、“生生之謂易”[19]。蒙先生說：“天地以‘生’為(wei) ‘大德’，這個(ge) ‘生’是有價(jia) 值意義(yi) 的，其實現則在人。這就是‘繼之者善也，成之者性也’。‘善’說明自然界的生命創造的目的性，‘繼’此目的而生者為(wei) 善，但真正實現出來，變成人的內(nei) 在德性，則在於(yu) 人。成就德性，在人自己，這正是人的主體(ti) 性之所在。”[20]

這裏，蒙先生通過詮釋“繼之者善也，成之者性也”[21]，凸顯了人的主體(ti) 性在《周易》生命整體(ti) 活動過程中的地位；“所謂人的主體(ti) 地位，是指人在天地之間居於(yu) 何種地位，人的行為(wei) 有何作用，特別是人的德性有何作用”[22]。在這個(ge) 問題上，蒙先生指出，盡管“性來源於(yu) 天道，是自在的存在，即‘天道性命’；但必須靠人去完成、去實現，這便是自為(wei) 的存在，即‘成性存存’。這裏，人的主體(ti) 作用是至關(guan) 重要的”。[23] 這是因為(wei) ：“隻有人才是有意誌有目的的，人的目的性活動才能完成天地生生之‘德’。正是在這裏，突出了人的主體(ti) 性地位。”[24]

蒙先生指出，這種主體(ti) 性體(ti) 現在《周易》占筮上：“《周易》畢竟有一層神秘的外衣，要通過占筮的形式決(jue) 定其結果。孔子的貢獻就在於(yu) 揭開了這層外衣，直接訴之於(yu) 人的德性，將人的主體(ti) 實踐提到首要地位，從(cong) 而確立了人的德性主體(ti) 的地位。這實際上就是將《周易》中的形而上學思想引向人文主義(yi) 的發展道路。”[25] 進一步說，“在《易經》的卦、爻辭中，提出許多占筮的原則和條件，其中最重要的一個(ge) 原則就是主體(ti) 原則，它說明主體(ti) 的行為(wei) 和道德實踐不僅(jin) 決(jue) 定吉凶禍福等結果，而且能提高人的生命價(jia) 值和意義(yi) ”；“可以毫不誇張地說，《易經》中絕大多數卦都是講主體(ti) 實踐的，而所有的卦都與(yu) 主體(ti) 實踐有關(guan) ”。[26]

這裏明確地將“主體(ti) 原則”列為(wei) 《周易》占筮的“最重要的一個(ge) 原則”，這在易學史上恐怕是第一次，卻是符合《周易》占筮的原意的，《係辭傳(chuan) 》說：“天地設位，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與(yu) 能。”[27] 這裏的“聖人”“百姓”都是“人”，占筮的結果取決(jue) 於(yu) 人這個(ge) 主體(ti) 的實踐，此即《左傳(chuan) 》叔興(xing) 所說的“陰陽之事，非吉凶所生也，吉凶由人”[28]。

（二）心靈

人的主體(ti) 性，體(ti) 現於(yu) 人的心靈。筆者曾經寫(xie) 道：“上述‘主體(ti) 思維’乃是‘心靈’的活動，蒙培元認為(wei) 這是中國心性哲學的基本特征。他將這樣的思想提煉而概括為(wei) ‘心靈哲學’，這個(ge) 概念最初是在1993年的論文《心靈與(yu) 境界——朱熹哲學再探討》裏提出的，同樣值得注意的還有1994年的論文《中國的心靈哲學與(yu) 超越問題》；當然，更全麵係統的論述則是1998年出版的專(zhuan) 著《心靈超越與(yu) 境界》。”[29]

在《心靈超越與(yu) 境界》中，蒙先生指出：“中國哲學是一種心靈哲學”；“心靈是主體(ti) 範疇”，“中國哲學普遍認為(wei) ，心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對主體(ti) ”；“中國哲學則是情感型哲學”。[30] 確實，在中國哲學中，“心是標示主體(ti) 性的重要範疇”[31]；“將心靈視為(wei) 整體(ti) 的存在，並在整體(ti) 中突出情感的地位與(yu) 作用，以情感為(wei) 核心而將知、意、欲和性理統一起來，這就是儒家哲學的特點”[32]。

聯係到《周易》，蒙先生指出：“《周易》裏有‘天地之心’的說法（原話是‘複，其見天地之心乎’），這個(ge) ‘天地之心’是什麽(me) ？後來的理學家程顥解釋說，人就是天地之心。朱熹進一步地提出，天地以生物為(wei) 心，所生之物以天地生物之心為(wei) 心，所以人心有仁。這樣就把生和仁聯係起來了。人不僅(jin) 是天地之心，而且要為(wei) 天地立心，所立之心就是仁。這樣天人之間構成互為(wei) 主體(ti) 的關(guan) 係，這是一個(ge) 很深刻的生命哲學的問題。”[33] 這就是說，《易傳(chuan) 》提出“複其見天地之心乎”[34]，表明人的心靈就是存在者整體(ti) 即宇宙大生命的心靈。

三、情本易學的境界超越論

情本易學的境界超越論，旨在揭示《周易》所蘊含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體(ti) 的自我超越而實現的。蒙先生指出：“境界型的哲學重視人的心靈的存在狀態、存在方式而不是認識能力，將人視為(wei) 一種特殊的生命‘存在’，並且在心靈超越中實現一種境界。這所謂境界，就是心靈超越所達到的存在狀態，可視為(wei) 生命的一種最根本的體(ti) 驗，這種體(ti) 驗和人的認識是聯係在一起的。它可以是美學的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中國曆史上，長期居於(yu) 重要地位而又發生過重要影響的儒、道、佛三大流派，就是屬於(yu) 這種形態的哲學。”[35] 這就是說，整個(ge) 中國哲學，包括《周易》哲學，都是心靈境界哲學、境界超越哲學。

（一）境界

關(guan) 於(yu) “境界”，筆者曾談到過：“蒙培元從(cong) 一開始就關(guan) 注‘境界’問題，早在1983年的論文《論朱熹理學向王陽明心學的演變》中就談到，理學家的宗旨是要達到萬(wan) 物一體(ti) 、天人合一的‘精神境界’；此後一係列著述都不斷強調，中國哲學不是認識論的，而是境界論的。他1992年的論文《從(cong) 孔子的境界說看儒學的基本精神》指出，心靈境界說是中國哲學中最有特色、最有價(jia) 值的部分。1996年，他發表了自我總結性的論文《主體(ti) ·心靈·境界——我的中國哲學研究》；1998年，這方麵的總結性專(zhuan) 著《心靈超越與(yu) 境界》出版。”[36]

關(guan) 於(yu) “境界”與(yu) “情感”的關(guan) 係，蒙先生在《心靈超越與(yu) 境界》中指出：“如果說中國傳(chuan) 統哲學隻是主張感性情感，僅(jin) 在經驗心理學的層麵，那當然是錯的。正好相反，中國傳(chuan) 統哲學所提倡的，是美學的、倫(lun) 理的、宗教的高級情感，決(jue) 不是情緒反應之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決(jue) 不是感性情感的某種快樂(le) 或享受。……道家提倡‘無情而有情’的美學境界，儒家提倡‘有情而無情’的道德境界，禪宗提倡無處無佛的宗教境界，實際上他們(men) 都提倡不離情感而超情感的精神境界。”[37] 這就無異於(yu) 說：境界本質上是情感的境界，超越本質上是情感的超越。

至於(yu) “境界”問題與(yu) 《周易》的關(guan) 係，早在1990年出版的《中國心性論》中，蒙先生就已經注意到：“《易傳(chuan) 》既然提出了本體(ti) 論的哲學，而且以天地變化之道、天地生生之德為(wei) 人性的來源，因此，認識天地陰陽變化之理，就是實現天人合一境界的重要途徑。……這裏提出知性的問題，並把‘窮神知化’看作是認識的最高境界，同時也是道德實踐的最高境界。……天下之人思慮萬(wan) 端，各有其道，但最終都要走到一起，這就是‘精義(yi) 入神’，即精於(yu) 義(yi) 理，進入神妙的境界。一旦見之於(yu) 實踐，在實踐中得到受用，便實現了自己的德性，以至於(yu) 能窮神而知化，達到了理想境界。所謂殊途同歸，百慮一致，就是實現了天人合一的最高境界。在這種境界裏，主觀目的性和客觀必然性、內(nei) 在的‘性’和外在的‘命’完全合一了。這是一種自由境界。”[38] 這是學界首次以“境界”的觀念來詮釋《易傳(chuan) 》的哲學思想，具有重大的學術意義(yi) 。

在蒙先生看來，《周易》的境界論主要體(ti) 現在《易傳(chuan) 》中。他說：“在《易傳(chuan) 》中，有大量關(guan) 於(yu) 修養(yang) 和實踐的論述，都是指向‘天人合一’的心靈境界的”[39]；“《易傳(chuan) 》的最高理想，是實現‘天人合一’境界。……所謂‘天人合一’境界，就是與(yu) 宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種‘自由’”[40]。例如，“《乾·文言》說：‘夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎，況於(yu) 鬼神乎。’這是對‘天人合一’境界的一個(ge) 全麵的描述。”[41]

蒙先生這種關(guan) 於(yu) 《周易》的境界論，畢竟是屬於(yu) “情感儒學”的，即是儒家的，而不是道家或佛家的。他讚同範仲淹的主張，即“提倡人在現實世界中實現超越，進入‘天人合一’的理想境界，而不是如同佛教那樣，在現實世界之外，尋求所謂“‘真常之性’，在主體(ti) 意識之外，恢複所謂‘清淨之心’”[42]。這是一種“入世”的境界論，而非“出世”的境界論。

確實，蒙先生的境界論是儒家的，儒家哲學一開始就是境界論的哲學。孔子說：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。”[43] 這實際上就是在談境界的不斷超越。筆者曾將孔子的上述“自道”與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生的境界觀加以對照，並加以筆者本人的理解。[44] 現加上蒙先生的境界觀，列表如下：

這裏需要指出：馮(feng) 友蘭(lan) 先生的境界論，其最高境界“天地境界”屬於(yu) 形而上存在者的境界，尚未揭示某種回歸前存在者、前主體(ti) 性的境界。而在筆者看來，蒙先生的境界觀，其最高境界兼有形而上存在者與(yu) 回歸前存在者的意味：蒙先生明確地將第一境界對應於(yu) 自然本真情感的“誠”，第二境界對應於(yu) 道德理性性質的“仁”；而第三境界則對應於(yu) “樂(le) ”，乃是一種“否定之否定”的回歸。這種對應關(guan) 係，顯然符合孔子的思想：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”[45]，其中“詩”與(yu) “樂(le) ”都是情感的表達，故“樂(le) ”乃是向“詩”的一種經過不斷的境界超越之後的複歸。

（二）超越

境界的提升，是通過人的自我超越來實現的。筆者曾經談到，在蒙先生看來，“中國哲學的根本宗旨就是主體(ti) 心靈從(cong) 自然情感向高級情感的自我超越，最終達到形上本體(ti) 的情感體(ti) 驗境界。因此，他自始至終談‘超越’，而‘自我超越’概念早在1987年的論文《談儒墨兩(liang) 種思維方式》中即已經提出；當然，這方麵最集中的論述仍是其專(zhuan) 著《心靈超越與(yu) 境界》”[46]。

關(guan) 於(yu) “超越”與(yu) 《周易》的關(guan) 係，蒙先生指出：“有人說，《周易》是中國的經驗哲學，是講日常生活問題的，缺乏形而上的超越。其實，《周易》哲學的特點，正是將形而上與(yu) 形而下結合起來，將天道與(yu) 人道統一起來，並由此開啟了中國人的智慧之窗。這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超越意義(yi) 的經驗知識，而是充滿生命力的有機整體(ti) 論、哲學與(yu) 價(jia) 值意味很濃的生命哲學。”[47] 這就是說，《周易》哲學不是經驗層麵的，而是超越層麵的。

1．《周易》總體(ti) 的超越觀念

在蒙先生看來，儒家從(cong) 孔子開始就關(guan) 注“超越”與(yu) 《周易》的關(guan) 係。孔子說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”[48] 蒙先生指出：“這實際上是人生學習(xi) 過程中的一次超越，意義(yi) 非常重大，因此不能等閑視之”；“他要為(wei) 人的德性建立超越性的形上基礎”。[49] 這裏涉及兩(liang) 種意義(yi) 的超越：一是孔子的自我超越，即達到上文談到的“五十而知天命”的境界；二是孔子這種超越是與(yu) 《周易》哲學的形上超越性聯係在一起的，即“五十而知天命”的境界是通過“五十以學《易》”而達到的。

從(cong) 總體(ti) 上來看，蒙先生指出：“《周易》有一個(ge) 超越時間空間的形而上的理論模型，或者叫先驗的結構模型，這個(ge) 模型的特點是包括天、地、人，適用於(yu) 自然界和社會(hui) 的人，因此被稱為(wei) ‘三才’之道。”[50] 這裏強調的《周易》“超越時空”的“先驗”特征，乃是超越經驗的“超驗”（transcendental）。蒙先生又說：“‘易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。’這是講天地之道自然無為(wei) ，具有超越時空的存在論意識。”[51] 這裏所強調的《周易》“天地之道”超越性的存在論性質，已經是超越凡俗世界的“超凡”（transcendent）。這是兩(liang) 個(ge) 不同的超越層級：“超驗”是人的心性或理性的特征，而“超凡”則是形上本體(ti) 的特征。[52]

2．《易傳(chuan) 》的超越觀念

具體(ti) 到《易傳(chuan) 》，蒙先生指出：“《易傳(chuan) 》的最高理想，是實現‘天人合一’境界。這裏所說的‘天’，具有超越義(yi) 。”[53] 這裏的“超越”，是通過人的“超驗”與(yu) 天的“超凡”之“合一”而達到的境界，這其實就是下文將要談到的自然生態論的超越性內(nei) 涵。

（1）“道”的超凡性。蒙先生特別強調《易傳(chuan) 》“形而上者”之“道”的超越性。他說：《周易》“提出‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的命題，賦予道以形而上的超越性”；“天地之道或陰陽之道不僅(jin) 是外在的自然規律或宇宙規律，而且具有內(nei) 在超越性”[54]；“它是超越一切具體(ti) 形象的抽象物，故稱為(wei) ‘形而上者’”[55]。

這一點特別鮮明地體(ti) 現在宋明理學的《周易》詮釋中。例如，“在張載看來，‘形而上者’是不可名言的本體(ti) ，是無體(ti) 之體(ti) ”；“它具有超越性，是具體(ti) 語言無法表達的”。[56] 又如二程，“他們(men) 所謂道，具有超越性，它不是陰陽之氣，而是‘所以陰陽’者”；“按照他們(men) 的觀點，道是普遍的超越的絕對原則，氣則是感性的具體(ti) 的物質存在”。[57] 又如在朱熹那裏，“太極是不可分割的全體(ti) ，又是普遍的超越的絕對，它‘與(yu) 物無對’，是‘至極’之理”[58]；“形而上者邏輯上先於(yu) 形而下者，並有一個(ge) ‘淨潔空闊’的世界，這個(ge) 世界是超越的絕對存在”[59]。又如，“陸九淵也是形上論者，他的‘本心’說，是以心為(wei) 自我超越的形而上者。但他並不強調形上與(yu) 形下的嚴(yan) 格界限，也不認為(wei) 形而上者是淨潔空闊的世界，而是自我超越的主體(ti) 意識，它和形而下的心理活動不可分離，因此，更加具有實踐哲學的特點。”[60] 如此等等。

（2）人之“性”的超驗性。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，蒙先生分析了《易傳(chuan) 》的“與(yu) 天地合其德”命題，指出：“‘與(yu) 天地合其德’是形而上的超越，是最高的境界，同日月一樣光明，同四時一樣有序，同鬼神一樣能定吉凶，能夠‘美利天下’，能夠‘神遇萬(wan) 物’，這就是《易傳(chuan) 》作者的理想境界。”[61] 這裏，蒙先生特別指明這是一種“境界”，因為(wei) 能夠“與(yu) 天地合其德”的正是“人”，是人的超驗的“性”。

所以，蒙先生分析《易傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”命題，指出：“《易傳(chuan) 》在提出‘順性命之理’的同時，又提出‘窮理盡性以至於(yu) 命’，說明……人不僅(jin) 僅(jin) 是血肉之軀，更重要的是形而上的道德本體(ti) ，這是人的真正存在，隻有經過自我超越，才能實現人的真正存在，這種存在就是天人合一的‘天道性命’。”[62] 這裏應注意“性”與(yu) “命”的區別：“性”是人之性，是超驗的；“命”是天之命，是超凡的；由“盡性而至命”，正如孟子所說的由“盡心”“知性”而“知天”“事天”[63]。這是必須經過“自我超越”才能實現的境界。

同理，蒙先生還分析了《易傳(chuan) 》的“先天而天弗違，後天而奉天時”命題，指出：“所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發展不能違反的；所謂‘後天而奉天時’，說明它又是經驗的、後天的，是符合自然界發展規律的。”[64]“所謂‘先天而天弗違’，就是實現了超越的天命之性，以人性為(wei) 天道；所謂‘後天而奉天時’，就是處處能合於(yu) 天道，以天道為(wei) 人性。”[65] 這就是講的超驗的人之性通過自我超越而達到與(yu) 超凡的天之道之間“天人合一”的境界。

總之，“《易傳(chuan) 》和《中庸》是儒家哲學的兩(liang) 部重要著作，二者結合起來，就成為(wei) 理學家天人哲學的重要理論來源。……它提倡人在現實世界中實現超越，進入‘天人合一’的理想境界。”[66] 這是講《易傳(chuan) 》“窮理盡性以至於(yu) 命”的“性命之理”與(yu) 《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之間的一致性，也就是境界超越論。

四、情本易學的自然生態論

情本易學關(guan) 注中國哲學的基本主題即“天人之際”問題，其自然生態論所揭示的《周易》自然觀，將“自然”視為(wei) 一個(ge) 作為(wei) 存在者整體(ti) 的“大生命體(ti) ”，從(cong) 而追求作為(wei) 最高情感境界的“天人合一”生態境界。

（一）作為(wei) 大生命體(ti) 存在的自然

筆者曾經指出：“蒙培元從(cong) 1998年就開始比較集中地思考‘自然’問題，此後一係列著述都涉及這個(ge) 問題，包括2002年出版的專(zhuan) 著《情感與(yu) 理性》。當然，這方麵總結性的專(zhuan) 著是2004年出版的《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》。”[67]

1．《周易》人與(yu) 自然合一的大生命體(ti) 觀念

上文談到，早在第一篇《周易》研究的專(zhuan) 文中，蒙先生就指出：“離開了人的存在以及人與(yu) 自然界的聯係”，那“是不符合《周易》的基本精神的”。他還指出：所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發展不能違反的；所謂‘後天而奉天時’，說明它又是經驗的、後天的，是符合自然界發展規律的。”[68] 這是在講人與(yu) 自然的關(guan) 係：人性既是“後天”的即源於(yu) 自然的，故講人性不能違反自然；又是“先天”的即優(you) 於(yu) 自然的，故講自然不能離開人性。

何以如此？在《人與(yu) 自然》中，蒙先生指出：中國哲學“其實質是探究和解決(jue) 人與(yu) 自然的關(guan) 係問題”；“自然界是一個(ge) 生命有機體(ti) ，自然界不僅(jin) 有生命，而且不斷創造新的生命”；“人與(yu) 自然界是一個(ge) 生命整體(ti) ，人絕不能離開自然界而生存，同樣，自然界也需要人去實現其價(jia) 值”；“中國哲學家都以‘生’為(wei) 天地之心，這就明確地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的絕不僅(jin) 僅(jin) 是‘生’出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的次序就是‘親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁’”。[69] 這就是說，人的生命存在與(yu) 自然的生命存在同屬於(yu) 一個(ge) 大的生命存在體(ti) 。

這個(ge) 大生命存在體(ti) 是一個(ge) “存在者整體(ti) ”，即是一個(ge) 大生命體(ti) 。1992年，蒙先生提出了“《易經》的整體(ti) 主體(ti) 思維”概念，指出：“整個(ge) 《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體(ti) 。……人與(yu) 自然界在雙向交流和互相感應的過程中，既是互相對應的，又是和諧統一的，這種和諧就是生命的重要原則。”[70] 這就是在強調《周易》的大生命體(ti) 觀念。

為(wei) 此，蒙先生特別撰有專(zhuan) 文《〈周易〉哲學的生命意義(yi) 》，指出：“《周易》‘生生之謂易’的原意是一個(ge) 不斷生成、創生的意思，也就是生命創造的意思……也就是‘生生不息’、‘生生不窮’的意思。這就是《周易》的意義(yi) 所在，說明世界是一個(ge) 生命創造的過程，不是一個(ge) 機械的物理世界。”[71]

因此，蒙先生這樣概述《周易》的形成過程及其意義(yi) ：“由‘生殖崇拜’產(chan) 生陰陽觀念，再加以符號化，這便是伏羲畫卦的基礎。從(cong) ‘原始生殖崇拜’到‘原始陰陽’觀念，再到符號化，是一次抽象，是人類意識的飛躍。從(cong) 陰陽符號的組合到八卦的製造則是伏羲的一大創造；從(cong) 原始八卦到《周易》係統的形成，是後聖的工作。從(cong) 《周易》到《易傳(chuan) 》是《周易》思想的發展和完善，整個(ge) 過程是漫長的又是順理成章的，由此決(jue) 定了中華民族的文化基因，即生命整體(ti) 論和人與(yu) 自然和諧的‘天人合一’論。”[72] 這裏的“生命整體(ti) 論”是從(cong) 存在論的角度講的，而“人與(yu) 自然和諧的‘天人合一’論”則是從(cong) 境界論的角度講的。

特別要注意的是：蒙先生所說的“自然”，不能簡單化地對應於(yu) 西語的“nature”。蒙先生指出：“人性是不能離開‘自然性’的。這所謂‘自然性’，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義(yi) 和道德意義(yi) ，也就是說，對人而言，自然界不僅(jin) 是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義(yi) 和價(jia) 值的根源。”[73]“孔子哲學從(cong) 根本上是生命哲學，《易傳(chuan) 》哲學從(cong) 根本上說也是生命哲學。它同西方的自然哲學、本體(ti) 論哲學確實不同，它是從(cong) 生命現象及其生命的意義(yi) 和價(jia) 值的基點上理解人與(yu) 自然界的。”[74] 顯然，這種意義(yi) 的“自然”絕非與(yu) “人”相對的“自然界”，而是作為(wei) 大生命體(ti) 的“天人合一”的“自然”。

蒙先生進一步指出：這種大生命體(ti) 是情感性的存在者。在談到張載易學時，蒙先生指出：“他以眾(zhong) 人之‘同心’為(wei) 義(yi) 理，為(wei) 天德。這是從(cong) 現實層麵上論人心，實際上指出了人心的普遍性、客觀性的價(jia) 值內(nei) 涵，即目的理性。這種理性以道德情感為(wei) 其真實內(nei) 容，亦可說是‘天地之情’。如果說，天心、人心之說指明了目的性，而以人心為(wei) 其實現；那麽(me) ，天地之情與(yu) 眾(zhong) 人之情之說則指出了這種目的理性的實際內(nei) 容就是人類普遍的道德情感，即‘天地之仁’。”[75]“正是‘體(ti) 物’之說表現了張載的強烈的生態意識。‘體(ti) 物’之‘體(ti) ’字，有兩(liang) 重意思：一是體(ti) 驗之義(yi) ，二是體(ti) 恤之義(yi) ，二者實際上是統一而不可分開的。體(ti) 驗是一種情感活動，即所謂情感體(ti) 驗，是生命活動的重要方式，它與(yu) 一般的情感情緒反應並不相同。體(ti) 驗也是一種認識活動，是情與(yu) 知的統一，亦可稱之為(wei) 體(ti) 知。”[76]

2．體(ti) 現大生命體(ti) 觀念的《周易》哲學範疇

由上述“大生命體(ti) ”出發，蒙先生重新詮釋了《周易》哲學的一係列基本範疇：

關(guan) 於(yu) “易”，蒙先生指出：“《周易》在提出‘生生之謂易’的同時，又提出‘天地之大德曰生’，這就把‘生生’和‘天德’聯係起來了。‘天德’是一個(ge) 價(jia) 值範疇，‘生生’是生命創造，而‘天德’是最高價(jia) 值，‘天地之大德曰生’這句話說明生命創造同時又是一種價(jia) 值創造，不單純是一個(ge) 生命創造的問題，而且具有明顯的價(jia) 值意味。”[77]“‘易道’的內(nei) 在精神不是別的，就是‘生道’或‘生生之道’。‘易’中所表現的陰陽變化……其實，《易傳(chuan) 》已經告訴了我們(men) ，其最根本的變化就是生命的創造，亦即生命的進化，這才是‘易道’的核心所在。因此，《易傳(chuan) 》講了很多道理，但在回答‘何者為(wei) 易’的問題時，它非常明確地說出了‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’這樣的結論。這是不同尋常的。”[78] 這就是說，“易”就是“生”，“易道”就是“生道”。

關(guan) 於(yu) “生”，蒙先生指出：“‘易’有沒有更重要、更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳(chuan) 》早已作出了回答，這就是‘生’，即它的生命意義(yi) 。講‘變易’也好，‘簡易’也好，其核心是‘生’即生命問題，這就是‘易’的根本精神。……用《易傳(chuan) 》的話說，‘生生之謂易’，‘天地之大德曰生’，這才是‘易’的根本意義(yi) 之所在。”[79] 這是指出《周易》的根本精神就是“生”或“生生”，亦即生命活動。

關(guan) 於(yu) “卦爻”，蒙先生指出：“八卦是《周易》的母卦，六十四卦是在八卦的基礎上形成的。八卦的基本要素是陰（）陽（），是一種文化符號，但不是純粹的形式符號，它帶有生命信息。由‘’‘’組成的八卦與(yu) 生命息息相關(guan) ，由此構成‘天人合一’的思維模式。八卦有乾坤代表天地，坎離代表水火，震巽代表雷風，艮兌(dui) 代表山澤，這八種現象都與(yu) 生命有關(guan) 。”[80]“如果對卦、爻辭略加分析，我們(men) 就會(hui) 看到，人與(yu) 自然之間以生命為(wei) 軸心的對應關(guan) 係是互相轉換的，有些卦雖象征某種自然界的事物，卻同時可以轉換為(wei) 人的某種生命活動。……在這裏，人與(yu) 自然是統一的，生命信息是相通的。”[81] 這是在講《周易》的生命精神體(ti) 現在卦爻中。

關(guan) 於(yu) “陰陽”，蒙先生指出：“陰陽是有具體(ti) 內(nei) 涵的，不是一個(ge) 形式的概念；它是有生命信息的，不是一個(ge) 純粹抽象的符號，這就是陰陽不同於(yu) 一般所謂正負，與(yu) 物理主義(yi) 的解釋不同”；“變易不僅(jin) 是一個(ge) 機械的物理的變化，而且具有更深刻的意義(yi) ，即有生命的生成、發展、變化”。[82]“陰陽之不同於(yu) 一般數學、邏輯符號或物理符號之處就在於(yu) ，它是生命載體(ti) ，帶有生命信息，具有生命意義(yi) 。”[83] 這是在講《周易》卦爻所體(ti) 現的生命精神可以歸結為(wei) 最基本的範疇即“陰陽”範疇，即所謂“易以道陰陽”[84]。

關(guan) 於(yu) “男女”，蒙先生指出：“《係辭下》說：‘天地絪縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。’男女是指人而言的，為(wei) 什麽(me) 說萬(wan) 物化生是‘男女構精’呢？因為(wei) 人是‘萬(wan) 物之靈’，是生命的最高形式，故能代表一切生命。男女具有陰陽的基本屬性，以男女代表陰陽，最能說明陰陽的生命意義(yi) ，也能說明人與(yu) 萬(wan) 物之間的生命聯係。”[85] 這是在講《周易》的根本範疇“陰陽”可以由“男女”範疇來加以表征。

關(guan) 於(yu) “乾坤”“父母”，蒙先生指出：“《說卦傳(chuan) 》將乾、坤二卦視為(wei) 父母卦：‘乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。’這所謂‘父母’，是指宇宙自然界這個(ge) 大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與(yu) 自然界的關(guan) 係，不是講人類自身的血緣關(guan) 係。”[86] 這裏的“父母”與(yu) 上文的“男女”相對應。這是在講《周易》“陰陽”生命觀念體(ti) 現在“乾坤”範疇上，“乾坤”同時與(yu) “男女”範疇和“天地”範疇相勾連。

關(guan) 於(yu) “天地”，蒙先生指出：“《易傳(chuan) 》不僅(jin) 用天、地代表自然界（亦可稱為(wei) 宇宙自然界），而且看到天地自然界的生命意義(yi) ，這才是《易傳(chuan) 》‘自然觀’的特點。它是從(cong) 人的生命存在出發去理解自然界的。”[87]“特別值得注意的是，《易傳(chuan) 》在談到‘天’之諸象時，都與(yu) 生命現象有關(guan) ，如‘雲(yun) 風行雨施，萬(wan) 物流行’、‘天地變化，草木蕃’。”[88]“天地自然界是生命創造的源泉，它本身就是生命體(ti) ，更是一切生命的源泉。”[89] 這是在講《周易》“乾坤”生命範疇象征著“天地”，而“天地”範疇代表“自然”這個(ge) 大生命體(ti) 。

總之，“從(cong) 《周易》到孔子，其間貫穿著一條線，就是生命問題”[90]；“這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超越意義(yi) 的經驗知識，而是充滿生命力的有機整體(ti) 論、哲學與(yu) 價(jia) 值意味很濃的生命哲學”[91]。

（二）作為(wei) 天人合一境界的生態

關(guan) 於(yu) 《周易》與(yu) “生態”問題的關(guan) 係，蒙先生2000年發表了專(zhuan) 文《談〈易傳(chuan) 〉的生態哲學》，指出：一方麵，“人的生命正來自這個(ge) 自然界”；另一方麵，“人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要‘裁成’‘輔佐’自然界完成其生命意義(yi) ，才能實現人與(yu) 自然的和諧相處，達到‘天人合一’的最高境界”。[92] 由此可見，“《周易》哲學是生的哲學，生的哲學即是生命哲學，其中包含了深刻的生態哲學道理，它的現代意義(yi) 也在這裏”[93]。這是指出《周易》生命哲學同時也是一種生態哲學。

在《人與(yu) 自然》中，蒙先生明確提出：“中國哲學是深層次的生態哲學。”並論述道：《周易》“‘生’的哲學就是生態哲學，即在生命的意義(yi) 上講人與(yu) 自然界的和諧關(guan) 係”；它“提倡‘內(nei) 外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體(ti) ，其根本精神是與(yu) 自然界及其萬(wan) 物之間建立內(nei) 在的價(jia) 值關(guan) 係，即不是以控製、奴役自然為(wei) 能事，而是以親(qin) 近、愛護自然為(wei) 職責”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的次序就是‘親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁’”；“西方文化有‘在上帝麵前，人人平等’的觀念，而在中國文化中則有‘在天地（自然界）麵前，人與(yu) 萬(wan) 物平等’的觀念”；“人與(yu) 自然的和諧居於(yu) 重要地位，是整體(ti) 生態學的基礎，也是人生的最高追求”。[94] 這是對《周易》生態觀的全麵闡述。

應注意的是，這裏的“生態”並不等同於(yu) 通常所謂“生態學”（ecology）或“生態倫(lun) 理學”（ecological ethics）所說的“生態”（ecological environment），而是從(cong) 中國哲學的“天人之際”、“自然生命”意義(yi) 上講的“生態”。蒙先生指出：“就天人關(guan) 係而言，中國的《周易》哲學並不僅(jin) 僅(jin) 是生態倫(lun) 理學那樣的問題，它更是對人生價(jia) 值的最終解決(jue) ，這就是所謂性命之學。‘聖人之作《易》也，將以順性命之理。’性命之理就是人的本性，也是人生的終極價(jia) 值。‘和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。’這是《周易》天人合一論的重要命題。”[95] 這就是《周易》生命哲學的“天人合一”的自然生態觀。

蒙先生進一步分析道：“所謂‘天人之際’，不是隻從(cong) ‘天’一方麵來說的，也不是隻從(cong) ‘人’一方麵來說的，而是從(cong) 天、人兩(liang) 方麵來說的，隻有從(cong) 人與(yu) 自然兩(liang) 方麵著眼，才能說明二者的關(guan) 係。從(cong) ‘天’的方麵說，‘天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生’，這是一個(ge) 自然的過程，但是這並沒有完結，‘萬(wan) 物化生’之後，便有人與(yu) 自然的關(guan) 係問題。就這一層說，又有兩(liang) 方麵：一是天對人而言，是‘乾道變化，各正性命’，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是‘繼之者善，成之者性’，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為(wei) 人之性。”[96] 這是從(cong) 自然生態論的角度來闡釋《周易》的“天人之際”觀念，指明這是一種人不離天、天不離人的生態哲學。

特別值得注意的是，蒙先生獨具慧眼地將《論語》中的“五十以學《易》”與(yu) “五十而知天命”聯係起來，指出：“通過對《周易》的解讀，孔子建立了最早的‘天人合一’之學”；“在孔子看來，《周易》正是講‘天命’與(yu) ‘知天命’之學，也就是‘天人之際’的學問”。[97] 這無疑是易學研究的一個(ge) 重要的學術發現。

蒙先生還指出：這種生態哲學不是唯理論的，而是唯情論的。蒙先生說：“‘天’確實有一種神聖性，人對‘天’有一種敬畏感，人的宗教情感在這裏得到了相當程度的表現。之所以如此，就因為(wei) ‘天’即自然界是一切生命之源，也是一切價(jia) 值之源。這種神聖感實際上賦予人以更加現實的使命感，這就是熱愛和保護大自然，熱愛和保護大自然中的一切生命。”[98] 這就是說，《周易》哲學乃是一種“情感哲學”，並且其中的“敬畏”情感具有信仰的意義(yi) 。

蒙先生還指出：這種生態觀不是實體(ti) 論的，而是境界論的。蒙先生說：“實現了‘天人合一’境界，對自然界的萬(wan) 物自然能充滿愛，因為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物是息息相關(guan) 的，人的德性就是以完成萬(wan) 物生長為(wei) 其目的的。因此，我們(men) 可以說，《易傳(chuan) 》所追求的‘天人合一’境界，實際上是它的生態哲學的最高表述。”[99] 這就是說，《周易》生態哲學乃是一種“情感境界哲學”。

與(yu) 此相關(guan) ，最後討論一個(ge) 問題：蒙培元先生的情本易學，乃至他的整個(ge) 情感儒學，反複強調“天人合一”這個(ge) 命題。已有學者指出：“‘天人合一’這個(ge) 命題，自從(cong) 張載正式提出以後,已經成為(wei) 大多數儒者的共識。……但他們(men) 沒有一個(ge) 像蒙培元先生那樣，將‘天人合一’的思想貫徹得如此徹底。……在這個(ge) 意義(yi) 上，用‘天人合一’更能概括蒙先生的思想特征。”[100] 讀者容易對此產(chan) 生誤解，以為(wei) “天人合一”是說：“天”與(yu) “人”本來是兩(liang) 個(ge) 獨立的實體(ti) ，然後合為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 。其實，蒙先生對中國哲學、儒家哲學的詮釋，不是實體(ti) 論的，而是境界論的。他明確指出：“實體(ti) 論是西方哲學的傳(chuan) 統，它以對象認識、概念分析為(wei) 特征。西方的宗教哲學也是以終極實體(ti) 為(wei) 最高存在。所謂本體(ti) 論哲學，實際上就是實體(ti) 論哲學。中國哲學則是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所達到的一種境地，或者叫‘心境’，其特點是內(nei) 外合一、主客合一、天人合一。”[101]“近代以來，講中國哲學的人，常常用西方哲學，特別是西方的實體(ti) 論哲學來分析中國哲學，結果，中國哲學的許多重要概念、範疇，如道、氣、陰陽、理、性、命、心等等，被說成是實體(ti) 概念，而且要分出精神實體(ti) 與(yu) 物質實體(ti) 。但是，這樣講中國哲學，其實是有問題的”；“這樣一來，中國哲學的特色反而沒有顯出來，也就是說，實體(ti) 論與(yu) 境界論的區別沒有顯出來”。[102] 筆者很讚同蒙先生的這個(ge) 觀點。“天人合一”這個(ge) 命題，在實體(ti) 論的意義(yi) 上是不能成立的，即人與(yu) 天不可能合成一個(ge) 實體(ti) ，因為(wei) 天是超凡的，而人至多隻能是超驗的；這個(ge) 命題唯有在境界論的意義(yi) 上才是成立的，即人可以通過自我超越，達到某種與(yu) 天契合的精神境界。

注釋：
 
[1] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[2] 蒙培元：《〈周易〉經典詮釋與“情感儒學”建構——蒙培元易學論文集》，黃玉順編，四川人民出版社2022年版，“編者前言”，第2頁。
 
[3] 參見黃玉順：《關於“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年版，第173–177頁；何剛剛：《當代儒學的情感轉向——兼對一樁學術公案的澄清》，《周易研究》2021年第1期，第106‒112頁。
 
[4] 參見陳來：《蒙培元學術發展的路向與情感觀念的特質》，《“情感儒學”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學術研討會實錄》，黃玉順主編，四川人民出版社2018年版，第17‒19頁。
 
[5] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[6] 參見胡驕鍵：《情理：馮友蘭“境界說”的內涵——從蔡祥元教授對馮友蘭“境界說”的批評談起》，《當代儒學》2021年第2期，第69‒81頁。
 
[7] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[8] 蒙培元：《“言意之辯”及其意義》，《中國哲學史研究》1983年第1期，第72‒79頁。
 
[9]《周易·係辭上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第82頁。
 
[10] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期，第1‒8頁。
 
[11] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第1‒23頁。
 
[12] 蒙培元：《論中國傳統思維方式的基本特征》，《哲學研究》1988年第7期，第53‒60頁。
 
[13] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，東方出版社1993年版，“前言”第2頁、“緒論”第2頁。
 
[14] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，台灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
 
[15] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44頁。
 
[16] 海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
 
[17] 蒙培元：《略談〈易經〉的思維方式》，《周易研究》1992年第2期，第33‒36頁。
 
[18]《周易·係辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[19]《周易·係辭上傳》，《十三經注疏》，第73頁。
 
[20] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
 
[21]《周易·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
[22] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8頁。
 
[23] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第149頁。
 
[24] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第125頁。
 
[25] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8頁。
 
[26] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第122頁。
 
[27]《周易·係辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
 
[28]《春秋左氏傳·僖公十六年》，《十三經注疏》，第1808‒1809頁。
 
[29] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[30] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第3、4、18頁。
 
[31] 蒙培元：《淺談範仲淹的易學思想》，台灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26‒31頁。
 
[32] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第1‒23頁。
 
[33] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[34]《周易·複彖傳》，《十三經注疏》，第39頁。
 
[35] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會科學出版社2002年版，第2頁。
 
[36] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[37] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
 
[38] 蒙培元：《中國心性論》，台灣學生書局1990年版，第102‒103頁。
 
[39] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第127頁。
 
[40] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[41] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[42] 蒙培元：《淺談範仲淹的易學思想》，台灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26‒31頁。
 
[43]《論語·為政》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2461頁。
 
[44] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第167‒186頁。
 
[45]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[46] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[47] 蒙培元：《〈周易〉哲學告訴我們的人生道路》，《中華讀書報》2002年4月10日。
 
[48]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
[49] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《蒙培元全集》第十四卷，四川人民出版社2021年版，第166‒173頁。
 
[50] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，台灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
 
[51] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
 
[52] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[53] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[54] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
 
[55] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第139頁。
 
[56] 蒙培元：《理學範疇係統》，人民出版社1989年版，第140頁。
 
[57] 蒙培元：《理學範疇係統》，第38、39頁。
 
[58] 蒙培元：《理學範疇係統》，第60頁。
 
[59] 蒙培元：《理學範疇係統》，第143頁。
 
[60] 蒙培元：《理學範疇係統》，第143頁。
 
[61] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第128頁。
 
[62] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第150頁。
 
[63]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[64] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，台灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
 
[65] 蒙培元：《中國心性論》，第103頁。
 
[66] 蒙培元：《淺談範仲淹的易學思想》，台灣《國文天地》第86期，1992年版，第26‒31頁。
 
[67] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[68] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，台灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62頁。
 
[69] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1‒6頁。
 
[70] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44頁。
 
[71] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[72] 蒙培元：《伏羲與〈周易〉——兼評安誌宏的〈周易〉研究》，《天水師範學院學報》2015年第1期，第75‒77頁。
 
[73] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
 
[74] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
 
[75] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第203頁。
 
[76] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第205‒206頁。
 
[77] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[78] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
 
[79] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[80] 蒙培元：《伏羲何以是“人文始祖”》，《蒙培元全集》第十八卷，第245‒247頁。
 
[81] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44頁。
 
[82] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[83] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8頁。
 
[84]《莊子·天下》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印本，第96頁。
 
[85] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8頁。
 
[86] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[87] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[88] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
 
[89] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第201頁。
 
[90] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8頁。
 
[91] 蒙培元：《〈周易人生智慧叢書〉序》，《中華讀書報》2002年4月10日。
 
[92] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[93] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8頁。
 
[94] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1‒7頁。
 
[95] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，台灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62頁。
 
[96] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第84頁。
 
[97] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
 
[98] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[99] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17頁。
 
[100] 何曉：《究天人之際，成一家之言——蒙培元學術思想評介》，《當代儒學》第十輯，廣西師範大學出版社2018年版，第257‒268頁。
 
[101] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第75頁。
 
[102] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第72‒73、74頁。