“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第九期講錄

來源：“洙泗社”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅七月初六日戊子

          耶穌2022年8月3日

2022年7月23日下午，由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯合主辦，洙泗書(shu) 院、孟子書(shu) 院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第9期舉(ju) 行。本期由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心主任宋立林擔任主講人，尼山世界儒學中心孔子研究院副研究員、禮樂(le) 文明中心副秘書(shu) 長房偉(wei) 擔任與(yu) 談人，曲阜師範大學曆史文化學院博士劉昭擔任主持人。活動主會(hui) 場設在曲阜洙泗，孟子研究院、壽光市傳(chuan) 統文化辦公室設立線下分會(hui) 場，同時約有100餘(yu) 位學友在線上參與(yu) 了活動。

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主講人宋立林教授

3·6“人皆有不忍人之心”章

宋老師點明，此章是四章中最關(guan) 鍵的一章，孟子正是在此章中提出了“四端”。“四端”，是早期儒家、尤其是孟子最重要的思想理論貢獻之一。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。”“不忍人之心”是同情、憐憫之心，也是“惻隱之心”。孟子開宗明義(yi) ，直接講“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。“不忍人之政”就是仁政，“斯”即則，說明仁心和仁政存有因果關(guan) 係，先有其心，後有其政，從(cong) 內(nei) 到外，推而行之。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”以“可運之掌上”，形容治天下之易。

“所以謂人皆有不忍人之心者”是全稱，“今人乍見孺子將入於(yu) 井”，宋老師認為(wei) ，此處的“今”不是實義(yi) ，而是表示假設，假如有人。孟子做出情景限定，突然看見“孺子將入於(yu) 井”，人們(men) 突然看見這千鈞一發、命懸一線的情況，“皆有怵惕惻隱之心”，先是“怵惕”，然後很同情。“皆”從(cong) 何來？孟子從(cong) 若幹生活經驗中所得。為(wei) 何會(hui) 有怵惕惻隱之心？孟子以三個(ge) “非”進一步闡釋：“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也”，不是以此作為(wei) 橋梁來和孩子的父母結交；“非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”，不是要得到大家的讚美；“非惡其聲而然也”，此處“聲”字，一般譯為(wei) 小孩的哭聲，即不是討厭哭才去那麽(me) 做，朱子則釋為(wei) “名”，不是因為(wei) 擔心不救人而授人以柄才去救。“內(nei) 交”“要譽”“惡聲”，都不是出自本心的計算和掂量。

如何來看“乍見孺子將入於(yu) 井”？宋老師引用朱光磊《由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證》文中的摘要：首先，一般情況下主體(ti) 會(hui) 有很多關(guan) 聯，有正麵的、有反麵的，比如親(qin) 人發生危險時會(hui) 緊張；仇人發生危險時，會(hui) 覺得解恨，兩(liang) 者都與(yu) 主體(ti) 相關(guan) 聯，無法做普遍性的推廣和論證。而與(yu) 主體(ti) 無關(guan) ，則可以討論其普遍性。其次，“乍”很關(guan) 鍵，“‘乍’意味著這是經驗感知的最初一刹那”，一定是最真實的狀態，是自然而然生發出來的，沒有摻雜私欲。與(yu) “乍”相反的是司空見慣，比如屠夫殺豬宰羊，見多了血腥以後，他的“不忍人之心”往往會(hui) 麻木，對血腥不再那麽(me) 敏感。

接著，關(guan) 於(yu) 老人摔倒扶不扶這一問題，朱光磊表示主要存在四種情況：第一，如果是親(qin) 人，自然會(hui) 去攙扶；第二，如果是仇人，不會(hui) 去攙扶；第三，如果是陌生人，會(hui) 有惻隱之心；第四，不敢貿然去攙扶，避而遠之。對於(yu) “怵惕惻隱之心”和是否救人，宋老師表示這是兩(liang) 個(ge) 問題。因此，孟子隻道“心”的發動和“惻隱之心”的出現。

宋老師接著說，前幾天一個(ge) 視頻被瘋狂轉發點讚，視頻中幼童不慎從(cong) 六樓墜落，千鈞一發之際，路人扔下手機徒手接住了孩子。麵對海量的關(guan) 注和讚譽，當事人說：“當時腦子裏沒有別的念頭，不管有沒有危險，不管能不能接到，我本能反應就是要去接。”這種反應近乎本能，但不是像動物那樣純粹的本能，而是自然而然的過程，並沒有摻雜任何計較和思慮。李景林老師講，“惻隱之心的顯現，具有一種當場性、境域性、直接性、不帶安排性、排除思慮計較和功利私意幹擾的自然不能性之特征。”“惻隱之心”是自然的過程這一說法，宋明儒就有了。《宋元學案》的《上蔡學案》記載了謝良佐的言語：“所謂天理者，自然底道理，無毫發杜撰。”即“惻隱之心”的發動就是天理的呈現，而一思慮，不論是要名還是要利，或是其他，都是思慮、私意。

此外，孟子提出的“良知”“良能”，可以與(yu) 此處的“惻隱之心”這一本心相提並論。那麽(me) ，“良知”是假設還是真實？宋老師舉(ju) 了牟宗三先生在《五十自述》的一個(ge) 故事，就是熊十力先生和馮(feng) 友蘭(lan) 先生關(guan) 於(yu) “良知”是假設還是真實的辯論。熊先生對馮(feng) 先生說：“你說良知是一個(ge) 假定。這種怎麽(me) 可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”馮(feng) 氏木然，不置可否。這代表著熊十力先生對馮(feng) 友蘭(lan) 先生良知假設說的否定。牟宗三先生聽後大受震撼：“這表示：你隻講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從(cong) 所未聞的。”因而，良知不是邏輯論證出來的，良知是契悟的、直覺的，這是儒家獨有的工夫。熊先生說“良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現”，因此，孟子所講“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”就是“良知”或“惻隱之心”的真實呈現。

“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”通過論證惻隱之心的存在與(yu) 真實來講“四心”。而“惻隱之心”包含著後邊的“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，所以把“惻隱之心”說完了，就連帶而起。朱子言：“人之所以為(wei) 心，不外乎是四者，故因論惻隱而悉數之。言人若無此，則不得謂之人，所以明其必有也。”所以，儒家講“人”，不是一個(ge) 生物性上的人，而是強調人的道德本性。

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”將私心和“仁義(yi) 禮智”相勾連。什麽(me) 是“端”？“端”就是開端、萌芽，表示具有生長的傾(qing) 向。朱子講：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”這四個(ge) “心”實際上就是“情”，而“情”又是“仁義(yi) 禮智”的開端，也就是發於(yu) 外的頭緒。

孟子接著講：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。”人都有四端，就好像他有四肢一樣。什麽(me) 是“不能”？“不能”什麽(me) ？不能為(wei) “善”，不能做到“不忍人之政”，如此“不能”，就是“自賊”，自我的戕害。

“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”有了“四端”，還要談其生長性，從(cong) “端”擴而充之。若不加以擴充，僅(jin) 停留在“端”，顯然無法在社會(hui) 上發用。“擴充”也是儒家內(nei) 聖工夫的一個(ge) 重要方麵。如何從(cong) “星星之火”成為(wei) “燎原之勢”，從(cong) 泉眼冒出來的水如何成為(wei) 江河湖海？《中庸》講“溥博淵泉，而時出之”，因為(wei) 有源源不斷的內(nei) 在的生長力。“以喻人之四端也，人誠能充大之，可保安四海之民，誠不充大之，內(nei) 不足以事父母，言無仁義(yi) 禮智，何以事父母也。”如果不擴充“仁”“義(yi) ”“禮”“智”四端，僅(jin) 停留在本心，便無法侍養(yang) 父母。這裏由“不忍人之心”到“不忍人之政”，由“四端”到“仁政”，把道德和政治牽連了起來。

關(guan) 於(yu) “心”與(yu) “情”之間的關(guan) 係，宋老師談到，隻要“心”一發動，出來的東(dong) 西，就是“情”，就情的顯現以言心。心是抽象的，又是實存的。隻要從(cong) “情”上看，都是“心”在作用，由情之顯發。然後，宋老師引李景林老師的說法對“四端”進行概括：“四端之內(nei) 容看統歸於(yu) ‘惻隱’‘羞惡’兩(liang) 端。對人性之善的肯定，在情感上的表現就是‘惻隱之心’，對非性之惡的否定，在情感上的表現即‘羞惡之心’。相對而言，‘不忍惻隱之心’表現人心對善的肯定性一麵，‘羞惡之心’或羞恥心則表現人心對惡的排拒和否定性一麵。人心對善的肯定之中必包涵有對自身之善的保持與(yu) 捍衛機製，此兩(liang) 者乃一體(ti) 兩(liang) 麵，共同構成了孟子‘人心本善’說的理論內(nei) 涵。”

3·7“矢人豈不仁於(yu) 函人”章

宋老師指出，這一章主要在談“術不可不慎也”。即重視環境、職業(ye) 等外在因素，雖然“四端”內(nei) 在於(yu) 心，但是發用的過程自然會(hui) 受到外在環境的影響。

矢人希望自己製造的箭能夠在戰場上發揮殺敵的作用，函人也希望自己製造的鎧甲能夠在戰場上發揮保護作用，“矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人”。“巫匠亦然”，巫醫和做棺材的木匠也是如此，一個(ge) 希望人死，一個(ge) 希望人活。並不是“矢人”比“函人”不仁，對此，孟子說“術不可不慎也”。

孟子引用了《論語·裏仁》篇的“孔子曰：‘裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得智？’”何晏《集解》引鄭玄曰：“裏者，仁之所居。居於(yu) 仁者之裏，是為(wei) 美。”孟子接著孔子這句話講：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。”在《孟子》中，關(guan) 於(yu) “仁”“禮”“義(yi) ”，有這樣的比喻：“仁，人之安宅也”“義(yi) ，人之正路也”“義(yi) ，路也，禮，門也”，合起來就是認宅、禮門、義(yi) 路。要達到這個(ge) 目標，要居住的地方就是仁，達到仁的路徑就是義(yi) ，進出口就是禮。“莫之禦而不仁，是不智也”，朱子講：“裏有仁厚之俗者，猶以為(wei) 美。人擇所以自處而不於(yu) 仁，安得為(wei) 智乎？”朱子把“裏仁為(wei) 美”解釋為(wei) 怎麽(me) 選擇鄰居的問題，這是對本心的肯定，這就是智。

“不仁、不智、無禮、無義(yi) ，人役也。”所謂“人役”，就是為(wei) 人所役。“人役而恥為(wei) 役，由弓人而恥為(wei) 弓，矢人而恥為(wei) 矢也。如恥之，莫如為(wei) 仁。”“由”同“猶”，好像，身為(wei) 奴隸被人使喚為(wei) 恥辱，就像做弓的人不願意製弓，做箭的不願意做箭，如果不願意為(wei) 供人驅使，就更應該躬身行仁。

那麽(me) ，“仁”是什麽(me) 樣？“仁者如射，射者正己而後發。”射箭要求先端正自己才能發箭，“發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”，射箭在射禮當中都會(hui) 有競爭(zheng) ，孔子講：“君子無所爭(zheng) 。必也射乎！”隻有在射箭比賽當中，才會(hui) 有“爭(zheng) ”。輸了之後，反省自己為(wei) 什麽(me) 沒射中，這是最重要的。《孔子家語·觀鄉(xiang) 射》說：“孔子觀於(yu) 鄉(xiang) 射，喟然歎曰：“射之以樂(le) 也。何以射？何以聽？循聲而發，不失正鵠者，其唯賢者乎！”射箭是展現箭藝的活動，有禮樂(le) 要求，射箭之前，要端正心態。所以“仁者如射”，強調的就是“反求諸己”。如果沒有“反求”，就發現不了自己身上的問題。儒家的修身思想，是照鏡子思維，隻有“反求”，才能談得上如何修身。反求諸己就是修身的前提，反省之所以可能，是因為(wei) 內(nei) 在有“仁”，而“仁”就是一種自覺。因此，這一章對環境、教育的理解非常重要。

梁濤老師講：“孟子肯定人有‘良知’‘良能’（13·15），同時又強調後天環境、教育的重要性，二者並不矛盾，而是相得益彰。以人的成長為(wei) 例，職業(ye) 、環境就很重要，需要謹慎選擇。但職業(ye) 、環境隻是外因，關(guan) 鍵是內(nei) 在的仁，這才是人之為(wei) 人的價(jia) 值所在。如果不懂得追求仁，便是不智。追求仁應有正確的方法，其好比射箭，應反求諸己，多檢討自身，而不是責怪他人。”孟子的話一層一層的轉，最後落腳到“為(wei) 仁”上。

3·8“子路，人告之以有過則喜”章

本章圍繞“君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善”來展開。宋老師引朱子言：“此章言聖賢樂(le) 善之誠，初無彼此之間。故其在人者有以裕於(yu) 己，在己者有以及於(yu) 人。”人與(yu) 人之間的關(guan) 係不應該是衝(chong) 突、矛盾的，應該是充滿樂(le) 與(yu) 善的。正如孔子所說“三人行，必有我師焉”，人和人之間應該是互相幫助的，尤其是在德性修養(yang) 方麵。

“子路，人告之以有過則喜。”子路極為(wei) 率真，雖然看上去有些粗魯，但身為(wei) 孔門賢人，他有聞過則喜的品質。這也是君子的特點：錯誤被人點出也不會(hui) 惱羞成怒，反而覺得很高興(xing) 。孔子說：“友直、友諒、友多聞，益矣”，這是十分難得的。如果被朋友指出錯誤，非但不應該不高興(xing) ，而且應該像子路一般“有過則喜”。子路之喜，恐怕並非因為(wei) 自己有過錯，而是喜於(yu) 有朋友能夠指出錯誤，這也是自身修養(yang) 的體(ti) 現。大多數人在被指出錯誤之時，會(hui) 感到不悅，都會(hui) 有維護自己的心理本能，極有可能反唇相譏。子路則是“人告之以有過則喜”，這就是德性的體(ti) 現。

“禹聞善言則拜，大舜有大焉，善與(yu) 人同”，由子路，到大禹，最後落腳於(yu) 舜。“善與(yu) 人同”，大舜與(yu) 人共同行善，而不是僅(jin) 作為(wei) 個(ge) 人的德性。“舍己從(cong) 人，樂(le) 取於(yu) 人以為(wei) 善”，當有不足之處時，就要向別人學習(xi) 、借鑒。每個(ge) 人都存在力有不逮之時，此時需要廣泛地征求建議。“舍己”也就是舍去自己的功利心，“從(cong) 人”也就是從(cong) 眾(zhong) 。當一個(ge) 人執念過深之時，即便出發點是好的，事情也做不成。《論語》說“君子嘉善而矜不能”，懂得讚賞他人長處是不容易做到的。

“自耕稼、陶、漁以至為(wei) 帝，無非取於(yu) 人者。”舜之德性修養(yang) 就體(ti) 現在擅於(yu) 吸取別人的優(you) 點，這是最高的境界層次。“取諸人以為(wei) 善，是與(yu) 人為(wei) 善者也。”“與(yu) ”，讚許之意，能夠看見他人的優(you) 點。“故君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善”，放棄私心，承認他人之長處，以成就自身之“大我”，這是很難做到的。焦循說：“大聖之君，由采善於(yu) 人。”呂留良則說：“此章隻是形容善量無窮，不是較量三人品第也。”呂留良認為(wei) 此章並不是在比較子路、大禹、大舜三人的品行，而是在“形容善量無窮”，不應把重點放在三人德性層次的比較上。

3·9“伯夷，非其君不事”章

本章談及伯夷、柳下惠的品行。在《孟子》一書(shu) 中這兩(liang) 位人物多次出現，經常與(yu) 孔子進行比較。例如“伯夷，聖之清者也；柳下惠；聖之和者也；孔子，聖之時者也”，將伯夷、柳下惠都譽為(wei) 聖人，進行了高度讚揚。但在此章中孟子說：“伯夷隘，柳下惠不恭”，似乎有批評他們(men) 之意。那麽(me) 我們(men) 究竟該如何理解？

宋老師圍繞這一問題，對此章內(nei) 容進行了深入分析。

“伯夷，非其君不事，非其友不友”，伯夷對自己和他人的要求都很嚴(yan) 格，交友的標準十分苛刻。伯夷是“聖之清者”，“清”有清高之意，不願意同流合汙，也就是“不立於(yu) 惡人之朝，不與(yu) 惡人言”。“立於(yu) 惡人之朝，與(yu) 惡人言，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭。”如果被迫“立於(yu) 惡人之朝”“與(yu) 惡人言”，就像是穿著朝服坐在泥塘之中、碳灰之上一般。“推惡惡之心，思與(yu) 鄉(xiang) 人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”推廣這種厭惡壞人的心，他會(hui) 感到與(yu) 一個(ge) 鄉(xiang) 下人在一起，如果那人帽子沒有戴正，自己也會(hui) 不高興(xing) 地走開，好像會(hui) 被玷汙似的。“是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。”因此，雖然有諸侯用好言好語來聘請他，但是伯夷並不接受。“不受也者，是亦不屑就已。”

柳下惠與(yu) 伯夷正好相反。“柳下惠，不羞汙君，不卑小官。”柳下惠對於(yu) 自己的國君沒有過高的要求，不輕視地位低下的官職，做什麽(me) 官都可以。“進不隱賢，必以其道。”不僅(jin) 不會(hui) 隱匿賢能之人，而且如果有晉升的機會(hui) ，也不會(hui) 隱瞞自己的能力。“遺佚而不怨，阨窮而不憫。”柳下惠長居下位，即使得不到重用也不會(hui) 感到怨恨，處於(yu) 困境也不會(hui) 感到憂傷(shang) ，泰然處之。“故曰：‘爾為(wei) 爾，我為(wei) 我，雖袒裼裸裎於(yu) 我側(ce) ，爾焉能浼我哉？’”你是你，我是我，你無法影響到我，“袒裼裸裎”在禮製社會(hui) 是一種非常無禮的行為(wei) ，但這又有什麽(me) 影響呢？柳下惠是“聖之和者”，他的德性不會(hui) 受到外在環境的影響。“故由由然與(yu) 之偕而不自失焉”，柳下惠不會(hui) 感到怨恨、憂愁，能與(yu) 環境保持隨和的狀態，但也不會(hui) 泯滅自我。

孟子評價(jia) 、總結二人，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與(yu) 不恭，君子不由也。”“由”，意為(wei) “走”，走什麽(me) 樣的道路。即便是伯夷、柳下惠這樣的聖人，也是有所偏頗的。

此章，對伯夷、柳下惠二人的肯定是第一位的，批評是第二位的。宋老師引李景林與(yu) 張定浩的觀點，表示：孟子的批評並非意在否定二人，之所以批評他們(men) ，是因為(wei) 與(yu) 孔子相比他們(men) 還是有不足之處。與(yu) 孔子的“聖之時者”相比，伯夷之“清”，柳下惠之“和”，都是有所偏頗的。但是他們(men) 也能憑借自己的優(you) 勢入聖，這也是一般人做不到的。

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與(yu) 談人房偉(wei) 老師

通講結束之後，房偉(wei) 老師就通講內(nei) 容進行補充和總結。

3·6章，房偉(wei) 老師提出，從(cong) “不忍人之心”，可以看到孟子習(xi) 慣於(yu) 將現實生活中的活動與(yu) 現象歸結於(yu) 內(nei) 在的心靈活動，向內(nei) 在尋求事物的本源。就如何打通人心與(yu) 製度之間的關(guan) 係這一問題，房老師認為(wei) ，孟子將製度的發展歸結為(wei) 內(nei) 在人心和人性的轉向。這種轉向，如果站在“仁政”的立場上看，“不忍人之心”和《孟子》之前的五章就聯係了起來：仁政源於(yu) 人內(nei) 在的善，而內(nei) 在的善可以轉化為(wei) 對仁政標準的支撐。

3·7章，肯定了3·6章所提出的“四端”之說，並在此基礎上進一步地關(guan) 注到了善端發用進程中的環境作用。而就個(ge) 體(ti) 的人來說，如何在外在環境中保持自身的善性，激發自性的善端？孟子的設計是“反求諸己”。這個(ge) 設計除了方法論上的意義(yi) 外，房偉(wei) 老師認為(wei) 還有人性論上的價(jia) 值。

3·8章，對於(yu) 三位與(yu) 人為(wei) 善者，房偉(wei) 老師引用呂留良的說法，即此三人並非有高下之分，而是個(ge) 人在不同情景下所能做出的符合善性的不同舉(ju) 動。房偉(wei) 老師指出，孟子是在告訴我們(men) ，對於(yu) 善性的追求，是不懈、不停的。那麽(me) ，如何涵養(yang) 善端，使之發揚至善性的最高境界？孟子在這裏告訴我們(men) 要“與(yu) 人為(wei) 善”，懂得尊重和欣賞他人，最後“反求諸己”。

3·9章，房偉(wei) 老師提出，不要將重心放在辯駁伯夷和柳下惠誰對誰錯上麵，而應當將重心放在為(wei) 人處世中保持善性的原則之上。“隘與(yu) 不恭，君子不由也”，就是保持自身善性的原則，也是儒家所言的“中道”，這是孟子在本篇最後提供給我們(men) 的一種行仁、行中道的方法論。

最後，房偉(wei) 老師總結說，在孟子看來，人固然內(nei) 蘊著天命的善端、善性，但畢竟生活在一個(ge) 具體(ti) 的、現實的世界之中。在這種情況下，我們(men) 既有選擇發用自身善端的可能，也有在濁世中沉淪的可能。而孟子，乃至孔孟以來的整個(ge) 儒家，他們(men) 的使命就是讓人盡可能地得以發用自身善端，涵養(yang) 自身善性，不斷地“反求諸己”，從(cong) 而達到天賦的“仁善”境界。而這種人心上的仁善，若能推而廣之，便是我們(men) 所謂的“仁政”。而推行“仁政”的過程，也就是不斷推動社會(hui) 進步、引領社會(hui) 風尚、改造社會(hui) 風俗的過程。

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主持人劉昭

隨後，在主持人劉昭的組織下，現場與(yu) 線上的聽眾(zhong) 就自己的感悟和問題積極發言討論。

首先，主持人劉昭博士就3·6-3·9章分享自己的感悟，並提出自己的問題。一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 良心與(yu) 良行之間的關(guan) 係問題；一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 朱子對“有是四端而自謂不能者，自賊者也”的注釋——“自謂不能者，物欲蔽之耳”。“物欲蔽”，“蔽”的是什麽(me) ？劉昭博士認為(wei) ，是人的主觀能動性、人的主體(ti) 性被“遮蔽”，即道德心被蒙蔽，所以不能進行“自反”。

隨後，線上線下的朋友圍繞“羞恥或羞惡的標準”“如何減少一恥一辱”“人心和仁政的關(guan) 係”等問題進行了互動討論，宋立林老師、房偉(wei) 老師也分別作出回應。

活動最後，大家對宋老師的講解、房老師的與(yu) 談、聽眾(zhong) 的思考報以熱烈掌聲，“慢廬·慢讀之《孟子》通講”第九講活動圓滿結束。

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孟子研究院現場聽眾(zhong)

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線上學友

責任編輯：近複