孟子王道思想發微——以朱子的闡釋為(wei) 中心

作者：莫天成（中南大學哲學係講師）

來源：唐文明主編《公共儒學》第1輯，上海人民出版社2019年

孟子的政治思想，基於(yu) 其心性論，一言以蔽之曰王道。以政治之實事言之，統治者、被統治者與(yu) 統治之法度，乃是政治所涉及的三個(ge) 基本向度。以王道作為(wei) 論述主題，其視角是在統治者一方。而王道思想中，又以“民為(wei) 貴”為(wei) 一大宗旨，因此，以民本論刻畫孟子的政治思想，實屬當然，而其視角則是在被統治者一方。後一視角為(wei) 現代學者慣常采用，實則亟欲通王道於(yu) 民主政治。如徐複觀在概論儒家政治思想時說：“儒家所祖述的思想，站在政治這一方麵來看，總是居於(yu) 統治者的地位來為(wei) 被統治者想辦法，總是居於(yu) 統治者的地位以求解決(jue) 政治問題，而很少以被統治者的地位，去規定統治者的政治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決(jue) 政治問題。”[1]本文借用徐複觀所提示的視角之調轉，試圖從(cong) “被統治者的地位”出發，對孟子的政治思想展開討論，以求呈現其本義(yi) 。

一、民性、民情與(yu) 民心

在孟子的民本論中，“民”並不是一個(ge) 終極的概念，這是我們(men) 首先需要注意到的一點。既然在孟子那裏，心性論是民本論的思想基礎，那麽(me) ，不難想到，要真正理解孟子思想中的“民”，必須追索至“民性”、“民情”、“民心”等更為(wei) 細分的概念。這是我們(men) 正確理解民本論的前提。一個(ge) 直觀的對比可能有助於(yu) 我們(men) 理解此處的澄清所欲排除的可能誤解。晚清時期，孫中山以民族、民主與(yu) 民生三主義(yi) 相號召，是謂三民主義(yi) 的革命理論。可以看到，民族、民主與(yu) 民生，正是以“民”為(wei) 終極的概念而生發出來的次生概念。這種對比背後隱含的差異，其實就是古今之別。有人可能會(hui) 說，以“心統性情”言之，若民性、民情可歸結至民心，那麽(me) ，民心問題並未被現代人所忽視，如現代政治家也常將“民心向背”作為(wei) 政治正當性的一個(ge) 重要考量。此說誠然，但或許還是需要強調這一點：必須在與(yu) 民性、民情的關(guan) 聯中理解民心，也就是基於(yu) 民性、民情背後所隱含的心性論來理解民心，方可不失孟子的本義(yi) 。[2]

1、民性

孟子繼承子思所言“天命之謂性”，認為(wei) 人性來源於(yu) 天命，故曰：“知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）。雖然天命本源隻有一個(ge) ，但天命於(yu) 人的本質不同於(yu) 天命於(yu) 其他生物的本質。所謂“犬之性”不同於(yu) “牛之性”，“牛之性”不同於(yu) “人之性”。刻畫人性與(yu) 其他生物之性的差別的一個(ge) 方式是，人之性是純然至善的，此即指仁義(yi) 禮智全體(ti) 而言，而其他生物之性或許也有善的一麵，但因其不純不全，故不能用“善”來刻畫之。對於(yu) 人之性善，孟子說：

仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。……詩曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

“仁義(yi) 禮智，我固有之”，這是性善的普遍義(yi) ，對於(yu) 所有人都成立。但正如在同一個(ge) 天命本源下有人物之別，同一個(ge) “性善”根基下也有人的不同層次的差別。一方麵，孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），朱子注謂孟子“道性善而必稱堯舜以實之”，即是說，隻有堯舜這樣完全出於(yu) 天性的聖人才是對性善的最佳體(ti) 現與(yu) 證明；另一方麵，當孟子引《詩》“民之秉夷（彝），好是懿德”進行論述時，則隻是在人人皆有的根基意義(yi) 上說明性善，此即朱子所謂“秉彝好德之論”。[3]就天命之性而言，堯舜與(yu) 民同；就氣質之性而言，聖人與(yu) 民眾(zhong) 之間有清濁、厚薄之別。可見，孟子除了從(cong) 天命本源上揭出性善之旨，仍有繼承孔子所謂“性相近”的另一麵。這是我們(men) 理解孟子性善論應當考慮到的一個(ge) 重要分寸。

對於(yu) 孟子的性善論，董子的批評正是從(cong) 聖人之性與(yu) 萬(wan) 民之性的區別的角度提出的：

善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。……孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號》）

董子的人性論具有強烈的品級意識，所以他區分了“聖人之性”、“中民之性”和“鬥筲之性”（《春秋繁露·實性》），此所謂性三品論。但參照前麵的論述，不難看到，孟子言性善仍不廢品級意識。以宋儒所開展出的概念而言，品級意識在孟子那裏是被歸於(yu) 氣質之性，而與(yu) 天命之性之平等意識並行不悖。

董子批評孟子性善論的更關(guan) 鍵之處正是關(guan) 聯於(yu) 政治：

天生民性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《春秋繁露·深察名號》）

而這與(yu) 荀子的批評就非常類似了：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 矣哉！雖有聖王、禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉！”（《荀子·性惡》）基於(yu) 性惡論或性三品論來理解王道之必要性，似乎順理成章，可以說這裏呈現出來的是一種基於(yu) 聖人之性與(yu) 萬(wan) 民之性之根本差異而提出的“以善治惡”的治療學邏輯。既然孟子的人性論與(yu) 荀子、董子有很大不同，那麽(me) ，孟子對王道之必要性的理解必然不同於(yu) 荀子、董子。這是我們(men) 很容易推導出來的。然而，基於(yu) 前麵的分析，我們(men) 仍有能力想到一個(ge) 更為(wei) 細微、縝密的問法：既然孟子在人性論上也有被宋儒歸為(wei) 氣質之性的品級意識，那麽(me) ，荀子和董子“以善治惡”的治療學邏輯在何種程度或何種意義(yi) 上能夠得到孟子的認同呢？

孟子說：“王者之民，皞皞如也。”（《孟子·盡心上》）朱子集注說，王者治民是“輔其性之自然，使自得之”。由此可見，引導人民走向自治是王道之要義(yi) ，而其根據正是人性之本善。[4]聖王之教基於(yu) 人性之本善而立，而人所本有之善性的實現，又離不開聖王之教的必要輔助。一般民眾(zhong) 雖有“秉彝”之善性，但不被聖王之教則不能自得其善性，乃至於(yu) “手足無所措”。於(yu) 是，就王道的功用而言，從(cong) 消極的意義(yi) 上說，可使民眾(zhong) 不墮於(yu) 禽獸(shou) ，從(cong) 積極的意義(yi) 上說，可使民眾(zhong) 日新其德。而王道所具有的這兩(liang) 種意義(yi) 上的功用，都是基於(yu) 人所本有之善性而發揮可能的作用，因而都是輔助性的。

正是在這一點上，孟子與(yu) 荀子、董子呈現出明顯的差異。有人認為(wei) 荀子之言性“亦是教人踐履”，對此，朱子站在與(yu) 孟子一致的立場上評論說：“須是有是物而後可踐履。今於(yu) 頭段處既錯，又如何踐履？”[5]由這個(ge) 批評所引申出來的一個(ge) 認識是，在荀子、董子那裏，王道對於(yu) 善治是根本性的，而不是輔助性的，因為(wei) 民眾(zhong) 離惡向善的根基不是被放在民之本性上，而是被完全放在聖王一邊，極大地依賴於(yu) 聖王所立之禮法。

但必須看到，孟子對王道的理解雖與(yu) 荀子、董子有根本差異，但仍有共同點。他們(men) 都認為(wei) 政治的最終目的是引導民眾(zhong) 歸於(yu) 善。如果在此比照於(yu) 法家對政治的理解，則三子在對政治的理解上的這個(ge) 共同點或許更能突顯。因此，可以說，三子都視王道政治為(wei) “必要的善”。以人性之善惡與(yu) 政治之善惡為(wei) 關(guan) 聯性的選項劃分對政治的不同理解，或許有助於(yu) 更清晰地呈現我們(men) 這裏試圖指出的異與(yu) 同。認為(wei) 人性為(wei) 惡而政治亦為(wei) 惡，此類觀點見諸中國古代，如法家的主張，見諸西方現代，如波普爾，以國家為(wei) “必要的惡”。認為(wei) 人性為(wei) 善而政治為(wei) 惡，此類觀點見諸中國古代，如鮑敬言的無君論，見諸西方現代，如某種類型的無政府主義(yi) 。認為(wei) 人性為(wei) 惡而政治為(wei) 善，此類觀點見諸中國古代，即以荀子最為(wei) 代表，見諸西方現代，如黑格爾的法哲學。認為(wei) 人性為(wei) 善而政治亦為(wei) 善，此類觀點見諸中國古代，正以孟子最為(wei) 代表，見諸西方古代，如柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的政治哲學。[6]

與(yu) 引導人民走向自治這一點相關(guan) 聯的是，在王道政治中，聖王自身也是被統治者的一員。王道固然能使民遷善，但聖王並不是憑空製造出一套僅(jin) 僅(jin) 適合於(yu) 民眾(zhong) 的辦法來統治他們(men) ，而置自身於(yu) 政治之外。在實際統治的過程中，聖王也不是一個(ge) 處於(yu) 絕對超然地位的決(jue) 斷者隨意主宰民眾(zhong) 的命運。王道政治之所以為(wei) 王道政治，恰恰在於(yu) 它能使所有人行於(yu) 其中，包括聖王自己。換言之，修己與(yu) 治人隻是一個(ge) 道，所以孟子才會(hui) 說：“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。”（《孟子·離婁上》）王道之所以能夠安頓所有人，是因為(wei) 其終極的根據在天命之性，在由天命之性而來的“理所當然”，正如朱子所說：“性，不是有一個(ge) 物事在裏麵喚做性，隻是理所當然者便是性，隻是人合當如此做底便是性。”[7]僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 民或王，或民與(yu) 王之間表層的統治與(yu) 被統治的對待關(guan) 係，而不及民與(yu) 王所得之於(yu) 天的共同人性，是無法探得孟子王道思想的根本的。

2、民情

孟子經常談到民的“好惡”之情，而將之明確區分為(wei) 兩(liang) 類。除了上文所提到的“好是懿德”這樣一類直接發源於(yu) 人本有之善性的好惡以外，還有一類是如《孟子·梁惠王下》中所提到的好貨、好色等發源於(yu) 本能性欲望的好惡。發源於(yu) 人本有之善性的好惡也就是“性其情”，從(cong) 頭到尾都是善的；發源於(yu) 本能性欲望的好惡也就是“欲其情”，其來源雖然也是天命，但發出來的不一定是善的。這兩(liang) 類好惡之情既然人人都有，王道政治就都需要予以照應。[8]

朱子謂“情者，性之動”，就是說，情是從(cong) 性發出來的。既然情也可發自欲，那麽(me) 朱子這裏就是一個(ge) 包含規範性維度的講法。以複民之性為(wei) 目的的王道政治，應該致力於(yu) 使民之情能得其正，但這仍然是後一截的問題。民得之於(yu) 天命之性的好惡判分能力，較之於(yu) 某一具體(ti) 的好惡更為(wei) 在先。判分之所以可能，是因為(wei) 天命之理是生生之理，於(yu) 是天命之性就必然地蘊含著好善惡惡、好生惡死這樣一些截然的判分。出於(yu) 天命之性的民之好惡在根本的意義(yi) 上就是天之好惡，而並不首先是民自己的私好、私惡。為(wei) 政而聽順民之好惡，實際上也是聽順天之好惡。這樣一來，就不能如現代以來的很多理解那樣，取消天的實際意義(yi) 而將之置於(yu) 虛位——可以看到，這種取消論的實質是以民代天，是將民置於(yu) 天的地位。所謂天之好惡，首先關(guan) 切的就是好惡的正當性問題。王者的個(ge) 人好惡並不與(yu) 民的好惡相對立，所以好惡正當性的獲得首先在於(yu) 它是否當於(yu) 天理，而不在於(yu) 它是屬於(yu) 為(wei) 政者還是屬於(yu) 民。為(wei) 政者放棄自己的好惡而以民之好惡為(wei) 己之好惡，並不意味著正當性的獲得，這隻是把好惡的正當與(yu) 否的問題滑轉成了好惡的歸屬性問題（屬人還是屬己）。[9]

孟子說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》），朱子注解說：“民之所欲，皆為(wei) 致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施於(yu) 民。晁錯所謂‘人情莫不欲壽，三王生之而不傷(shang) ；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節其力而不盡’，此類之謂也。”這裏說的是王道政治對於(yu) 來自本能性欲望的好惡的順應。但禽獸(shou) 同樣也具備這類好惡，要使民區別於(yu) 禽獸(shou) ，就要使民以“性其情”來主導自身，規範自身之“欲其情”，即基於(yu) 民性來規導民情。

孟子說：“國君進賢，如不得已。將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與(yu) ？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之，故曰國人殺之也。如此然後可以為(wei) 民父母。”（《孟子·梁惠王下》）朱子注解說：“非獨以此進退人才，至於(yu) 用刑，亦以此道。蓋所謂天命、天討，皆非人君之所得私也。”這裏說的是順應出於(yu) 民的本有之善性的好惡，具體(ti) 落實在對人的進退賞罰的問題上，孟子最後以“為(wei) 民父母”作結，可見這一方麵具有極重大的意義(yi) 。[10]

這兩(liang) 類好惡之情在不同的人也會(hui) 有不同層次的表現。“性其情”的好惡表現出由淺至深的層級[11]，與(yu) 成德之階梯對應：“民之秉彝，好是懿德”，是所有人都能有的好惡；樂(le) 正子“其為(wei) 人也好善”、“好善優(you) 於(yu) 天下”（《孟子·告子下》），是立誌於(yu) 仁後才能有的好惡；至於(yu) “惟仁者能好人，能惡人”（《論語·裏仁》），則是成德之君子才能有的好惡。[12]就“欲其情”的好惡而言：庶民容易被這種好惡所影響，孟子所謂“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴”（《孟子·告子上》）；士君子則能超拔於(yu) 這種好惡，孟子所謂“無恒產(chan) 而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）；至於(yu) 聖人，則如朱子所說：“《鄉(xiang) 黨(dang) 》所記飲食衣服，本是人心之發，然在聖人分上，則渾是道心也。”[13]

如果說公都子所提到的“文、武興(xing) ，則民好善；幽、厲興(xing) ，則民好暴”（《孟子·告子上》）作為(wei) 一種事實，讓人覺得民之好惡是一種反覆無常的東(dong) 西，那麽(me) ，以上的探討則讓我們(men) 找到了王道政治所必須照應的兩(liang) 種確定不移的民之好惡。在王道政治之下，這兩(liang) 種確定的好惡隨不同的人品有不同的表現，但都可以被收攝在正當性的範圍內(nei) 。當王道政治照應這樣具有品級層次不同的好惡時，基於(yu) 其本身所具有的“致廣大”的品格，必然要將最淺層次的好惡視為(wei) 底線來進行開展，這樣才能一方麵保住人禽之別，另一方麵又能真實地照應到最廣泛的人而不是局限於(yu) 某一部分人，特別是某一階層的人。

3、民心

民如何保住秉彝不失，並且在成就為(wei) 人的道路上穩定提升？本能之欲望和秉彝之天理之間具有張力，該怎麽(me) 使它們(men) 之間達成良好關(guan) 係？這些一般是在修身層麵才會(hui) 遭逢的問題，政治層麵也同樣需要麵對。在修身層麵，這些問題最後必然落到心上，因為(wei) 工夫都是由心來做。政治層麵也是如此。要保證王道政治“無為(wei) ”的特質，必須以民心作為(wei) 善治的根本。雖然說“得其心有道：所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也”，重點在順應民情，但是“得其心”的環節是必不可少的。不然，孟子直接說“得其民有道，所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也”也就可以了，不必更說一個(ge) “得其心”。可見民心在這中間還是有關(guan) 鍵的意義(yi) 。

孟子認為(wei) 四端之心是人人都有的，而這其中又有層次上的差別。齊宣王的惻隱之心，僅(jin) 僅(jin) 麵對觳觫之牛才有所流露；先王以不忍人之心行不忍人之政，就是惻隱之心的極致彰顯。性與(yu) 情的層次差異，最終都可以落實在心的層次差異上；複性、提升好惡之情，最終都得心來完成。

怎樣穩定且提升民心？使民心成為(wei) 君子之心嗎？這樣立的起點性要求未免過高。王道政治下“民日遷善而不知為(wei) 之者”的民心具有相對的穩定性，它與(yu) “無恒產(chan) 而有恒心”的心性層次確實有所不同，但同時也與(yu) 一種完全隻能偶然地靈光乍現的齊王之心不同。“民之秉彝，好是懿德”是在最底線、亦即情之所同然的意義(yi) 上論民情，“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）則是在最底線、亦即心之所同然的意義(yi) 上論民心，這種心的層次不需要通過學習(xi) 來達到。[14]王道政治對於(yu) 所有層次的民心都有照應，而最底線意義(yi) 上的民心是這種照應的起點。以此為(wei) 起點，王道政治進一步保證了它“日遷善而不知為(wei) 之者”的相對穩定性。

對於(yu) 心的差別層次問題，孟子談過如下一種士民之別：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。” （《孟子·梁惠王上》）朱子注解說：“士嚐學問，知義(yi) 理，故雖無常產(chan) 而有常心。民則不能然矣。”士與(yu) 民最終都可以有恒心而為(wei) 善，但民的恒心是有條件的，而士的恒心是無條件的。這兩(liang) 種恒心的根本差別在於(yu) “知不知義(yi) 理”。

孟子還談過凡民與(yu) 豪傑之別：“待文王而後興(xing) 者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興(xing) 。”（《孟子·盡心上》）朱子注解說：“興(xing) 者，感動奮發之意。凡民，庸常之人也。豪傑，有過人之才智者也。蓋降衷秉彝，人所同得。惟上智之資，無物欲之蔽，為(wei) 能無待於(yu) 教，而自能感發以有為(wei) 也。”凡民與(yu) 豪傑之心都能感動奮發，但前者也是有條件的。凡民雖然有“秉彝”，但有“物欲之蔽”，所以不能像豪傑之士那樣“無文王猶興(xing) ”。隻要凡民還沒有完全自立，那麽(me) 就依賴於(yu) 這種“感興(xing) ”機製為(wei) 善。[15]心靈在“依賴於(yu) 感興(xing) ”與(yu) “能夠自立”這兩(liang) 種層次上具有差別，至於(yu) 心何以有這種層次差別，並不是每個(ge) 人所稟受的心本有不同，而隻是因為(wei) 後天的氣稟、物欲的影響。無恒產(chan) 的士人，通過後天的“學問”，也能“知義(yi) 理”，去除氣稟物欲的幹擾而有恒心；至於(yu) 凡民，如果沒有王道政治的穩定助成，那麽(me) 為(wei) 善之心就很難被啟發出來。

就其自悅義(yi) 理而言，庶民之心具有一定的主動性，可自主為(wei) 善；就其受義(yi) 理以外的其他因素影響而言，庶民之心在為(wei) 善這一方麵又具有一定的被動性。眾(zhong) 民“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道”（《孟子·盡心上》），“方行之而不能明其所當然，既習(xi) 矣而猶不識其所以然”（朱子注）。他們(men) 對於(yu) 所當然與(yu) 所以然都無所知，但畢竟還是能“由之”。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”（《中庸》第十二章）愚夫愚婦不能對義(yi) 理當然與(yu) 所以然有所知，但也“可以與(yu) 知”、“可以能行”。這種可以“由之”、“與(yu) 知”、“能行”的心靈能力，是民眾(zhong) 最基本的自主能力，保證了王道政治是基於(yu) 每個(ge) 民自身的心性。“待文王而後興(xing) ”，不僅(jin) 意味著文王之德先得民心之所同然，因而能夠使民感動興(xing) 起，而且也意味著文王之政能夠減少民心在氣稟、物欲方麵所受的幹擾而使其易於(yu) 從(cong) 善，乃至也能通過學問而逐漸化去氣稟物欲之私。所謂“庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），如果通過政治教化不但能使庶民避免“去之”，並且在此基礎之上又能對其進一步引導，使其能“存之”而為(wei) 君子，那麽(me) ，王道政治對於(yu) 民之複性的意義(yi) 就完整地呈現出來了。

二、民心與(yu) 教化

現代以來，一般人常認為(wei) 性善及以之為(wei) 基礎的王道政治持論過高而不切實際，或者是過於(yu) 樂(le) 觀，未曾考慮人性的各種缺陷。但從(cong) 前麵的論述我們(men) 可以看到，王道政治必須要從(cong) 一個(ge) 人人都能現實地穩定起步的底線開始出發，這個(ge) 起點以性善為(wei) 依據，人人都具備，並沒有任何不切實際之處。但王道政治也並不是通過降低自身品格去俯就一種最低層次的心靈，“大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》），而隻是在順應最廣泛的人的同時就已經顯示出極高明的特質，在堅持極高明的追求的同時就已經順應最廣泛的人。

“性善”作為(wei) 王道政治的基礎，貫徹上下，是人人皆有的大本大原。正由此，王道政治才能“極高明而道中庸”，在共同人性的基礎上，全麵照應不同層次的民情。這並不意味著王者勞攘紛紛地去照應每一個(ge) 人，而是王者一旦立在高位（所謂“皇極”）並且推行王政，每個(ge) 人就都能在王道政治之下找到自己的位置而自得其性。從(cong) 不同時代的因革損益——“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶武”（《論語·衛靈公》）——來看待聖人的萬(wan) 世之法，是一個(ge) 視角；從(cong) 人性本善而心性層次又有千差萬(wan) 別的角度來理解聖人的萬(wan) 世之法，則是另一個(ge) 視角。[16]

孟子區分過“與(yu) 人規矩”和“使人巧”：“梓匠輪輿能與(yu) 人規矩，不能使人巧。”（《孟子·盡心下》）朱子集注：“尹氏曰：‘規矩，法度可告者也。巧，則在其人，雖大匠亦末如之何也已。’蓋下學可以言傳(chuan) ，上達必由心悟，荘周所論斲輪之意蓋如此。”“規矩”是“下學”之事，學者必須通過“規矩”來學習(xi) ，如：“大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。”（《孟子·告子上》）至於(yu) “巧”——“智譬則巧也，聖譬則力也”之“巧”（《孟子·萬(wan) 章下》）——則是上達之事，隻能靠學者自身、的積累學問之功，外人無法提供助益。

王道政治對於(yu) 民的教化，也同樣隻能使民由規矩而行，而不能對民之上達到何種層次有所期必。但由規矩而行這一點，首先是要保證民不墮入禽獸(shou) ，這是王道政治所期必要達成的。從(cong) 這個(ge) 角度來看，孟子意義(yi) 的王道政治當然重視民心的自主，但同樣也重視規矩對於(yu) 民心的規導意義(yi) ，絕不可能把這條生命線僅(jin) 僅(jin) 寄托在民心自我的良知呈現上。同時，“規矩”又並非專(zhuan) 門為(wei) 某一部分人而設，而是所有人都該遵循的，即使聖人也是“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）。由此可見，“巧”並不在規矩之外，上達也不在下學之外。

那麽(me) ，“規矩”又從(cong) 何而來？孟子說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。……堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。……聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為(wei) 方員平直，不可勝用也。……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·離婁上》）朱子集注：“範氏曰：‘此言治天下不可無法度，仁政者，治天下之法度也。’……古之聖人，既竭耳目心思之力，然猶以為(wei) 未足以遍天下、及後世，故製為(wei) 法度以繼續之，則其用不窮而仁之所被者廣矣。”

聖人之教要“遍天下、及後世”，必須要“製為(wei) 法度”。所有人共有的普遍心性，需要通過聖人的法度來得到落實與(yu) 實現。聖人“既竭心思”，然後製為(wei) 萬(wan) 世法，使天下之人共同循守；天下之人則通過循守聖人之法而為(wei) 人，至於(yu) 由此而上達者，則能得聖人之心。對於(yu) 《中庸》的“修道之謂教”，朱子注解說：“聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮樂(le) 刑政之屬是也。”民固然有秉彝之性，也有當行之道，但聖人以下都不能直接體(ti) 貼和依循性與(yu) 道，而必須有禮樂(le) 刑政作為(wei) 具體(ti) 依循的軌道，所以朱子說：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於(yu) 中為(wei) 之品節以教人耳，誰能便於(yu) 道上行！”[17]

對於(yu) 孔子所說的“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），朱子注解說：“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然。”對此，朱子進一步解釋說：

理之所當然者，所謂民之秉彜，百姓所日用者也。聖人之為(wei) 禮樂(le) 刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原於(yu) 天命之性，雖學者有未易得聞者，而況於(yu) 庶民乎？其曰“不可使知之”，蓋不能使之知，非不使之知也。[18]

“由”的是人倫(lun) 之道，而禮樂(le) 刑政則是使民“由”於(yu) 其中的規矩準繩。民之知與(yu) 不知，不是由禮樂(le) 刑政所能決(jue) 定的，因而“不能使之知”，隻能賴其自覺。即使學者，也隻能“使由之，不可使知之”，所以朱子說：“‘不可使知之’，謂凡民耳。學者固欲知之，但亦須積累涵泳，由之而熟，一日脫然自有知處乃可，亦非可使之強求知也。”[19]雖然凡民與(yu) 士君子的心性層次有別，但都應當依從(cong) “下學而上達”的教法，遵循聖人所立的禮樂(le) 刑政之教。而且正是在這樣的依循之中積累涵泳，然後才有各自或淺或深的所得與(yu) 提升。如果不通過“由之”而想直接達至“知之”，這樣引發的問題極大。朱子說：

所謂“民可使由之，不可使知之”，亦隻要你不失其正而已，不必苦要你知也。[20]

由之而不知，不害其為(wei) 循理……必使之知，則人求知之心勝，而由之不安，甚者遂不複由，而惟知之為(wei) 務，其害豈可勝言？釋氏之學是已。大抵由之而自知，則隨其淺深，自有安處；使之知，則知之必不至，至者亦過之，而與(yu) 不及者無以異，此機心惑誌所以生也。[21]

古人初學，隻是教他灑掃應對進退而已，未便說到天理處。子夏之教門人專(zhuan) 以此，子遊便要插一本在裏麵。“民可使由之，不可使知之”，隻是要他行矣而著、習(xi) 矣而察，自理會(hui) 得。須是“匡之直之，輔之翼之”，“使自得之”然後“從(cong) 而振德之”。今教小兒(er) ，若不匡不直、不輔不翼，便要振德，隻是撮那尖利底教人，非教人之法。[22]

既然說“隻要你不失其正而已，不必苦要你知”，可見相對於(yu) “知之”，“不失其正”才是做人的底線要求。既然說“由之而自知”，可見“知之”不能脫離“由之”來達成。在朱子看來，“使知之”極害聖人教法。這種方式沒有給禮樂(le) 政刑留下地盤，而且不“由”而便直接求“知”，結果“知之必不至”，反而生出“機心惑誌”。

凡民之心與(yu) 禽獸(shou) 的分別在於(yu) ，凡民雖然不知義(yi) 理，但能“由”人倫(lun) 之道。民之“由之”並非隻是遵從(cong) 外在的規範，而且也是出於(yu) “好是懿德”的中心由之。雖然不曾“覺其所以然之理”、“知其所當然之則”，但也知其為(wei) 善為(wei) 美，是類似於(yu) 見聞之知的知其然。這種心性層次雖然很淺，但終歸能行於(yu) 人道之中。“由之而自知，則隨其淺深自有安處”，這樣就能各自遷善而各得其所。王道政治下每個(ge) 人的差別隻是一種深淺層次的差別，而不是一種根本隔絕的差別。[23]

心受到兩(liang) 方麵的影響：一是義(yi) 理，二是氣習(xi) 。孟子說:“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。”（《孟子·告子上》）理義(yi) 在心就存，理義(yi) 不在心就亡。至於(yu) 心與(yu) 氣習(xi) 之間，則能互相影響。心能夠主導氣習(xi) ，而氣習(xi) 也反過來能夠影響心，如孟子所說“誌壹則動氣，氣壹則動誌”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。基於(yu) 這兩(liang) 方麵的影響因素，孟子論工夫以“知言”與(yu) “養(yang) 氣”為(wei) 兩(liang) 大端。知言就是通過明察天理來定心，而養(yang) 氣就是通過養(yang) 成浩氣來護心。作為(wei) 工夫的知言養(yang) 氣向普通民眾(zhong) 也是開放的，盡管在實際的作用過程中隻有在學者的層次上才能談及。

禮樂(le) 刑政作為(wei) 法度，也本於(yu) 性理。先有禮樂(le) 刑政之理，然後才有禮樂(le) 刑政之法。所以，禮樂(le) 刑政並非僅(jin) 是一套外在的約束規則，而是有內(nei) 、外兩(liang) 麵的意義(yi) ：既通過其本身所具有的理以格心，也通過其所表現出來的法度以形成約束。就在內(nei) 一麵而言，士君子是主動地明其理，而庶民則不明其理，隻是接受性地悅其理。就在外一麵而言，士君子敬循其法，庶民則是勉由其法。雖然在心的提升原理上，所有人都應該是內(nei) 外並進的，但士君子是在內(nei) 外兩(liang) 麵的夾持下自覺地為(wei) 善，而庶民則在內(nei) 外兩(liang) 麵都具有依賴性，因而是不自覺地為(wei) 善。另外，聖人是自然地由內(nei) 而外，士君子是內(nei) 外兩(liang) 麵並重下功夫，而庶民則對於(yu) 在外一麵尤為(wei) 依賴。但是，聖人、士君子、庶民之所以能共處在一樣的理與(yu) 法中，表明這種劃分並不是一種固化的區隔，人在王道政治中是可以不斷遷善而變化其所處層次的（見下圖）。

單獨就庶民來看，庶民之心感悅於(yu) 義(yi) 理，隻能發生在類似於(yu) “待文王而後興(xing) ”的情境下。庶民之善心之所以能被成德者所感動興(xing) 發，是因為(wei) 成德者已經將理義(yi) 現實地體(ti) 存於(yu) 心，他們(men) “先得我心之同然”，於(yu) 是庶民在觀感之間就為(wei) 此所化，這依賴於(yu) 庶民的見聞之知。進一步，王者的禮樂(le) 刑政之教使庶民由之，即能在氣習(xi) 上對庶民的善心予以培養(yang) 陶鑄。對於(yu) 前文所提到的感興(xing) 機製，《大學》中論治國平天下，其起始處全都在於(yu) 民心的興(xing) 發。如“治國”傳(chuan) 文“一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓”，“平天下”傳(chuan) 文“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 悌，上恤孤而民不倍”，都必須通過“感興(xing) 機製”才能理解。作為(wei) 《大學》外王部分的“新民”，也就是“作新民”，是在為(wei) 政者自明其明德的基礎之上，使民有所觀感興(xing) 起，然後進一步通過絜矩之道來使民所興(xing) 起的這種為(wei) 善之心得以實現，即“振起其自新之民”、使民“亦有以去其舊染之汙”（朱子注）。朱子說：

上之人老老、長長、恤孤，則下之人興(xing) 孝、興(xing) 弟、不倍，此是說上行下效；到絜矩處，是就政事上言。若但興(xing) 起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興(xing) 起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養(yang) 其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於(yu) 彼，使之“仰足以事父母，俯足以育妻子”，方得。[24]

民之善心的“興(xing) 發”與(yu) “得遂”，是《大學》所揭示的王道政治對於(yu) 民之教化的兩(liang) 個(ge) 必要環節。這種模式與(yu) 《論語》“道德齊禮”章所呈現的節次一致，而孟子的王道思想也與(yu) 之一脈相承。從(cong) 為(wei) 政者的角度說，“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），必須既有“仁心仁聞”又行“仁政”；從(cong) 民的角度來說，則仁心與(yu) 仁政正好能在內(nei) 與(yu) 外兩(liang) 方麵對民心產(chan) 生教化意義(yi) 。可以在廣義(yi) 上把“絜矩”中的“政事”等同於(yu) 禮樂(le) 刑政之法的實施，把王者之德視為(wei) 禮樂(le) 刑政之理之得於(yu) 心者（或者行禮樂(le) 刑政法而有得於(yu) 心者）。民心的“興(xing) 發”隻能通過感悅於(yu) 在上者的德而發生出來，不可能憑空地產(chan) 生；民之善心的“得遂”，全麵地說是由於(yu) 禮樂(le) 刑政的保證。

自民性、民情、民心三者而言，性得於(yu) 天，不是政治所能施加力量的地方，一如在一人之身不能說“修性”。情為(wei) 性之動，不可去除，不可矯揉，隻能疏導規製。教化所加之處惟在民心，所以民心是王道政治的關(guan) 鍵：德所以興(xing) 起民心，禮樂(le) 刑政所以成遂民心，如此就可以使氣稟之拘、物欲之蔽漸磨漸化。孟子所常說的“得民心”，除了指行仁政或救民而得民心的意義(yi) ，更有使民自得其心的意味。王者之得民心與(yu) 民之自得其心是同一條路。這一點，不論從(cong) “養(yang) 生喪(sang) 死無憾”（《孟子·梁惠王上》），還是從(cong) “征之為(wei) 言正也，各欲正己也，焉用戰”（《孟子·盡心下》），都不難看出。

孟子說：“後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之。使自得之，又從(cong) 而振德之。’聖人之憂民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）朱子注解說：“勞者勞之，來者來之，邪者正之，枉者直之，輔以立之，翼以行之。使自得其性矣，又從(cong) 而提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。”

放勳所說的“使自得之”，對應於(yu) “勞之來之，匡之直之”，是使民由之；[25]至於(yu) “又從(cong) 而振德之”，則對應於(yu) “輔之翼之”，是“提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之”。後者涉及到學校教育，而有“知”的意義(yi) 。這是因為(wei) 民之“由之”雖然出於(yu) 自主，但這種自主性缺乏學問夾持，並不牢靠，容易墮入“放逸怠惰而或失之”的地步，因而聖王終究還是希望民能“知之”。所以朱子說：“聖王之教，因其固有，還以導之，使不忘乎其初；然又慮其由而不知，無以久而不壞也，則為(wei) 之擇其民之秀者，群之以學校，而聯之以師儒，開之以詩書(shu) ，而成之以禮樂(le) 。凡所以使之明是理而守之不失，傳(chuan) 是教而施之無窮者，蓋亦莫非因其固有而發明之，而未始有所務於(yu) 外也。” [26]所謂“由而不知，無以久而不壞”，表明在一個(ge) 完整的政教體(ti) 係之中，學校教育不可或缺。

總之，王道政治奠基於(yu) 民之共同的性善，需要為(wei) 政者“道之以德”，興(xing) 發民心，然後通過禮樂(le) 刑政與(yu) 民共同行道。乍看起來，刑、政似乎對士君子沒什麽(me) 意義(yi) ，所謂“刑不上大夫”；而禮、樂(le) 似乎對庶民也沒什麽(me) 意義(yi) ，所謂“禮不下庶人”。那麽(me) ，何以說這種政治具有普遍意義(yi) ，且可稱之為(wei) 王道？接下來需要對王道這樣一種圍繞民心的政治模式作進一步的探討。

三、德禮與(yu) 政刑

孟子說：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）朱子集注：“程子曰：‘仁言，謂以仁厚之言加於(yu) 民。仁聲，謂仁聞，謂有仁之實而為(wei) 眾(zhong) 所稱道者也。此尤見仁徳之昭著，故其感人尤深也。’政，謂法度禁令，所以製其外也。教，謂道德齊禮，所以格其心也。得民財者，百姓足而君無不足也；得民心者，不遺其親(qin) 、不後其君也。”按朱子的理解，孟子這裏是以政為(wei) “製其外”，以教為(wei) “格其心”。這裏的政可以包括政與(yu) 刑，而教則包括德與(yu) 禮。

這樣一種分法，和《論語·為(wei) 政》的這一章對應：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

朱子注解說：

政者，為(wei) 治之具；刑者，輔治之法；德、禮，則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為(wei) 終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。

依朱子的解說，德、禮、政、刑四者缺一不可，基於(yu) 性善的完整政治架構可以表述為(wei) “德禮-政刑”。如果按上一節的理解，那麽(me) 除了這樣一種善政與(yu) 善教的對分並列方式外，也可以用“德-禮樂(le) 刑政” [27]來標明這樣一種政治架構。按朱子的解說，德是大本大根，禮、政、刑都是從(cong) 德中依次生發出來的。所以，雖然德與(yu) 禮是“格其心”而政與(yu) 刑是“製其外”，但這種“製其外”的意義(yi) 並非與(yu) “格其心”無關(guan) ，而應當也是從(cong) “格其心”的意義(yi) 中所衍生出來的。

德禮是在正麵的、“遷善”的意義(yi) 上基本完成“格其心”的事情，是務本；政刑雖然是末，但也是一個(ge) 完整的“終始”過程中不可缺少的，是“製其外”，也可以說是在反麵的、消極的意義(yi) 上間接地“格其心”。“道之以政，齊之以刑”，脫離德與(yu) 禮而隻有政刑的政治樣態確實現實地存在，但這並不表示政刑是不必要的。相反，政刑須以德禮為(wei) 本，而有不可替代的意義(yi) 。朱子說：“有道德，則功術乃道德之功、道德之術；無道德，則功術方不好。……（政刑德禮）與(yu) 道德功術一般。有德禮，則政刑在其中。”[28] 一方麵，所謂“有德禮，則政刑在其中”，政刑是從(cong) 德禮中要求出來的；另一方麵，政刑被要求出來，可能脫離德禮，這就可以說“無道德，則政刑方不好”。政刑並不是霸者才有的，隻是不能“專(zhuan) 用政刑”，“專(zhuan) 用政刑，則是伯者之為(wei) 矣” 。[29]“聖人為(wei) 天下，何曾廢刑政來！”[30]如果隻有德禮而無政刑，看似極高遠、極理想，但實際上反而背離了聖人之意。[31]個(ge) 中緣由，仍可以從(cong) 心性論的角度予以說明。牟宗三說：“德禮是從(cong) 根上轉化，喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發，自能恥於(yu) 為(wei) 非作惡而向善。故德治是歸於(yu) 每一個(ge) 人自身人格之站立及完成，以此為(wei) 宗極，則政刑隻是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者。”[32]牟氏以“德治”為(wei) 每個(ge) 人的道德自覺，以政刑為(wei) “原則上或目的上可以廢除者”，這是現代以來比較常見的看法，與(yu) 朱子的理解完全不同。下麵逐一來展開分析。

1、德

德是王道政治維係、教化民心的根本所在。性是形而上者，雖然是一切人的根底，但不是作為(wei) 凝聚人的現實物。德作為(wei) 性善最為(wei) 直接的現實承載者，對於(yu) 所有人都具有感應力、凝聚力。德在王道政治中的意義(yi) ，可以通過和霸道的比較來看，孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩雲(yun) ：“自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

朱子集注引鄒氏說：

以力服人者，有意於(yu) 服人，而人不敢不服；以德服人者，無意於(yu) 服人，而人不能不服。從(cong) 古以來論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明者也。

“德”是惟一能夠直達民心而讓其“中心悅而誠服”的事物。霸者無德，隻是通過力來假借仁義(yi) ，這樣即使倡言仁義(yi) ，民心也不可能為(wei) 表象之仁義(yi) 所服，反而隻能是因為(wei) 自己力不足而屈服於(yu) 霸者之力。這樣一層意思似乎較顯明，但還不足以凸顯王者之德的意義(yi) 。王者不僅(jin) 是有德，而且也不是直接用德來服民心、教育民眾(zhong) ，所謂“無意於(yu) 服人而人不能不服”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yang) 人，然後能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·離婁下》）朱子注解說：“服人者，欲以取勝於(yu) 人。養(yang) 人者，欲其同歸於(yu) 善。蓋心之公私小異，而人之向背頓殊。”

“以善服人”，並不是自己沒有善而如同霸者那樣通過力來假借善，而是已有善，但“欲以取勝於(yu) 人”，是“有意於(yu) 服人”，這樣就和王者的公心迥別。[33]“以善養(yang) 人”，是不僅(jin) 自己有善，而且知道善是所有人都本具，因而想要共同達成的。這兩(liang) 種方式對於(yu) 民心而言，可以造成“人之向背頓殊”。民之心服或興(xing) 起，不僅(jin) 要求德的真實存有，而且在方式上要求“以善養(yang) 人”，即在德的教養(yang) 方麵要求一種公共而非私人的、共同向善而非單向傳(chuan) 輸的方式。這在主觀經驗上似乎也較易理解，但其客觀原因需要說明。

基於(yu) 德的內(nei) 在性特質，德本身必然拒絕霸者對德的工具化使用，這意味著不能“以德治國”；基於(yu) 德的自得性特質，德也必然拒絕成為(wei) 一種對他人的要求，它隻能成為(wei) 自我要求，這意味著民德的養(yang) 成最終隻能通過民自身來完成，任何外力都不可能有決(jue) 定性的作用。這樣一來，德的政治意義(yi) 必然首先表現在感化上：隻有德的實有才具有政治教化意義(yi) ，而且德的實有本身就具有教化意義(yi) ，這種意義(yi) 不需要通過在德上添加更多的東(dong) 西來獲得。另外，基於(yu) 德的公共性特質，德又不可能因為(wei) 它隻能是自我要求而成為(wei) 私人性的東(dong) 西，相反，它必然要求在公共領域得到彰顯，這不僅(jin) 要求在感化的意義(yi) 上成為(wei) 公共之物，而且要求在政治的所有層麵都有德在其中。德的內(nei) 在自得性和公共性之間看似有矛盾，但如果隻單取其中一麵，即或者舍棄其公共性而讓它成為(wei) 私人物，或者舍棄其內(nei) 在自得性而讓它成為(wei) 宣傳(chuan) 物，德治都不可能真正發生。[34]

王者之德是確保王道政治中民自發為(wei) 善的根本所在。這裏首先要求的是治理者之德而非民德。德的首要意義(yi) 是感化。所謂感化，關(guan) 鍵在於(yu) 讓民真實地興(xing) 起人心之所同然。隻有現實的德才能現實地證明性善，因而讓民信從(cong) ，進一步則能讓民自主地複性。從(cong) 民心的角度來看，王者之德不僅(jin) 意味著王者德業(ye) 的崇高性，也意味著王者之善能夠讓人企及，民眾(zhong) 從(cong) 王者身上能看到真實的自己。所以，王者之德是民之能夠自治的保證，這就是為(wei) 什麽(me) 程子會(hui) 說：“為(wei) 政以德，然後無為(wei) 。”（《論語》“為(wei) 政以德”章朱子集注）從(cong) 王者的角度來說是無為(wei) ，而從(cong) 民的角度來說就是民之自治。[35]

朱子說：“人之所以為(wei) 心者，雖曰未嚐不同，然貴賤殊勢，賢愚異稟，苟非在上之君子真知實蹈有以倡之，則下之有是心者，亦無所感而興(xing) 起矣。幸其有以倡焉而興(xing) 起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以處之之道，則彼其所興(xing) 起者，或不得遂而反有不均之歎。”[36]庶民之心的興(xing) 起有賴於(yu) 有德者在先為(wei) 之榜樣，這是“賢愚異稟”所導致的。至於(yu) “貴賤殊勢”，則意味著隻有有德者在上位，民心才更容易興(xing) 起。否則，民心的興(xing) 起就是逆勢的，民之教化不可能大興(xing) 。[37]

孟子說：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) 。”（《孟子·離婁下》）朱子說：“天下之事千變萬(wan) 化，其端無窮，而無一不本於(yu) 人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於(yu) 正；人主之心不正，則天下之事無一得由於(yu) 正。蓋不惟其賞之所勸、刑之所威，各隨所向，勢有不能已者；而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。”[38]德對於(yu) 民心的首要政治意義(yi) 就在“觀感”，至於(yu) “賞之所勸、刑之所威”，則是出於(yu) 德的具體(ti) 政治作為(wei) ，屬於(yu) 德政，也幹係民心的教化。如果要在這兩(liang) 者之間做比較的話，那麽(me) ，德政對於(yu) 民心的教化，“各隨所向，勢有不能已者”，具有一定的外在性，而德本身則純粹是出於(yu) 心與(yu) 心之間的感應，“風動神速”，較德政為(wei) 根本。德以及由德所保證的禮樂(le) 刑政整體(ti) ，構成一個(ge) 全麵的使民得以自治的政治環境。

2、禮

民心藉由觀德興(xing) 起之後，又須禮來收攝之，方能入於(yu) 規矩。朱子說：“若隻‘道之以德’，而無禮以約之，則儱統無收殺去。”[39]又說：“先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規矩準繩之可守，則民恥於(yu) 不善，而有以至於(yu) 善。”[40]德的感化意義(yi) ，能使民“恥於(yu) 不善”，而這種恥感需要落實到具體(ti) 的“規矩準繩”之中，這樣“禮”的存在就恰好能讓民“有以至於(yu) 善”。於(yu) 是，就孟子所說的“善教格其心”而言，德與(yu) 禮兩(liang) 者能一起基本完成格心這件事。

因為(wei) “稟有厚薄，感有淺深”，必須有一個(ge) “齊之”的事情，這就必然要落實到禮的品節製度上去。朱子說：“才說禮，便自有個(ge) 中製：賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。”[41]禮本與(yu) “中”之義(yi) 相應[42]，落實到製度上便是“中製”，能使不同氣稟的人都能依循，使興(xing) 起的善心獲得有節度的落實。所以，一方麵，禮能格心，不能把禮僅(jin) 僅(jin) 當成在外的製度來看。禮之所以能直接格心，是因為(wei) 禮是“天理之節文，人事之儀(yi) 則”，善心能夠直接通過依循它以實現自身。當民心為(wei) 德所感化興(xing) 起之後，政與(yu) 刑都不具備當下承接並完善這種興(xing) 起的意義(yi) 。另一方麵，也不能把禮和德等同起來，將禮完全內(nei) 化。因為(wei) 禮畢竟是要表現為(wei) 在外的製度，有“齊之”的意義(yi) 。[43]

孟子言禮，總是要說到心上去，但並非完全把禮內(nei) 化。孟子說：“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。”（《孟子·離婁下》）朱子注解說：“察理不精，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時而製宜，豈為(wei) 是哉！”黃梨洲解說孟子此章：“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義(yi) ，原無成跡。今以為(wei) 理在事物，依仿成跡而為(wei) 之，便是非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) 。蓋前言往行，皆聖賢心所融結，吾不得其心，則皆糟粕也，曾是禮義(yi) 而在糟粕乎！”[44]黃梨洲所言，明顯針對朱子。孟子這裏所說的“禮”確實具有“時中”的意義(yi) ，但並不能因此否定“中製”。如果如黃梨洲一樣持“不得其心，則皆糟粕也”的觀念，那麽(me) 對於(yu) “大人”以下的所有人而言，禮就都沒有意義(yi) 了。就“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義(yi) ”而言，朱子所謂“賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之”的維度是無法開出來的。

以喪(sang) 禮為(wei) 例，當“滕定公薨”之時，孟子教告世子說：“親(qin) 喪(sang) 固所自盡也。……三年之喪(sang) ，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於(yu) 庶人，三代共之。”世子欲按孟子所說行三年之喪(sang) ，但“定為(wei) 三年之喪(sang) ，父兄百官皆不欲”，然後孟子說世子應該“以身先之”，因為(wei) “君子之德，風也；小人之德，草也。”（《孟子·滕文公上》）最終世子依孟子而得以順利行三年之喪(sang) 。朱子評價(jia) 說：“喪(sang) 禮、經界兩(liang) 章，見孟子之學，識其大者。是以雖當禮法廢壞之後，製度節文不可複考，而能因略以致詳，推舊而為(wei) 新，不屑屑於(yu) 既往之跡，而能合乎先王之意。”“當禮法廢壞之後”，“齊之”失去現實的可能性基礎。孟子雖然“不屑屑於(yu) 既往之跡”，但也要以“合乎先王之意”為(wei) 依歸；所謂“自天子達於(yu) 庶人，三代共之”，終究是要有“齊之”的這一麵。

3、政

“政”，就其字義(yi) 而言，是“政之為(wei) 言正也，所以正人之不正也”（《論語》“為(wei) 政以德”之朱子注）。就“政”的內(nei) 涵而言，有三種可能的指代：一是本末兼備的完整政治，包括德與(yu) 禮樂(le) 刑政；二是指與(yu) 德相對而言的“政”，如《論語》“為(wei) 政以德”中的“政”；三是指禮樂(le) 刑政中的政，特指“法度禁令”。這裏僅(jin) 就第三種情況立論，略為(wei) 探討孟子在行政施設方麵的基本法度。

孟子言“仁政”，主張行井田。孟子言文王治岐，“耕者九一，仕者世祿”（《孟子·梁惠王下》），朱子認為(wei) “九一之助”和“仕者世祿”這兩(liang) 者是“王政之本”。這裏麵關(guan) 涉到了民生孝養(yang) 問題與(yu) 賢愚等級問題，而貫穿其中的則是表現為(wei) 孝親(qin) 與(yu) 尊賢的仁義(yi) 原則，所以也可以把這種政稱為(wei) 仁義(yi) 之政。

民生問題的根本是孝親(qin) 之仁。生存問題的本原是來自天地的生生之德，所以在王道政治中談民生，首先就是一個(ge) “養(yang) 生喪(sang) 死無憾”的倫(lun) 理責任問題。基於(yu) 孝德，民也應該自養(yang) ，這與(yu) “身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”的道理一樣。可見民生雖然直接關(guan) 係到本能性的情感，但這並不是如現代所理解的那樣滿足私人生存欲求而已。[45]孟子說：“所謂西伯善養(yang) 老者，製其田裏，教之樹畜，導其妻子，使養(yang) 其老。”（《孟子·盡心上》）朱子集注引趙注說：“善養(yang) 老者，教導之，使可以養(yang) 其老耳，非家賜而人益之也。”王道政治終歸是讓民自營其生，這在根本上不是因為(wei) 為(wei) 政者力有不逮，而是因為(wei) 這種孝養(yang) 的責任本不可被他人替代。但王道政治在外圍上仍需通過“製其田裏”使民有“恒產(chan) ”，即有“可常生之業(ye) ”，這樣才能讓民得以完成其責任。

等級問題的根本是尊賢之義(yi) 。“世祿者，授之土田，使之食其公田之入，實與(yu) 助法相為(wei) 表裏，所以使君子、野人各有定業(ye) ，而上下相安者也”（《孟子·滕文公上》第三章朱子注）。野人有恒產(chan) ，即有定業(ye) ；而君子作為(wei) 治理者，有與(yu) 其德相稱的爵祿。對於(yu) “有為(wei) 神農(nong) 之言者許行”說“賢者與(yu) 民並耕而食，饔飧而治”，“欲陰壞孟子分別君子、野人之法”（朱子注），孟子說：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於(yu) 人。治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人。天下之通義(yi) 也。”（《孟子·滕文公上》）強行拉平人與(yu) 人之間的層次差異，不論是拉得同樣高（許行眼中的神農(nong) 之世），還是拉得同樣低（現代民主），都是違背“天下之通義(yi) ”。性善雖然是人之所同，但盡性有程度差異，所以德自然有差別，這就會(hui) 要求在位上體(ti) 現出相應的差別來。這樣一種層次差異，本於(yu) 人的尊賢之心，是在原則和目的上無法被取消的。位的差別如果與(yu) 德不相稱，或者根本上取消德與(yu) 位的層級差別，那麽(me) 民不可能心服。[46]

以《尚書(shu) 》道心、人心的對分來看：前麵討論德、禮、刑在王道政治中對民心的意義(yi) ，主要涉及的是“道心”意義(yi) 上的民心；至於(yu) 這裏所討論的兩(liang) 個(ge) 問題，其所涉及的民心，則不僅(jin) 包括孝親(qin) 與(yu) 尊賢的“道心”，也包括“人心”。民生問題涉及“欲富”之“人心”，等級問題涉及“欲貴”之“人心”。朱子說：“雖上智不能無人心……雖下愚不能無道心。”（《中庸章句序》）“雖下愚不能無道心”，則下愚的“人心”也能有“道心”為(wei) 之主導；“雖上智不能無人心”，上智之人固然不受“人心”的幹擾，但“人心”不能變成“道心”，終究也需要被品節。

在王道政治裏，對於(yu) 這兩(liang) 種“人心”，有兩(liang) 個(ge) 層次的節製方法：首先是在根本上，欲富之“人心”為(wei) 孝親(qin) 的“道心”所主導，欲貴的“人心”為(wei) 尊賢的“道心”所主導；其次是在製度上，井田製與(yu) 爵祿製的界畫分明，進一步使這兩(liang) 種“人心”得到恰當的品節裁成。王道政治正視“人心”問題的存在，但不是孤立地就“人心”解決(jue) “人心”的問題，而一定要憑靠仁義(yi) 之德與(yu) 仁義(yi) 之製來安頓“人心”。所以，雖然“人心惟危，道心惟微”，卻能讓“危者安，微者著”（《中庸章句序》）。

現代以來，“人心”反客為(wei) 主，要求將自身客觀化為(wei) 一個(ge) 獨立的權利（經濟權利與(yu) 政治權利）主體(ti) 。民生問題變為(wei) 單純的個(ge) 體(ti) 欲望問題，而等級問題則被徹底的平等主義(yi) 所消解。此其本意雖然是要解決(jue) 權利問題，但不免走向相反的結果。不僅(jin) 王道政治所著力要養(yang) 成的孝親(qin) 與(yu) 尊賢的“道心”被泯滅，而且其所著力要品節的“人心”也不得安頓，這就對民心造成“危者愈危，微者愈微”（《中庸章句序》）的後果。

4、刑

朱子說：“（禮）所以齊民也。齊之不從(cong) ，則刑不可廢。”[47]如果德禮沒能起效，刑的使用就是必要的。但刑的意義(yi) 不應該止於(yu) 懲罰已經發生的惡，而且更應該是和德禮一起促進民心向善。如果刑在防惡的作用上，隻是讓民因為(wei) 擔心受懲罰而不為(wei) 惡，而不是讓民惡惡從(cong) 而不為(wei) 惡，那麽(me) 這樣的刑就是“道之以政，齊之以刑”意義(yi) 上的“刑”。民心“不敢為(wei) 惡而為(wei) 惡之心未嚐亡”，即所謂“免而無恥”。王道政治中的刑和民的惡惡之心相應，而霸道政治中的刑隻是和民的趨利避害之心相應。在禮使民興(xing) 起的善心得以有所循守之後，刑的根本意義(yi) 就是使這種善心得到進一步鞏固。

朱子說：“先王之義(yi) 刑義(yi) 殺，所以雖或傷(shang) 民之肌膚、殘民之軀命，然刑一人而天下之人聳然不敢肆意於(yu) 為(wei) 惡，則是乃所以正直輔翼，而若其有常之性也。後世之論刑者不知出此，其陷於(yu) 申商之刻薄者，既無足論矣；至於(yu) 鄙儒姑息之論、異端報應之說、俗吏便文自營之計，則又一以輕刑為(wei) 事。然刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長其悖逆作亂(luan) 之心，而使獄訟之愈繁，則不講乎先王之法之過也。”[48]王道中的刑當然不是“申商之刻薄”，但如果認為(wei) 王道政治是要求“輕刑”，那也是“不講乎先王之法之過”。王道政治尚德不尚刑，但刑是德中的必有之義(yi) ，而不是對德的補充。隻有具備聖人之德，然後才能有舜之“四罪而天下鹹服”、文武之“一怒而安天下之民”。如果如前文所論，將德視為(wei) 禮樂(le) 刑政之理之得於(yu) 心者，那麽(me) 德與(yu) 刑之間就根本不是一般所常說的主輔、並重等意義(yi) 上的同層關(guan) 係，而是“本-末”的異層關(guan) 係。對刑的誤解與(yu) 對德的誤解是相伴而生的。如果把德理解成恩惠，那麽(me) 德就確實是不夠的，需要刑來予以補充；如果把德理解成完全自足，那麽(me) 刑在根本上就是墮落或者助緣，是應該取消的。[49]

孟子談仁政，要求“省刑罰”，但並不是否定刑。孟子說：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。（《孟子·盡心上》）孟子這裏所說，就是王道政治中的政與(yu) 刑。就刑而言，孟子說“以生道殺民”，表麵看起來，“生道”與(yu) “殺”之間有很明顯的對立，但這裏實際上是為(wei) 刑殺的正當性奠定了“生道”的基礎。

從(cong) 性善論出發，惡隻是一種現實的可能而非必然，沒有形上根據；如果刑的本質是針對惡，那麽(me) 是不是刑也隻是從(cong) 現實的角度來說有一定的必要性，同樣也沒有形上根據？這樣一來，刑就確實是“原則上或目的上可以廢除”的了。這樣的邏輯是似是而非的。值得指出的是，刑的本質就是惡惡：惡沒有形上根據，但惡惡有形上根據；惡隻是現實有可能，而惡惡則是形上必然。惡惡是性善的內(nei) 在要求，從(cong) 根本的意義(yi) 上說，惡惡隻是對好善的反向確證[50]，如同四季中的秋殺之氣隻是春生之氣的收斂。[51]

惡惡之性、惡惡之情、惡惡之心是三個(ge) 層次，刑具有相應於(yu) 這三個(ge) 層次的意義(yi) ：刑的根據，在於(yu) 惡惡之性；刑的使用，與(yu) 惡惡之情的發生相應——如果現實中惡沒有發生，刑也不必使用，可以達至“刑錯”；但刑永遠不能廢黜，而惡惡之心也必須一直保持不失，因為(wei) 惡惡之情隻是已發，即使現實沒有發生惡，而未發的惡惡之性則始終都有，心既然貫穿已發未發，就需要始終存此惡惡之性。《尚書(shu) ·大禹謨》中所說的“刑期於(yu) 無刑”，前一個(ge) “刑”字即是原則上必要的“刑”，而後一個(ge) “刑”則意味著在治世達至“刑錯”，不需用刑而非廢棄刑。惡惡之性，至善無惡；惡惡之情，麵對已然的惡；惡惡之心，則是敬以避免可能的惡。心雖然可以與(yu) 性合，但終究不是性，始終可能陷溺，所謂“惟聖罔念作狂”（《尚書(shu) ·多方》），即使聖人之心也是時時敬慎的。[52]所以，刑的根據在於(yu) 性，但不是基於(yu) 性惡，而是性善；刑之所以在原則上必要，是在於(yu) 人心的這種需要時時警醒的本質，而不是僅(jin) 僅(jin) 用來對付現實中已然的惡或可能出現的惡。關(guan) 於(yu) 《論語》中的“君子懷刑”，朱子與(yu) 其弟子有如下一段問答：

問：“所貴乎君子者，正以其無所待於(yu) 外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為(wei) 心哉？”先生默然良久，曰：“無慕於(yu) 外而自為(wei) 善，無畏於(yu) 外而自不為(wei) 非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於(yu) 外以自修飭？所以能‘見不善如探湯’、‘不使不仁者加乎其身’，皆為(wei) 其知有所畏也。”[53]

基於(yu) 性善的王道政治必然包含刑，這一點大抵可以祛除不少對王道的虛幻想象，但僅(jin) 僅(jin) 這樣說仍然還不夠。因為(wei) 即使接受這一點，仍然可以問：“刑者，先王所以防小人，君子何必以是為(wei) 心？”實際上，聖人是完全內(nei) 在地、自然地不為(wei) 非，君子是內(nei) 外並重地、敬慎地不為(wei) 非，庶民是偏重於(yu) 外、畏懼地不為(wei) 非，最終都合於(yu) 刑之理，也都與(yu) 人的惡惡之心相契合。這其中隻有自然與(yu) 勉強、自覺與(yu) 不自覺的差別，刑對於(yu) 所有人都有意義(yi) 。

四、結語：仁義(yi) 之政與(yu) 利欲之政

孟子說：

仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑。雖大國，必畏之矣。詩雲(yun) ：“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予！”孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之！” 今國家閑暇，及是時般樂(le) 怠敖，是自求禍也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

朱子注解說：

此因其惡辱之情，而進之以強仁之事也……賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事。國家閑暇，可以有為(wei) 之時也。詳味“及”字，則惟日不足之意可見矣……周公以鳥之為(wei) 巢如此，比君之為(wei) 國亦當思患而預防之。孔子讀而讚之，以為(wei) 知道也。

“貴德而尊士”、“賢者在位，能者在職”，那麽(me) 德禮的意義(yi) 可以獲得保證；“國家閑暇，及是時明其政刑”，在德禮得到保證之後，又要盡快“明其政刑”。 “德”主於(yu) “化民”，有優(you) 柔和樂(le) 之意，但德本身就內(nei) 在地包含有“憂患”意識，“政刑”也是德自身所要求的。孟子說“及是時”，而朱子特別發明其中“惟日不足”的意思，正可以看到這種“思患”、“預防”之義(yi) 的緊切性。這種緊切性來自對性善的敬慎與(yu) 維護，是善惡分道的緊切性，而不是利害攸關(guan) 的緊切性。[54]朱子說：“聖人之所謂知道者如此，而近世陋儒，乃有謂釋氏之徒知道而不可以治世者，則亦異乎孔子之言矣。夫知道矣，而不可以治世，則彼所謂道者，果何物哉！”[55]一種高妙的“知道者”認為(wei) “政刑”的存在會(hui) 影響政治的理想性，但從(cong) 孔孟的意思來看，這樣恰恰是“不知道”。

孟子說：

霸者之民，驩虞如也；王者之民，皥皥如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為(wei) 之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉！（《孟子·盡心上》）

朱子集注說：

驩虞，與(yu) 歡娛同。皥皥，廣大自得之貌。程子曰：“驩虞，有所造為(wei) 而然，豈能久也？耕田鑿井，帝力何有於(yu) 我？如天之自然，乃王者之政。”楊氏曰：“所以致人驩虞，必有違道幹譽之事。若王者，則如天，亦不令人喜，亦不令人怒。”……豐(feng) 氏曰：“因民之所惡而去之，非有心於(yu) 殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心於(yu) 利之也，何庸之有？輔其性之自然，使自得之，故民日遷善而不知誰之所為(wei) 也。”

“殺之而不怨”，屬於(yu) 刑；“利之而不庸”，屬於(yu) 政；“民日遷善而不知為(wei) 之者”，即是所謂“德禮之效”。德感發、凝聚、成就民之善心，是貫穿王道政治始終的核心；禮讓民之善心有所依循；刑讓民之善心有所防護；政讓民之善心得以成遂。有德作為(wei) 核心，然後禮、刑、政都圍繞著德展開，而不隻是一套單純的法度而已。德治當然要求法度，法度不能被德所取代，但法度的意義(yi) 是助成民的善心。就此而言，同樣是講法度，也同樣認為(wei) 法度具有防惡的功能，但單純的法度之學是認為(wei) 法度本身能直接防治惡，而這裏的邏輯則是：法度能夠幫助善心的成長，而善的成長就能消除惡，所以法度具有對付惡的作用。實際上，也隻有善本身的成長才能消除惡，其他任何方式都不可能對消除惡有根本的意義(yi) 。[56]

如果不以德為(wei) 核心，那麽(me) 政治所追求的秩序將建立在“利”的基礎之上，趨利避害就成為(wei) 邏輯起點。這時即使再講求禮樂(le) 刑政的政治秩序，但隻能成為(wei) 利害性的禮樂(le) 刑政，德也會(hui) 被反噬成利欲化的德，這就隻能使民的趨利避害之心被進一步強化。這即使可以一時地達成有效率的功業(ye) ，但德的湮滅隻能讓民失去作為(wei) 人的意義(yi) ；而被興(xing) 起滋長的利心終將不可收拾，功業(ye) 最終仍然要被爭(zheng) 亂(luan) 所取代。

注釋：
 
[1] 徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，台灣學生書局，1985年，第54-55頁。
 
[2] 楊澤波認為應該“從‘民心論’的角度來理解民本論”，而他正是從“政治得失”的角度討論“民心之向背”問題，本文則試圖圍繞“民心”展開更多麵向。見楊澤波：《西方學術背景下的孟子王道主義——對有關孟子王道主義一種通行理解的批評》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，2005年第37卷第4期，第5頁。
 
[3] 程門弟子尹和靖解《孟子》“道性善”章：“人之性無不善，蓋無有聞善而不信者也。”（朱子：《孟子精義》卷五，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第701頁）朱子評論說：“尹氏以聞善而從為信善之證，秉彝好德之論也。然專以是而言，則末矣。”（朱子：《孟子或問》卷五，《朱子全書》第6冊，第945頁）
 
[4] 如《大學》傳文“作新民”，朱子注謂“振起其自新之民”，民之“自新”是關鍵。
 
[5] 黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七，中華書局，1986年，第8冊，第3254頁。
 
[6] 以上僅就形式而言，不涉及各家所言“人性論”與“善惡論”的實質。就實質而言，朱子認為儒家內部的分歧隻在“人性論”上：“諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃性字安頓不著。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五，第1冊，第84頁）至於儒家與其他各家，則在“善惡論”上也有不同：“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。”（黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，第8冊，第3033頁）
 
[7] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第4冊，第1426頁。
 
[8] 從“性”、“情”、“欲”的三分及其關聯中，我們可以看到一個類似於柏拉圖以理性、激情、欲望的三分及其關聯所刻畫出來的靈魂秩序圖景。
 
[9] 如徐複觀說：“中國政治上的聖人，則隻是把自己消解在人民之中，使人民能現實其自己之欲惡。”（徐複觀：《中國的治道》，《學術與政治之間》，第111頁）“孟子上說得最清楚，好色好貨，隻要‘與民同之’，和人民的權利合在一起，則色與貨都是義而不是利。”（徐複觀：《荀子政治思想的解析》，《學術與政治之間》，第202頁）。徐氏背後的問題意識是二重權原的對立，所以將消解為政者一方的私人好惡視為政治之第一義。這種問題意識雖然是受西方刺激，但將“無私”等同於“理”的思想，不能不說有陽明學的淵源（陽明反對李延平與朱子對“當理”與“無私心”所作的二分）。
 
[10] 《大學》“平天下”章傳文論絜矩之道，以民之好惡為中心，主要談到了財用和人才兩方麵。朱子說：“‘絜矩’章專言財用，繼言用人。蓋人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以專言財用也；人才用舍最係人心向背，若能以公滅私，好惡從眾，則用舍當於人心矣，此所以繼言用人也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四《答範叔應》，《朱子全書》第23冊，第3127-3128頁）孟子所談到的兩類民之好惡，和《大學》一脈相承。財用方麵的好惡即民生問題，似乎其重要性不言而喻，但也需要進一步的說明。至於人才用舍方麵，何以“最係人心向背”？孟子論述堯舜之治，以“得人”為其中最重大之事：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂……分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。”（《孟子·滕文公上》）從人君的角度說，在財用方麵厚民生，是“以義為利”，即是行義政；在人才方麵進賢、退不肖，是“以公滅私，好惡從眾”，是行仁政。如果從民的角度說，則和上述的分判形成交錯：生養得遂是仁政，而賢、不肖各得其恰當處置是義政。仁政與義政共同安頓民的兩種好惡之情。對於《中庸》中的“九經”，朱子說：“凡此九經，其事不同，然總其實，不出乎修身、尊賢、親親三者而已。敬大臣、體群臣，則自尊賢之等而推之也；子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，則自親親之殺而推之也。至於所以尊賢而親親，則又豈無所自而推之哉？亦曰修身之至，然後有以各當其理而無所悖耳。”（朱子：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第588頁）“尊賢之等”出於義，“親親之殺”出於仁，可見《中庸》的九經之政也是仁義之政。更詳見本文第三節論“政”。
 
[11] “性其情”意義上的好惡除了深淺性的層級，還有差等性的層級，如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。
 
[12] 孟子評價樂正子為“善人也，信人也”（《孟子·盡心下》），朱子集注引張子之說，比較樂正子與顏子的層次差別：“顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子誌仁無惡，而不致於學，所以但為善人、信人而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至聖人之止耳。”
 
[13] 《晦庵先生朱文公文集》卷五十一《答黃子耕》，《朱子全書》第22冊，第2381頁。
 
[14] 程門弟子遊廌山解《論語》首章說：“學而時習之，則心之所同然者得矣，此其所以說也。故曰：‘理義之說我心，猶芻豢之說我口。’”（朱子：《論語精義》卷一上，《朱子全書》第7冊，第27頁）這是把一種底線的意義和一種通過學習而後有的意義混淆了，所以朱子辨析說：“理義之可說，乃人心之同然，不待習而後得。” （朱子：《論語或問》卷一，《朱子全書》第6冊，第609頁）
 
[15] 這種感興機製在《四書》中隨處可見，是《四書》政治哲學的一個關鍵處。詳見下文。
 
[16] 謝曉東從民主政治的視角出發，認為孟子的政治哲學有三個缺陷：普遍主義受限於特殊主義，平等主義的不徹底，個體主義的缺失。他認為，孟子的性善論與其對先覺後覺的分別是內在矛盾的，並舉此作為前兩點缺陷的例證。筆者則認為這些正是孟子政治哲學的精髓所在。見謝曉東：《理想政治的四種類型——兼論孟子政治哲學的理論歸宿》，《武漢大學學報（人文科學版）》，2012年第65卷第6期。
 
[17] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第4冊，第1495頁。
 
[18] 朱子：《論語或問》卷八，《朱子全書》第6冊，第763頁。
 
[19] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答範伯崇》，《朱子全書》第22冊，第1769頁。
 
[20] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十六，第4冊，第1630頁。
 
[21] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答範伯崇》，《朱子全書》第22冊，第1768頁。
 
[22] 黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第4冊，第1206-1207頁。
 
[23] 從這樣一個角度，也可以看到朱子在彌合理學與聖人教法之間縫隙的努力與意義。如朱子之前的理學家，有區分德性之知與見聞之知，但這兩者峻別，容易讓人否棄見聞之知，且覺得應該在“知”上下工夫。朱子則認為隻有一個知，把下學的循由規矩作為對所有人都適用的根本方法，從見聞之知到德性之知隻是一個在下學的過程中由淺入深的過程。這樣一來，“學”不僅僅是士君子才有能力做的，而是“當世之人無不學”（《大學章句序》）。朱子不僅接續程子發明大學，而且發明了小學，小學與大學之間是一個連續的過程，而“敬”就是其中貫徹上下的接榫點。
 
[24] 黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第2冊，第361頁。
 
[25] 張南軒說：“凡聖人設教，皆使民之由之也。聖人非不欲民之知之，然知之係乎其人，聖人有不能與，故曰‘不可使知之’……然則孟子所載放勲之言曰‘使自得之’者，與此異乎？無以異也。蓋曰‘自得’，則亦係乎彼而已。”（張南軒：《癸巳論語解》卷四，文淵閣四庫全書本）張南軒認為，“知之係乎其人”，而“由之”則須有外力，所以“自得之”是指“知之”而不是指“由之”。但這裏既然說“使自得之”，有一個“使”字，那麽“使自得之”就不可能是“使知之”。所以朱子不認可南軒的這種理解：“‘使自得之’，此亦但謂使之由之耳，非謂使之知也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫論<癸巳論語說>》，《朱子全書》第21冊，第1371頁）在朱子看來，雖然“使由之”是有外力為助，但終歸是“自得”。
 
[26] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《瓊州學記》，《朱子全書》第24冊，第3761-3762頁。
 
[27] 從廣義上說，禮可以包括樂，下文逐項討論時，隻討論禮而不討論樂。
 
[28] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
 
[29] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
 
[30] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第547頁。
 
[31] 朱子屢屢辨政刑不可廢，大抵人們常以為王道就應該沒有政刑，政刑是霸道才有的，乃至認為有政刑則意味著雜用霸道。這不僅是對政刑的誤解，也是對德、王道的誤解。程門弟子呂與叔說：“德禮者，所以治內；刑政者，所以治外。治內者，先格人之非心，使之可以為君子，則政足以不煩，刑足以不用也。”（朱子：《論語精義》卷一下，《朱子全書》第7冊，第66頁）朱子認為這有“廢置政刑而專任德禮之意”（朱子：《論語或問》卷二，《朱子全書》第6冊，第639頁）。
 
[32] 牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第29頁。
 
[33] 程門弟子範淳夫在注解孟子這一章時，通過王、霸的德、力之辨來予以說明，朱子對此有所辨析：“範氏引德、力服人之異以明之，則亦非此章之意也。蓋彼皆言服人，而以德、力分王、霸；此則皆以德而服人、養人，又有公私小大之不同，不當引彼以釋此也。”（朱子：《孟子或問》卷八，《朱子全書》第6冊，第963頁）
 
[34]《大學》謂“古之欲明明德於天下”，“上老老”、“上長長”，私德本來也是公共性的，亦即具有政治意義。現代以來，如梁啟超的“私德說”所呈現的，古典的德已徹底成為私人性的東西。德既然脫離了政治而成為私人化之物，那麽它對於民心而言，也就失去了使其興起的可能性基礎。在這樣一個前提之下，不論怎樣對廣大民眾倡導私德的重要性，就總容易陷入徒勞的困境之中。
 
[35] 牟宗三、徐複觀都認為儒家的德治是無為之治，這與本文的立論相似，但實際上不同。他們談“無為”，強調“不以自己的私意治人民，不以強製的手段治人民，而要在自己良好的影響之下，鼓勵人民自為”（徐複觀：《孔子德治思想發微》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第182-183頁）、“在使皇帝讓開一步中，必函物各付物，各正性命”（牟宗三：《政道與治道》，第32頁），“無為”與“德治”是一體兩麵的關係，“無為”意味著“去私”或者“限權”，消解為政者的主體性，而“德治”則意味著“人民自為”、“物各付物”。但在程子，“德治”與“無為”之間不是互相涵攝，而是有先後關係；“無為”不是工夫而是效驗。牟氏、徐氏雖然也談到聖賢德治下民之感動興發的積極麵，但主要還是強調每個人自身的德性自覺；而且在這種德性自覺中，聖王的禮樂刑政之教也沒有根本地位。
 
[36] 朱子：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第539頁。
 
[37] 孟子說：“為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·離婁上》）這裏有三個層次：德，位，勢。有德而無位無勢，如孔孟；有位而無德無勢，如春秋之周天子、戰國之諸侯；有勢而無德無位，如巨室。這裏描繪的現實不是德、位、勢三者之統一於人君一身，而是這三者之間互相都已分離。在這樣一種極端的變態情形下，對於在上位者而言，不能通過與巨室爭奪“勢”的方式來服民心，而仍然隻有“以德行仁”這一途。民心的興起或歸往最終仍然是在德上，但中間要經曆“巨室”這一層轉圜，從這裏可見位與勢對於民心興起的不可或缺的意義；而就王者的“德教溢乎四海”而言，德與位是關鍵（《易·係辭傳》：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。”），權勢則並非所爭。
 
[38] 《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全書》第20冊，第590-591頁。
 
[39] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
 
[40] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
 
[41] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
 
[42] 對於周子《太極圖說》中的“中正仁義”，朱子以“禮”解“中”。
 
[43] 徐複觀認可朱子對禮的解說，但認為德與禮之間沒有根本分別：“朱子謂：‘禮者天理之節文，人事之儀則。’……天理流行而具體化於外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德；而德之彰著於外者即係禮。德與禮，本係一而非二。……德係人性所固有，禮係德之所流行。”（徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，第52頁）
 
[44] 黃梨洲：《孟子師說》卷四，《黃宗羲全集》 第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第106 頁。
 
[45] 蕭公權說：“孟子於養民之要不厭反複申詳，而教民一端則多附帶及之……以視孔子之以信為本、以食為末者，輕重之間，顯有不同。”（蕭公權：《中國政治思想史》上冊，商務印書館，2011年，第93頁）蕭公權認為在孟子是養民重於教民，養民是政治之第一義，而在孔子則是教民重於養民。徐複觀對此表示反對，認為在孔、孟都是“養先教後，養重於教”（徐複觀：《釋<論語>“民無信不立”》，《學術與政治之間》，第300頁）。本文則認為，在孔、孟都是教重於養，養本身也屬於廣義的教。
 
[46] 程子說：“古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也；位未稱德，則君舉而進之；士修其學，學至而君求之。皆非有預於己也。農工商賈，勤其事而所享有限，故皆有定誌，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮；農工商賈，日誌於富侈。億兆之心，交騖於利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣！”（《近思錄》卷八）在位者，“位各稱其德”；無位者，“勤其事而所享有限”。雖然人人都有“人心”（與“道心”相對之“人心”），似乎“億兆之心，交騖於利，天下紛然”是不可避免的，但在王道政治中卻能達成“天下之心可一”。這種“一”的達成，在於以德為中心，而能讓“人心”得到安頓。
 
[47] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
 
[48] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四，《戊申延和奏劄一》，《朱子全書》第20冊，第657頁。
 
[49] 這樣兩種德刑觀，本於兩種不同的人性觀，也產生兩種不同的王霸觀。就人性觀而言，前者會認為性善論是有限的，需要性惡論予以補充；後者則注重性善的普遍性、平等性，而忽視性善中的差等性，忽視氣質之性。就王霸觀而言，前者認為王道的本質就是恩惠，如朱子說：“宣帝也不識王伯，隻是把寬慈底便喚做王，嚴酷底便喚做伯。”（黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十五，第8冊，第3228頁）；後者認為刑是霸道的代名詞。朱子說：“仁固公矣，而主於愛。故仁者於物之當好者，則欣然悅而好之；有所不得不惡者，則惻然不得已而惡之。是以好惡各當其物，而愛之理未嚐不行乎好惡之間也。”（朱子：《論語或問》卷四，《朱子全書》第6冊，第678頁）仁是愛之理，而且主於愛，但終歸不是愛；正因為仁是愛之理而不是愛，所以仁不僅表現為好善的一麵，也能夠且應當表現為惡惡的一麵。德的意義與此一致。
 
[50] 張子說：“惡不仁，故不善未嚐不知；徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。”（《近思錄》卷五）就修身而言，不能隻好仁而不惡不仁，不然不足以盡仁義之道。
 
[51] 刑是聖人法天所立，周子說：“天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。”（周子：《通書·刑第三十六》，《周敦頤集》，中華書局，1990年，第41頁）
 
[52] 如果心最終可以成為理，那麽敬慎就隻有階段性的意義，惡惡之心最終可以取消，進入至善無惡的永恒境地。甚至，如果因為善惡是對待的，而試圖進一步超越對待而進入無對待之域，即最終進入“無善無惡”的境地，那麽這就成了更為徹底的思路。實際上，即使性是至善無惡，這種至善無惡也是與惡相對待的，而不是沒有“定體”；與惡相對待的性，落實到情上就是好善惡惡，落實到心上就必然是須臾不可失的好善惡惡之心。如果惡惡之心最終可以取消，那麽基於惡惡之心的刑在原則或目的上也就確實可以取消。個體心性上的虛妄，正是政治上虛妄的根本所在。
 
[53] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，第2冊，第665頁。
 
[54] 朱子說：“‘仁則榮，不仁則辱’，此亦隻是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而後行仁哉？伊川《易傳·比·彖辭》有雲：‘以聖人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也；以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。’蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝於全不顧者，政此謂也。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，第4冊，第1278頁）孟子此章的“榮辱”之說在朱子看來雖然是“為下等人言”，但孟子卻並不是從一種下等的意義上論說這種政治，而仍然是在“道”的意義上說。在聖人之心，完全是善惡分道的緊切性，所謂“道二，仁與不仁而已”（《孟子·離婁上》）；在後王之私，雖然表現出榮辱、存亡的緊切性，但根本上仍然是善惡分道的緊切性。隻要是行王道，後王之私根本上仍然不同於霸者的利欲之私，因為後王之私是保祖宗基業的孝德之私。這雖然不如聖人“天下一家，中國一人”之極廣大，但畢竟也是以德為根本。對於《論語·堯曰》中所說的“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，程門弟子謝上蔡說：“皆所以結民心而維持之，蓋其道當如此，非違道以幹天下之說而歸己也。” （朱子：《論語精義》卷十下，《朱子全書》第7冊，第636頁）謝上蔡所說的“結民心”，看似霸者之為，但實際上是從“後王之私”的角度立論的，所以朱子辨析說：“是其言則誠若有病，然其下文所謂‘道當如此，而非違道以幹之’者，亦足以自解矣……謝氏之言，固為治者所不廢，但非所以語聖人耳。”（朱子：《論語或問》卷二十，《朱子全書》第6冊，第916頁）
 
[55] 朱子：《孟子或問》卷三，《朱子全書》第6冊，第938頁。
 
[56] 這背後的形上根據在於：善、惡之間不是一種靜態的互不影響的共存關係，而是一種動態的此消彼長的關係。善沒有壯大，而惡卻被消除了——這在義理上是根本不可能的。孟子對此所言甚多，如“道二，仁與不仁而已”，“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消”（《孟子·告子上》）。