儒家法哲學的正統和異端——孔子、孟子與(yu) 荀子之間的傳(chuan) 承與(yu) 背離

作者：任強（中山大學法學院）

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2022年第3期

摘    要：孔子和孟子是儒家法哲學的創立者和繼承者，荀子的法哲學則背離了儒家的正統。孔子和孟子以超驗本體(ti) 構建道統解釋世界，認為(wei) 人性本善，向內(nei) 開顯即可完善，生命的真諦是人生境界的升華，德行修為(wei) 的具體(ti) 方法是通過內(nei) 省開顯仁心。荀子立足經驗認識和改造世界，認為(wei) 人性本惡，需要外求向善，人生的意義(yi) 在於(yu) 認識真理，以真理指導生活，以禮法從(cong) 外約束、完善德行。在社會(hui) 製度的建構上，孔子、孟子和荀子具有趨同性，均主張君主集權和文化一元主義(yi) 。荀子法哲學與(yu) 儒家法哲學、道家法哲學和法家法哲學有相似之處也有顯著差別，其內(nei) 容具有獨特性，自成一體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：儒家法哲學; 孔子; 孟子; 荀子; 傳(chuan) 承; 背離;

孔子、孟子和荀子常常被人稱為(wei) 儒家代表，但是，孔孟和荀子從(cong) 理論起點就分道揚鑣了，開出的治世良方大異其趣，儒家法哲學陣營的分裂和爭(zheng) 論由此拉開了序幕。無論孔孟還是荀子，他們(men) 對傳(chuan) 統法文化、曆代典章、百姓日常的影響都極為(wei) 深遠。這種影響貫穿了兩(liang) 派法哲學的爭(zheng) 執，在法律思想史上，因立場站隊而產(chan) 生的誤讀、誤解也不在少數，倘若不能厘清儒家法哲學的基石和源流，就會(hui) 被華麗(li) 包裝的理論所蒙蔽，從(cong) 而在思想的爭(zheng) 論中迷失方向和辨別力。當然，試圖對儒家法哲學的裂變做出合理的評價(jia) ，站在思想外麵進行客觀觀察和梳理遠遠不夠，因為(wei) 儒家法哲學的內(nei) 涵並不僅(jin) 僅(jin) 漂浮在文字表象上，其磅礴宏偉(wei) 的氣勢、生動活潑的顯現、雋永如水的境界，需要閱讀者以內(nei) 在視角體(ti) 驗和覺知。當觀察者轉化為(wei) 體(ti) 驗者，文字飽含的意蘊就會(hui) 在體(ti) 驗者的身心上開顯出來，如此方能參與(yu) 到這場史詩級別的對話之中，而非作一個(ge) 僅(jin) 憑文字考據和冷眼旁觀便品頭論足的看客。

一、超驗與(yu) 經驗

討論儒家法哲學的正統與(yu) 異端，要從(cong) 儒家的至聖先師孔子開始，理解孔子的思想，則必須從(cong) 他的天道觀入手。孔子為(wei) 人們(men) 規劃了快樂(le) 、合理的生活藍圖，探索了現象世界的超驗價(jia) 值和意義(yi) 。他認為(wei) ，人類存在的超驗依托是天，天是生命的本體(ti) ，它毋需言語，“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）【1】。天是人類智慧和德性的源泉，它不僅(jin) 是純粹客觀的大自然，還具有人格化【2】。天以道的方式成就了萬(wan) 物，萬(wan) 物遵循道統得以長存，貫之以道而獲得存在的價(jia) 值。“人能弘道”（《論語·衛靈公》），人生境界可與(yu) 天合一，生命得以升華。在孔子的世界裏，人不是上天製造的器皿，而是飽含情感、記憶的個(ge) 體(ti) 生命，生命的主體(ti) 性鋪滿了大地，每個(ge) 人主動求道的曆史都書(shu) 寫(xie) 了人類文明的篇章。人生的至高境界在於(yu) 體(ti) 天悟道【3】，人生的至高價(jia) 值在於(yu) 弘揚道統，教化大眾(zhong) ，如此，短暫的生命才能迸射出永恒的火花。當然，以人弘道的路途不會(hui) 平坦，成則感激上天，失則天命如此，所謂“道之將行也與(yu) ？命也。道之將廢也與(yu) ？命也”（《論語·憲問》）。自然，孔子的天命觀不是悲觀的宿命論，他認為(wei) 上天賦予自己以身弘道的神聖使命，這種使命感能激發其“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”，“不怨天，不憂人”（《論語·憲問》）的豪邁。即使在生死攸關(guan) 的時刻，也能以“知我者其天乎”（《論語·憲問》）的氣概，置生死於(yu) 度外。他曾悲壯地感慨：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）可以說，孔子以人文情懷溝通超驗本體(ti) 和經驗世界，由此奠定了儒家法哲學的基調。

孟子被視為(wei) 孔子法哲學的正宗傳(chuan) 人，後世稱其為(wei) 亞(ya) 聖。和孔子一樣，在孟子的眼裏，天道是人類存在的超驗本體(ti) ，也是人類的人格化依怙，對於(yu) 經驗世界的人來說，“事天”“盡道”是回歸精神家園的必由之路【4】。“修其天爵，則人爵從(cong) 之。”（《孟子·告子上》）【5】孟子認為(wei) ，君主的權力是“天與(yu) 之”，怎麽(me) 判斷天意？在現象界有可見的衡量標準，即老百姓是否接受。孟子說：“昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之。”何以知曉“天受之”“民受之”呢？他說：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）因此，民的眼睛就是天的眼睛，民的耳朵就是天的耳朵。可見，孟子擴展了孔子之天的外延，孔子的天無形無象，玄虛遼闊，雖充塞時空，但沒有論及如何在現象界具體(ti) 顯現，常人自難研判。孟子則認為(wei) 天在經驗世界表現為(wei) 民心，憑借民心可鑒別君主的行為(wei) 是否符合天道，由此，孟子擴展了孔子道統的內(nei) 容。

孟子也認為(wei) 君子的使命是弘道和守道，“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。君子化上天之雨露澤潤大眾(zhong) ，若夫成功，則天也，若不成功，則命也，“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人”（《孟子·盡心上》）。君子即使遭遇弘道的挫折，內(nei) 心仍然充盈大道光明和舍我其誰的信念，“故天將降大任於(yu) 是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空泛其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。孟子堅信“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周而來，七百有餘(yu) 歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。可見，和孔子比較，孟子在天道的顯示和推展上有新鮮內(nei) 容，但其精髓和孔子一脈相承，他們(men) 共同構建了儒家法哲學充滿人文關(guan) 懷、極乎天而蟠乎地、窮高極遠而意境深厚的本體(ti) 論，圖景雄偉(wei) 壯觀，氣象渾然天成。

荀子的法哲學是否屬於(yu) 儒家，爭(zheng) 議甚大。荀子也以天來解釋人類的來源和存在的意義(yi) ，但他的天不是超驗主義(yi) 的本體(ti) 之天，而是經驗主義(yi) 的自然之天。荀子說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”（《荀子·天論》）【6】天顯現的客觀規律和真理就是“道”，“夫道者，體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之”（《荀子·解蔽》）。“循道而不貳，則天不能禍”，“應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病。”“故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）【7】荀子的思路很清晰，他拒絕給天賦予玄虛的超驗色彩。他認為(wei) ，本體(ti) 之天是含糊的，經不起推理，如果像孔孟一樣以天裹挾人來解釋世界，終究說不清楚，應當剝離人為(wei) 賦予天的超驗色彩，將其還原為(wei) 經驗之天、自然之天，才能把人從(cong) 孔孟含糊的本體(ti) 之天中解救出來，天與(yu) 人各司其職，也相互配合，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）【8】。荀子指出，雖然人是天的產(chan) 物，但人和天是經驗世界的主體(ti) 和客體(ti) ，天既沒有人格化的情感，也沒有人文的意蘊，天是可以決(jue) 定和影響人存在的客觀實在，相對於(yu) 有限的人來說，天是無限的，人不可能完全知曉天，故“唯聖人為(wei) 不求知天”（《荀子·天論》）。

當然，在荀子看來，雖說人的形體(ti) 、精神、情感都來源於(yu) 自然之天的養(yang) 育，但人可以“清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣，則天地官而萬(wan) 物役矣”（《荀子·天論》）【9】。人不但可以通過主觀努力認識客觀之天，而且可以控製、改造和利用它。“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！”（《荀子·天論》）荀子以“製天命而用之”滌蕩了孔孟之天的神聖性和人文性，人生的價(jia) 值不再是孔子的“體(ti) 天悟道”，也不再是孟子的“事天”“盡道”，而在於(yu) 發揮自己的主觀能動性，合理安排經驗世界，準確把握每一次機會(hui) ，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）。如此，對天的敬畏之心也成了多餘(yu) 。因此，雖然荀子和孔孟一樣在談天論道，但他的天已經失去了本體(ti) 和超驗的色彩，與(yu) 孔孟的天道觀背道而馳。在荀子的世界裏，人類是經驗世界的生存者和情器世界的利用者，對超越有限生命的渴望和超驗人生的追求沒有意義(yi) 。

二、向內(nei) 與(yu) 向外

性善還是性惡？這是儒家法哲學繞不過的話題，孔子沒有對此明確表態。《易傳(chuan) ·係辭下》曰：“天地之大德曰生。”【10】“生”是“天地之大德”，“生”便有了道德價(jia) 值和人文情感。人是天的產(chan) 物，“天德”在人心中必有顯現。孔子提出“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），上天將“天德”周流於(yu) 人心成為(wei) “人德”，此“人德”便是仁。可見，德與(yu) 仁都在人的內(nei) 心，體(ti) 天悟道不假外求，下手處便在心上求仁，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）【11】因此，“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》）。若能日日用力於(yu) 仁，便能“自誠無息”，“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，“可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”（《禮記·中庸》）【12】，從(cong) 而實現知天聞道的人生境界。

那麽(me) ，人性本善還是本惡呢？孔子說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）這是否意味著孔子認為(wei) 性無善無惡呢？答案是否定的。按照孔子的思路，既然“生”就是天德，那麽(me) 隻要人活著，就沐浴了天德的雨露，“天生德予人”是無區別對待的，每一個(ge) 人的內(nei) 心都有“德”和“仁”的根，隻不過有些人精心護養(yang) ，根能發芽、開花、結果，有些人懶於(yu) 澆灌，根就枯死了，這都是習(xi) 性使然。因此，從(cong) 孔子的“性本論”能輕而易舉(ju) 地推出性善論。由於(yu) 性善，就要向內(nei) 用功，“吾日三省吾身”（《論語·學而》）。如此開顯出人德，與(yu) 天德合一，可見，性善論是孔子溝通天人之際必不可少的理念，是他構建超驗世界的基石。

不似孔子含蓄，孟子直接道破了人的本性——性善。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”理據何在？他說：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？”順此而推，則“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義(yi) 也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義(yi) 、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”。所以，“惟心之謂與(yu) ”，“非獨賢者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。就論證而言，孟子對人性的論斷比孔子更直接，但其邏輯性沒有孔子“從(cong) 天德推出人德”嚴(yan) 密，孟子的立論比較武斷。

既然人性本善，為(wei) 什麽(me) 現實中有惡人呢？孟子說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣。乃所謂善也，若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”因此，人的不善良和他的內(nei) 在資質無關(guan) ，“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。可見，環境改變了人性，使其向惡。外在情勢何以能改變人性呢？孟子認為(wei) ：“耳目之官，不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）外物蒙蔽使人誤入迷途，於(yu) 是，孟子繼承了孔子向內(nei) 用功的方法，人性本善，在心上內(nei) 求即可，善不必外求，也無法靠外力培養(yang) 。若能向內(nei) 用力，涵養(yang) 善心，使其飽滿呈現，就能從(cong) 心所欲不逾矩，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子將人性的墮落歸罪於(yu) 和外物接觸，給外在的器物世界貼上負麵標簽，既否定了孔子在經驗世界顯現人文情懷的願景，也有損於(yu) 孔子超驗與(yu) 經驗一如的圓融。

在人性的善惡上，荀子和孔孟是對立的。荀子公開和孟子叫板，他說：“今之人性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。”“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）荀子認為(wei) ，人的本性天生就喜好私利，順著這種本性就會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪；人生來就有嫉妒仇恨的本性，順著這種本性就會(hui) 產(chan) 生殘害；人生來就有滿足感官享受的欲念，順著這種本性就會(hui) 產(chan) 生淫亂(luan) ，所以，“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴”（《荀子·性惡》）。可見，人的本性是邪惡的，通過內(nei) 求無法顯現善德，必須向外學習(xi) 才能獲得，人為(wei) 向外用功的過程是“偽(wei) ”，故曰：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）【13】

那麽(me) ，平凡人如何獲得善呢？荀子認為(wei) ，通過聖人外在的教化即可。“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”（《荀子·性惡》）當然，聖人的本性和大眾(zhong) 一樣，都是惡的，但聖人能化性起偽(wei) ，學而能，事而成。如果常人能夠虛心接受聖人教化，“專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》）【14】。既然聖人是常人通過學習(xi) 積累而成，那麽(me) ，人皆可得善，人皆可成聖。此外，荀子之所以選擇外求改造人性的道路，還與(yu) 他對天的看法有關(guan) 。和孔孟不同，荀子的天既不是超越的本體(ti) ，也沒有道德性和人文性，天是經驗世界的自然之天，人是自然之天的產(chan) 物，人的本性就是自然屬性，即私欲。他認為(wei) ，人的自性本無善，向內(nei) 求善無異於(yu) 緣木求魚，常人必須克製性惡而外求，通過聖人對其教化提升善德，因此，在人性的修為(wei) 上，由於(yu) 對上天的看法不同，孔孟選擇了內(nei) 省，荀子選擇了外求。

三、境界與(yu) 真理

人生境界是儒家法哲學的核心命題。人生境界涉及人們(men) 對有限生命的超越、對快樂(le) 的詮釋、對苦難的理解、對悲情的宣泄和對心靈的撫慰，孔孟荀三人對此都有濃筆重彩的論述。孔子、孟子與(yu) 荀子的理想人格都叫聖人，孟子對孔子的理想人格完全認同，但是，荀子的聖人與(yu) 孔孟的聖人有明顯的區別。

孔子認為(wei) ，聖人有高超的智慧，能體(ti) 天悟道，知曉天地運行規律，通達人情世故，品行高尚，踐行仁義(yi) ，泛愛大眾(zhong) ，嫻於(yu) 六藝。他說，聖人“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》）。聖人的智德圓滿，他的內(nei) 心處於(yu) 寧靜、平和及喜樂(le) 中，時刻不違反仁義(yi) 。孔子讚揚顏回，貧困不移其誌，“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”（《論語·雍也》）。聖人“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”（《論語·述而》）。但是，為(wei) 了捍衛道德，“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。顏回也描述過孔子出神入化的聖人形象，“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”（《論語·子罕》）【15】。當然，聖人不僅(jin) 個(ge) 人修為(wei) 達到了極致境界，還傾(qing) 力教化百姓，“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已”（《論語·子罕》）【16】。這就是聖人在利眾(zhong) 上的功德圓滿。

無疑，在孔子看來，聖人是智慧的化身，智慧具有主體(ti) 性，向內(nei) 用功方能獲得，即“攝所歸能，攝物歸心”，直至“天人合一”。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”（《論語·子罕》）無知的“知”就是經驗知識，“叩其兩(liang) 端而竭焉”就是“問道”。空空如也，是孔子得道後澄明的心境。可見，聖人境界不在於(yu) 經驗知識的多少，而在於(yu) “體(ti) 天悟道”【17】。對此，孔子和子貢有一段有趣的對話，“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？’對曰：‘然，非與(yu) ？’曰：‘非也。予一以貫之’”（《論語·衛靈公》）。這並不是說學識不重要，而強調“一以貫之”地修身悟道，智慧才能顯現。當然，智慧並不排斥知識，如果知識能夠成為(wei) 體(ti) 天悟道的梯子，就會(hui) 被智慧所涵攝，從(cong) 而實現“轉識成智”。因此，知識不能妨害智慧的提升，否則就屬於(yu) 奇技淫巧了。

同樣，孟子也認同孔子的聖人境界。與(yu) 孔子相比，孟子的豪邁風格更讓人蕩氣回腸。孟子認為(wei) ，聖人境界和智慧是圓融一如的，如同射箭離不開技巧和力氣，“智，譬則巧也。聖，譬則力也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。無論世事如何變幻，聖人境界是同一的，“先聖後聖，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。聖人境界無法定義(yi) ，隻能用比擬的手法來形容，“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。將“善”與(yu) “信”充實到有光輝，並能發揚光大，才是聖人，聖人的境界妙不可測便與(yu) 神同一了。雖然聖人境界相同，但因各人的性情、習(xi) 慣等不同，其顯現則各異，比如“伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。清高、嚴(yan) 肅、隨和、機智，是聖人性格差異的顯現，其高光的人生境界是無分別的。

孟子認為(wei) ，聖人境界含蓄、微妙而深厚，聖人內(nei) 心的圓滿與(yu) 平衡在舉(ju) 手投足間會(hui) 流溢出生動的氣韻。在孔子“殺身成仁”的基礎上，孟子提出了“舍身取義(yi) ”，演繹出聖人“不動心”的氣象，隻要與(yu) 道同在，對方“雖千萬(wan) 人，吾往矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。如何才能不動心？平時要“養(yang) 浩然之氣”【18】：“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）心中有“浩然之氣”是大丈夫，大丈夫“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。孟子對聖人的刻畫躍然紙上。孟子眼中的聖人也要承擔教化大眾(zhong) 的重任。孟子說：“聖人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）比如，聽到伯夷的品德，貪者就會(hui) 清廉，懦弱者就會(hui) 堅強；聽到柳下惠的品德，刻薄者就能厚道，胸襟狹小者就會(hui) 寬宏。雖然他們(men) 是百代之前的聖人，但是，“百世之下，聞者莫不興(xing) 起也。非聖人而能若是乎？而況於(yu) 親(qin) 炙之者乎”（《孟子·盡心下》），如此無私熏陶、無我利他，聖人就實現了覺行圓滿、天德與(yu) 人德合一的人生境界。

荀子的著述裏也充溢善德、聖人、君子、修身、天道、智慧、人倫(lun) 、心性等字眼，孔孟荀幾乎用同樣的詞語論述人生修養(yang) ，但是，荀子不認同孔孟通過提升內(nei) 心修為(wei) 感通本體(ti) 之天的證悟之路。荀子認為(wei) ，人生幸福的基礎在於(yu) 正確認識客觀世界，但現實中，人們(men) 的認識常常是片麵的，“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理”（《荀子·解蔽》）。那麽(me) ，人們(men) 如何被蒙蔽呢？“欲為(wei) 蔽，惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽，終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽，近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽，淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽。”（《荀子·解蔽》）由於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物都有差異，隻強調一麵，一定會(hui) 被蒙蔽。但聖人內(nei) 心保持玄虛、專(zhuan) 一、寧靜的清明狀態，可以“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今”（《荀子·解蔽》）。遍察萬(wan) 物，以中道判斷，就不會(hui) 產(chan) 生認識上的混亂(luan) 。由此，做到心清明淨，五官靈敏，準確探究，則可以利用天地，“萬(wan) 物役矣”，“夫是之謂知天”（《荀子·天論》）。

荀子認為(wei) ，天有其運行規律，地有其運行法則，社會(hui) 有其運行的規範，社會(hui) 治理的混亂(luan) 不是天地、時令造成的。聖人正確認識經驗世界，悉知天地的奧秘，就能以智慧窮究萬(wan) 物的一切變化，因此，人對客觀世界的正確認識就是“道”，也即真理。可見，荀子秉持心物二元論，聖人“上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地”（《荀子·王製》）。“聞之”“見之”“行之”“明之”（《荀子·儒效》），使“名實相符”（《荀子·正名》）【15】。然後“應變曲當，與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千變萬(wan) 化”（《荀子·儒效》），順應時代“法後王”（《荀子·不苟》），就能“坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠，疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物、製割大理，而宇宙理矣”（《荀子·解蔽》）。所以，認識客觀真理，以之指導生活，生命就能得以升華。顯然，在荀子看來，孔孟以主觀涵攝客觀、以心性會(hui) 通天道的主客一元認識論是難以成立的，他堅信，世界上隻有一種絕對的客觀真理，它和玄虛的本體(ti) 之天沒有關(guan) 係，而來自於(yu) 人類對自然、社會(hui) 的正確認識。另外，荀子認為(wei) ，聖人教化百姓認識真理而非境界，教化方法是心物二元的經驗主義(yi) 認識論而非主客一元的智慧論，究其原因，真理是客觀的，境界是玄虛的；經驗認識論是明晰的，智慧論是含糊的。

四、開顯與(yu) 約束

理解儒家法哲學，除了勾勒它的宗旨、趣向、境界之外，還必須追尋其實現人生境界的路徑。在提升德行修為(wei) 的具體(ti) 手段上，孔孟和荀子的立場大不相同。

孔子提升德行的方法是內(nei) 省。子曰：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）內(nei) 省即從(cong) 心上下功夫。孔子認為(wei) ，天德貫於(yu) 人心就是“仁”，隻要從(cong) 內(nei) 心開顯出仁，就能通達天道，因此，“仁”是孔子的“登天梯”。那麽(me) 什麽(me) 是“仁”？樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）樊遲再次問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。”（《論語·子路》）子張問仁於(yu) 孔子，孔子曰：“能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）在《論語》中，“仁”被許多不同的事例描述出來。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）可見，“仁”的用法，即使在孔子那裏，也隻能以身邊的事例來描述，由此推斷，“仁”不以《論語》所列為(wei) 限，其含義(yi) 超越了已知的事例之外，所謂“書(shu) 不盡言，言不盡意”（《易傳(chuan) ·係辭上》）。“仁”是德行的總目，“義(yi) 禮智信皆仁也”【19】。仁義(yi) 禮智信從(cong) 不同角度描述博愛利眾(zhong) 的德行，仁側(ce) 重於(yu) 內(nei) 心的大愛，禮側(ce) 重於(yu) 行為(wei) 的恭敬，義(yi) 是對做事分寸的把握，智是正確的判斷力，信是待人的誠實態度。

在孔子的法哲學中，仁義(yi) 禮智信是重要的人倫(lun) 大德，其中仁和禮是重中之重。仁是心靈充溢的博愛，它是每個(ge) 人內(nei) 心固有的，君子時刻在心上用力，就能開顯出來。孔子稱讚顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。把心長久地安頓於(yu) 仁，就“能好人，能惡人”（《論語·裏仁》），從(cong) 而達到“無惡”“無怨”的境界（《論語·裏仁》《論語·述而》）。禮是仁在行為(wei) 上的顯現，當一個(ge) 人內(nei) 心充塞仁義(yi) 的時候，就可“從(cong) 心所欲”，也“不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）。不逾矩就是不越禮，所以，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）仁之不存，禮將焉附？當然，聖人的道德已達化境，言行舉(ju) 止皆合乎仁與(yu) 禮。對修為(wei) 尚未純熟的平常人來說，既可通過涵養(yang) 仁心使行為(wei) 合乎禮，也可用禮約束自己的行為(wei) ，孕育和滋養(yang) 仁心令其飽滿。以禮顯仁，孔子對顏淵說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”修心者要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。通過克己實現複禮，無論“克”還是“複”，都是主動追求，而非被動約束，因此，在孔子眼裏，仁與(yu) 禮均為(wei) 內(nei) 在開顯，而非外在約束，仁重心靈，禮重事功。

不僅(jin) 仁與(yu) 禮由內(nei) 心開顯出來，義(yi) 、智、信也是如此。對此，孔子提出：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）可見，仁義(yi) 禮智信皆為(wei) 開顯，不但聖人、君子可得，平民百姓也能實現。對此，孔子說：“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛靈公》）孔子還認為(wei) ，詩與(yu) 樂(le) 也是開顯人生境界的方法，“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）。仁義(yi) 禮智信的要義(yi) 可以延伸到詩歌和音樂(le) ，以詩培養(yang) 人們(men) 的審美情趣，以樂(le) 陶冶人們(men) 的高尚情操。當然，對於(yu) 無可救藥的小人，開顯功夫皆失效用，才用“政令”和“刑罰”等外在手段矯正，但是，外在手段隻是權宜之計，欲徹底拯救人心和社會(hui) ，終究要靠開顯功夫來實現，此所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。

與(yu) 孔子一樣，孟子的德行修為(wei) 方法也從(cong) 開顯入手。他說：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）救孩童既非因交情，也非美譽，更非名聲，是由於(yu) 懷惻隱之心，據此，孟子作了大膽地推理：“人皆可以為(wei) 堯、舜”（《孟子·告子下》）【20】。無疑，孟子的推論基於(yu) 日常觀察，但是，從(cong) 方法論上來說，觀察具有天然的不周延性，容易被人非議為(wei) 以偏概全，所以，孟子的論證方式比不上孔子的超驗主義(yi) 道路有說服力，孔子構建了一個(ge) 本體(ti) 之天，從(cong) 天德推出仁德，在邏輯上更順暢。當然，以內(nei) 顯作為(wei) 德行修為(wei) 的具體(ti) 方法，孔孟的觀點是一致的。孟子認為(wei) ，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，必須從(cong) 內(nei) 開顯，外求無益，擴充仁義(yi) 禮智的方法就是“反求諸己”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“反身而誠”，盡心、知性，存心、養(yang) 性，就能知天、事天、修身立命，萬(wan) 物皆備於(yu) 我（《孟子·盡心上》）。仁義(yi) 禮智信既是“道”在人心的顯現，也是心性在不同情境中的體(ti) 驗。他說：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），“仁，人之安宅也”（《孟子·離婁上》），“夫義(yi) ，路也，禮，門也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。比如，“事親(qin) ”為(wei) 仁，“從(cong) 兄”為(wei) 義(yi) ，懂得節製為(wei) 禮，明白道理並能做到為(wei) 智，從(cong) 節製中獲得愉悅為(wei) 樂(le) （《孟子·離婁上》）。因此，“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。德行修為(wei) 的方法就是通過開顯“赤子之心”體(ti) 天悟道。當然，不獨聖人，這也是平常人提升德行的必由之路，隻不過“聖人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。在升華人生的道路上，“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也”（《孟子·萬(wan) 章上》）。這是上天養(yang) 育人類的目的。

與(yu) 孔孟不同，荀子認為(wei) ，人性本惡，世俗生活充滿了私欲和邪性，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”（《荀子·禮論》）。荀子站在經驗主義(yi) 的立場上，把人看作是追逐物欲的自然產(chan) 物，人的內(nei) 心並無天然本具的善德，內(nei) 在開顯是一條虛無的道路，不但無法讓人成聖賢，反而會(hui) 造就一批滿嘴仁義(yi) 道德，背地裏男盜女娼的偽(wei) 君子，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。因此，人生境界仰仗於(yu) 以禮從(cong) 外約束，達到修養(yang) 心性的目的。無論聖人還是常人，完善德行的道路隻此一條，別無他途。

在荀子的理論中，禮並不根於(yu) 心，它不是仁心在行為(wei) 上的顯現，而是由聖人發現的客觀真理，“天地生之，聖人成之”（《荀子·大略》）。禮通過調節和節製人們(men) 的情欲和物欲，可以“上事天，下事地，尊祖先而隆君師”（《荀子·禮論》）。從(cong) 個(ge) 人的角度看，無論“血氣、誌意、知慮、食飲、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行”，遵循禮就會(hui) “治通、和節、雅”，違背了禮，就會(hui) “悖亂(luan) 提僈、觸陷生疾、夷固僻違、野”（《荀子·修身》）。可見，禮是治氣養(yang) 心之術，依禮方能正身安情、涵養(yang) 仁愛。從(cong) 國家的角度看，禮可以“尚賢使能，等貴賤，分親(qin) 疏，序長幼”（《荀子·君子》）。禮使“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農(nong) 農(nong) 、士士、工工、商商一也”（《荀子·王製》）。所以，“禮之於(yu) 國家也，如權衡之於(yu) 輕重也，如繩墨之於(yu) 曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧，君臣不得不尊，父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yang) ”（《荀子·大略》）。總之，荀子認為(wei) ，禮既能通過約束個(ge) 人的行為(wei) 提高道德修養(yang) ，也能為(wei) 家國規製人倫(lun) 次序，因此，“由禮入聖”，“以禮治國”是個(ge) 人修為(wei) 和治國方法的核心。

荀子指出，仁、義(yi) 、樂(le) 都是禮的體(ti) 現。仁要表現“親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞”的等級差別，義(yi) 要體(ti) 現“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”的倫(lun) 理，樂(le) 要把和諧的秩序表達出來。行為(wei) 節製是禮，根據人倫(lun) 愛人是仁，行事合理是義(yi) ，快樂(le) 而不混亂(luan) 、和諧有序是樂(le) 。仁、義(yi) 、樂(le) 都要合乎禮，故“仁、義(yi) 、禮、樂(le) ，其致一也”（《荀子·大略》）【21】。一個(ge) 人以禮行仁、義(yi) 、樂(le) ，就有了“智”，將這些關(guan) 係都融會(hui) 貫通，就“得道”了。當然，在荀子看來，士人以上以禮樂(le) 節製行為(wei) 可以成聖，“眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之”（《荀子·富國》）。對屢教不改的作奸犯科之徒要用刑罰來懲處，“凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也”（《荀子·正論》）。那麽(me) ，仁義(yi) 禮樂(le) 和法度、刑罰之間是什麽(me) 關(guan) 係？荀子說，“禮義(yi) 生而製法度”（《荀子·性惡》），“禮者，法之大分”（《荀子·勸學》）。法度和刑罰都是禮義(yi) 的延伸，法製的繁簡、賞罰的輕重均應“明禮義(yi) 而壹之”（《荀子·富國》）。隻有符合禮義(yi) 的法度，才是“義(yi) 法”（《荀子·王霸》）。根據禮義(yi) ，“刑稱罪則治，不稱罪則亂(luan) 。故治則刑重，亂(luan) 則刑輕。犯治之罪固重，犯亂(luan) 之罪固輕也”（《荀子·正論》）。“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫；與(yu) 其害善，不若利淫。”（《荀子·致仕》）可見，刑罰的運用、賞罰的平衡均要一準於(yu) 禮。在荀子的言論中，禮法常常不分開，對於(yu) 道德水準平平的眾(zhong) 庶百姓來說，禮義(yi) 擴及其身，就顯現為(wei) 法律和刑罰對其行為(wei) 的約束，依法而行，他們(men) 也有可能達到士人甚至君子的境界。因此，禮既適用於(yu) 君子，也適用於(yu) 常人，隻要以禮約束自己的行為(wei) ，人人便能理性處世，最終成為(wei) 掌握真理的聖人。

顯然，荀子認為(wei) ，仁義(yi) 禮樂(le) 不是天生的，人性惡才是人類的真實寫(xie) 照，隻有通過禮法的外在約束，人們(men) 才能完成從(cong) 行為(wei) 到內(nei) 心的拯救，實現理性的人生，構建有序和諧的社會(hui) 。荀子否認孔孟通過內(nei) 省回歸聖人境界的開顯方法，其“從(cong) 外到內(nei) ”的約束手段與(yu) 孔孟的“從(cong) 內(nei) 到外”的開顯方法形成了鮮明對照。以孔孟的視角來看，荀子的禮法隻能培養(yang) 出行為(wei) 規矩的庸人，與(yu) 德性的提升毫不相關(guan) ，完全偏離了通過內(nei) 省回歸天德的正途，是對人們(men) 修養(yang) 心性的斷路之舉(ju) ，屬於(yu) 旁門左道。可見，開顯還是約束令孔孟與(yu) 荀子在德行修為(wei) 方法上徹底分道揚鑣了。

五、背離與(yu) 趨同

無論孔孟還是荀子，對人類的存在都給出了自以為(wei) 合理的解釋，設計了超越人生局限使生命得以升華的具體(ti) 方法，最後，他們(men) 將目光落到了如何在法哲學體(ti) 係中建構合理的社會(hui) 製度。

孔子認為(wei) ，天地間隻有一個(ge) 道，此道“一以貫之”於(yu) 本體(ti) 和現象（《論語·裏仁》）。道雖貫穿於(yu) 每一個(ge) 人的內(nei) 心，但個(ge) 體(ti) 承受的稟賦有異，有“生而知之者”，有“學而知之者”，有“困而學之”，有“困而不學”（《論語·季氏》）。君子“不怨天，不尤人，下學而上達”（《論語·憲問》）。知天悟道，傳(chuan) 承道統，正其身，然後正人，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。君子修德得道便是聖人，在孔子的理想中，聖人若有機緣成為(wei) 君主就是仁君，可以實現仁政，君臣以禮相待，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。同時，孔子指出：“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為(wei) 政》），凡不走正道鑽研異端邪說者，都是禍害【22】。“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂(luan) 雅樂(le) 也，惡利口之覆邦家者。”（《論語·陽貨》）可見，孔子心儀(yi) 的社會(hui) 製度是由聖王或仁君治理的人治模式，倡導一元主義(yi) 文化觀，隻有符合儒家天道觀的法哲學才是正統，禁止一切怪力亂(luan) 神和異端邪說。

孟子繼承了孔子的人治思路，他說，每個(ge) 人的天賦不同，每一個(ge) 社會(hui) 有“勞心者”，有“勞力者”，“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人。治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人”（《孟子·滕文公上》）。君主治國，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於(yu) 掌”（《孟子·梁惠王上》）。如果實行仁政，減免刑罰，減輕稅賦，不擾民，百姓就能精耕細作，閑暇講求孝悌忠信，在家侍奉父兄，在社會(hui) 上尊敬長者，這樣的國君可說是“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。與(yu) 孔子相比，孟子更加強調民心的重要性。孟子說：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）。這一主張被稱為(wei) “民貴君輕論”或者民本主義(yi) 。孟子以民本限製君權，他認為(wei) 君臣關(guan) 係是相對的，君主不是臣民的絕對主宰者，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子·離婁下》）。如果君主是殘暴的獨夫，視罪責輕重，可效仿“湯放桀”，“武王伐紂”或“誅一夫紂”（《孟子·梁惠王下》）。當然，流放君主者，應當像尹伊一樣，待君主悔過後，再恢複他的王位，“無尹伊之誌，則篡矣”（《孟子·盡心上》）。若君主有大過錯，貴戚之卿可以勸諫，“反複之而不聽則易位”，廢棄君主，改立新君；對於(yu) 異性之卿來說，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”（《孟子·萬(wan) 章下》）【23】。當然，民本主義(yi) 和尊重個(ge) 體(ti) 權利的民主思想有明顯的區別，民本僅(jin) 僅(jin) 是抽象的理念，缺乏對君權的製度性製約，孟子最終將國家的興(xing) 盛和安危係於(yu) 君主一身，他說：“君仁，莫不仁。君義(yi) ，莫不義(yi) 。君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）可見，歸根結底，孟子是君主統治的維護者。

荀子認為(wei) ，禮義(yi) 是客觀真理在人間秩序的體(ti) 現，以禮義(yi) 劃分等級、分配位階是治理社會(hui) 最基本的準則。“能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫”，“不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人”（《荀子·王製》）。等級次序和官職大小要根據德行的高低確定和授予，“使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wan) 物得其宜，事變得其應”（《荀子·儒效》）。由誰主持分配呢？君主。他說：“人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）因此，侍奉君主要順從(cong) 、恭敬、忠誠，“美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”（《荀子·富國》）。當然，荀子認可的君主是仁君，他反對臣子對暴君的愚忠，對待暴君要“調而不流，柔而不屈，寬容而不亂(luan) ，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關(guan) 內(nei) 之”。對怙頑不悛的暴君，如果感化和關(guan) 懷無法奏效，可以“從(cong) 道不從(cong) 君”，對於(yu) 暴君獨夫皆可誅殺，“奪然後義(yi) ，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平”（《荀子·臣道》）。當然，隻有像湯、武一樣懂得“權險之平”的聖王，才有資格誅殺暴君，否則，會(hui) 造成社會(hui) 動蕩。

荀子和孔孟在治理模式上都選擇了人治，孔孟理想中的君主是能體(ti) 天悟道的聖君，荀子心儀(yi) 的君主是能認識客觀真理的明君，但是，三人都是君主集權的支持者。在文化上，和孔孟一樣，荀子也走向了一元主義(yi) 。荀子認為(wei) ，客觀真理隻有一個(ge) ，對那些偏離正道、好辯惑眾(zhong) 、誇誇其談、自命不凡的“奸人之雄”，“聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”（《荀子·非相》）。對“孔子誅少正卯”，荀子津津樂(le) 道，深為(wei) 讚許（《荀子·宥坐》）【24】。他還將“小人之雄傑”歸納為(wei) 六類十二人，子思、孟子也在其列，他說這些人粉飾邪說，美化奸言，擾亂(luan) 天下，故“六說者不能入也，十二子者不能親(qin) 也”（《荀子·非十二子》）。荀子主張以客觀真理指導治國方略，規劃綱紀條款，統一人們(men) 的言行，止息邪說，就能一統天下，利用萬(wan) 物，養(yang) 育人民。可見，在心性上，荀子是正統儒家的離經叛道者，但在製度設計和文化觀念上，孔孟荀三者都選擇了君主集權和文化一元主義(yi) ，因此，荀子在道統上是儒家的背離者，但在治世策略上他們(men) 又有趨同性。

結語

如果不能歸入儒家，那麽(me) ，荀子的法哲學是否屬於(yu) 別的學派？

在論及君主治世時，荀子說：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從(cong) 之如一體(ti) ，如四肢之從(cong) 心。”（《荀子·君道》）這些主張看起來與(yu) 道家相似，但是，道家認為(wei) “聖人處無為(wei) 之事，行不言之教”“治大國，若烹小鮮”（《老子·第二章》《老子·第六十章》）【23】。君主在清淨無為(wei) 中應盡量避免幹涉庶民的勞作和生活，使百姓自得其樂(le) ，各得其所。荀子的無為(wei) 則強調以禮義(yi) 規製諸侯、士大夫、官人百吏、庶人，使其各安其位，天子就可輕鬆理政了。可見，荀子“有為(wei) 之後的無為(wei) ”，與(yu) 道家“得道之君”不蒙蔽於(yu) 現象世界的“無為(wei) 而治”有本質的區別。

另外，荀子強調權勢和法律的重要性，他說：“夫民易一以道而不可與(yu) 共故，故明君臨(lin) 之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。”（《荀子·正名》）從(cong) 字麵上看，這段話裏法家的“法、術、勢”均在其中，但兩(liang) 者差異很大。荀子確實承認法製在治世中的作用，但他認為(wei) 治國最終依賴於(yu) 君子，“君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣”（《荀子·君道》），“故有良法而亂(luan) 者，有之矣；有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也”（《荀子·王製》）。因此，荀子認為(wei) ，法律的目的是通過懲罰和改造使庶人成為(wei) 有道德的君子。但是，法家隻關(guan) 注治理手段而不關(guan) 心人生境界，他們(men) 將所有官民一律視為(wei) 君主統治的對象，商鞅說：“主操名利之並柄而能致功名者，數也”，“數者，臣主之術，而國之要也”，“其國刑不可惡，而爵祿不足務也”（《商君書(shu) ·算地》）25。可見，法家主張君主運用權術、刑賞、勢力等手段治理國家。對此，荀子指出，如果君主背離正道，徒有法、術、勢，“是其所以危也”（《荀子·仲尼》）。

總之，荀子的法哲學似儒家非儒家，似道家非道家，似法家非法家，也許這就是其精髓和獨特的魅力。

注釋
 
1 楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第188頁。本文下引《論語》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。
 
2 孔子見南子，子路不悅。孔子對天發誓:“予所否者，天厭之!天厭之!”因此朱子認為:聖人言行從天道，否則上天就會棄絕於他。見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，北京:中華書局，1983年，第91頁。
 
3 子曰:“朝聞道，夕死可矣。”程樹德集注雲:“道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無複遺恨矣。”見程樹德:《論語集釋》卷7，北京:中華書局，2014年，第317頁。
 
4 見楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書局，2010年，第278頁。本文下引《孟子》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。
 
5 朱子雲:“修其天爵，以為吾分之所當然者耳。人爵從之，蓋不待求之而自至也。”見朱熹:《四書章句集注》，《孟子集注》卷11，第336頁。焦循注雲:“天爵以德，人爵以祿。”見焦循:《孟子正義》卷23，北京:中華書局，1987年，第796頁。
 
6 見張覺:《荀子譯注》，上海:上海古籍出版社，2012年，第231頁。本文下引《荀子》原文均采用夾注，引自張覺《荀子譯注》。
 
7 懂得天人相分的道理，才算得上最高明的人。王先謙雲:“知在人不在天，斯為至人。”見王先謙:《荀子集解》卷11，北京:中華書局，2016年，第364頁。
 
8 “天”“地”“人”各有其道，所以說“能參”。見張覺:《荀子譯注》，第232頁。
 
9 王先謙雲:“聖人自修政則可以任天地、役萬物也。”見王先謙:《荀子集解》卷11，第366頁。
 
10 朱震撰，種方點校:《漢上易傳》，北京:中華書局，2020年，第436頁。本文下引《易傳》原文均采用夾注，引自朱震《漢上易傳》。
 
11 朱子雲:“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。於此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，第92頁。
 
12 楊天宇:《禮記譯注》，上海:上海古籍出版社，2016年，第862—863、861頁。
 
13 “偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。”見王先謙:《荀子集解》卷17，第513頁。
 
14 王先謙雲:“雖性惡，若積習，則可為聖人。”見王先謙:《荀子集解》卷17，第524頁。
 
15 朱子雲:“仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前在後，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而歎之也。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷5，第111頁。
 
16 程樹德雲:“雖欲從之，末由也已。”意指“欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢”。見程樹德:《論語集釋》卷17，第771頁。
 
17 參見蕭公權:《中國政治思想史》上冊，北京:商務印書館，2017年，第71頁。
 
18 朱子雲:“浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子為善養之以複其初也……養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。”見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷3，第231頁。
 
19 王先謙雲:“無名則物雜亂，故智者為之分界製名，所以指名實事也。”見王先謙:《荀子集解》卷16，第491頁。
 
20 轉引自牟宗三:《心體與性體》中冊，上海:上海古籍出版社，1999年，第182頁。
 
21 焦循雲:“人皆有仁義之心，堯舜行仁義而已。”見焦循:《孟子正義》卷24，第810頁。
 
22 王先謙雲:“四者雖殊，同歸於得中，故曰‘其致一也’。”見王先謙:《荀子集解》卷19，第581頁。
 
23 範氏曰:“異端，非聖人之道，而別為一端”。見朱熹:《四書章句集注》，《論語集注》卷1，第57頁。
 
24 焦循雲:“貴戚之卿更立親戚之賢者，異性之卿則去而之他國也。”見焦循:《孟子正義》卷21，第728頁。
 
25 少正卯曾與孔子同時在魯國講學，多次將孔子弟子吸引過去，致使孔門“三盈三虛”。孔子任魯司寇時，將少正卯以“五惡”罪名誅殺:一曰心達而險，二曰行僻而堅，三曰言偽而辯，四曰記醜而博，五曰順非而澤。然五罪皆為誅心之論，非以律法定罪。
 
26 陳鼓應:《老子注譯及評介》，北京:中華書局，1984年，第64、298頁。
 
27 蔣禮鴻:《商君書錐指》，北京:中華書局，1986年，第46、49頁。