作為(wei) 學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學是否存在?

作者：劉宗鎬（西北大學關(guan) 學研究院）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：作為(wei) 學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學是否存在？這是關(guan) 學研究長期以來存在爭(zheng) 論的問題。隨著越來越多的關(guan) 學文獻的麵世，存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的觀點得到了更多的史料支持。首先，梳理曆代關(guan) 學學者的學派自我認同觀點發現：關(guan) 學是由北宋張載開創，經元、明、清時期的關(guan) 中儒者繼承和發展，而終結於(yu) 民國初期的新儒學學派。其次，探究關(guan) 學學者的學派自我認同理據發現：關(guan) 學既有師承方麵“橫渠是師”的自覺，也有學承方麵“以禮為(wei) 教”的傳(chuan) 承。最後，發掘關(guan) 學“以禮為(wei) 教”學風形成的原因發現：“學以成人”的學術宗旨、“體(ti) 用全學”的理論形態和“崇實致用”的基本精神，才是學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學更深層次的理論特色和學術傳(chuan) 承。

關(guan) 鍵詞：關(guan) 學學派; 學以成人; 體(ti) 用全學; 崇實致用; 以禮為(wei) 教;

關(guan) 學作為(wei) 宋明新儒學的重要學派，由北宋時期關(guan) 中地區的張載開創，這是學界的共識。但關(guan) 學在元、明、清時期是否有傳(chuan) 承？學界的認識存在分歧。有學者認為(wei) ，元、明、清時期關(guan) 中地區的儒者沒有傳(chuan) 承張載之學，關(guan) 學在北宋末年或南宋初年即已終結，曆史上並不存在始於(yu) 北宋而終於(yu) 清代的學派史傳(chuan) 承式的關(guan) 學；又有學者認為(wei) ，曆史上存在始於(yu) 北宋而終於(yu) 清代的學派史傳(chuan) 承式的關(guan) 學。可見，作為(wei) 學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學是否存在，依然是關(guan) 學研究需要解答的問題。

深究學界是否存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的爭(zheng) 論發現，雙方的分歧其實是判斷關(guan) 學傳(chuan) 承的標準存在分歧。張岱年說：“張載學說有兩(liang) 個(ge) 最重要的特點，一是以氣為(wei) 本，二是以禮為(wei) 教。後來關(guan) 中地區的學者，大多傳(chuan) 衍了以禮為(wei) 教的學風，而未能發揚以氣為(wei) 本的思想。”【1】就是否存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的爭(zheng) 論來看，存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的觀點，以“以禮為(wei) 教”為(wei) 主要的傳(chuan) 承標準；不存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的觀點，以“以氣為(wei) 本”為(wei) 基本的傳(chuan) 承標準。但是，閱讀曆代關(guan) 學著作發現，關(guan) 學學者普遍將“以禮為(wei) 教”作為(wei) 關(guan) 學傳(chuan) 承的判斷標準。這就不禁使人疑惑：現代學人麵對是否存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的問題時，為(wei) 什麽(me) 大都選取“以氣為(wei) 本”作為(wei) 判斷標準，而很少選擇“以禮為(wei) 教”作為(wei) 判斷標準？誠然，相對“以氣為(wei) 本的思想”而言，“以禮為(wei) 教的學風”顯得比較邊緣，不足以充當維係學派的核心思想。但問題是：曆代關(guan) 學學者為(wei) 什麽(me) 將“以禮為(wei) 教”作為(wei) 關(guan) 學傳(chuan) 承的判斷標準？可見，“以禮為(wei) 教”能否維係關(guan) 學傳(chuan) 承，是一個(ge) 有必要從(cong) 關(guan) 學史維度回答的問題；更重要的是對這個(ge) 問題的回答，也能夠為(wei) 是否存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的問題提供答案。有見於(yu) 此，文本立足於(yu) 大量的關(guan) 學文獻，參考學界認為(wei) 存在學派史傳(chuan) 承之關(guan) 學的研究成果，通過對以禮為(wei) 教能否維係關(guan) 學傳(chuan) 承問題的思考，來回答作為(wei) 學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學是否存在的問題。

一、關(guan) 學的自我認同——“尚能成派”

對關(guan) 學學者而言，並不存在作為(wei) 學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學是否存在的問題，因為(wei) 他們(men) 自始至終認為(wei) 關(guan) 學是一個(ge) 統一的學派。明代關(guan) 學學者的學派自我認同是“橫渠派”，清代的關(guan) 學學者雖有“關(guan) 學自橫渠後，真不失其傳(chuan) 者正不多人”（《賀瑞麟集》上冊(ce) ，第242頁）的看法，但堅信“關(guan) 學一脈”從(cong) 來沒有“中斷”過（《賀瑞麟集》下冊(ce) ，第641頁）。民國時期，關(guan) 學學者依然認為(wei) ：“今天下講學，惟關(guan) 中尚能成派”（《牛兆濂集》，第198頁）。在關(guan) 學學者看來，存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學。

存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學，是因為(wei) 元、明、清時期的關(guan) 中儒者普遍以張載為(wei) 師。元、明、清時期的關(guan) 中儒者認為(wei) “橫渠為(wei) 關(guan) 學之祖”，甚至抱著宗教般的情懷說“橫渠，教之宗也”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊(ce) ，第76頁）。秉持這種信念，他們(men) 直言“橫渠是吾師”【2】。元、明、清時期的關(guan) 中儒者以張載為(wei) 師，不隻因為(wei) “關(guan) 中之學，橫渠先生開先”（《二曲集》，第178頁），甚至認為(wei) “自孔子而下，知道者惟橫渠一人”（《李元春集》，第714頁）。基於(yu) 這種認識，他們(men) 建議關(guan) 中儒者應以張載為(wei) 師，而批評其中的“師無橫渠之誌者”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊(ce) ，第76頁）。對儒學的弘揚，他們(men) 也主張“追維絕學，橫渠是師”（《馬理集》，第627頁）。就師承而言，存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學。

存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學，更重要的原因是元、明、清時期的關(guan) 中儒者傳(chuan) 承張載之學。張載弟子呂大臨(lin) 等人在張載病逝後曾師從(cong) 二程；但誠如程頤所說，這些人“守橫渠學甚固”（《二程集》上冊(ce) ，第265頁）：這其實是吸收洛學的思想來發展關(guan) 學。元代的同恕有“振關(guan) 洛之墜緒”（《元代關(guan) 學三家集》，第137頁）的誌向，這也表現的是吸收洛學的思想來振興(xing) 關(guan) 學。明代的新儒學前有居於(yu) 正統地位的朱子學，後有風行天下的陽明學，但“關(guan) 西諸君子尚守郿縣宗指”（《關(guan) 學編》，第123頁），不為(wei) 所奪：張載之學被明代的關(guan) 中儒者繼續傳(chuan) 承。清代的關(guan) 中儒者“凡所以立身誨人者，往往奉橫渠張子為(wei) 準的”【3】，雖不乏“關(guan) 閩濂洛是吾師”（《王建常集》，第401頁）的主張，但隻不過是在堅守關(guan) 學的前提下，廣泛吸收其他宋明新儒學學派的思想來豐(feng) 富關(guan) 學。民國時期，關(guan) 中儒者依然自覺地“共講關(guan) 學，以複橫渠舊業(ye) ”【4】。就學承來看，存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學。

但問題是：元、明、清時期的關(guan) 中儒者繼承了張載的什麽(me) 思想，使他們(men) 認為(wei) 存在學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學？呂柟回答說“張子以禮教人”（《呂柟集·涇野子內(nei) 篇》，第76頁），馮(feng) 從(cong) 吾回答說“橫渠以禮教為(wei) 學者倡”（《關(guan) 學編》，第9頁），李顒的“張子以禮為(wei) 教”（《二曲集》，第511頁）、李元春的“橫渠以禮教人”（《李 元春集》，第756頁）、牛兆濂的“橫渠以禮教關(guan) 中學者”（《牛兆濂集》，第40頁）等回答，也完全相同。足見，“以禮為(wei) 教”被元、明、清時期的關(guan) 中儒者視為(wei) 維係關(guan) 學的核心思想，更何況賀瑞麟明確地說：“橫渠張子教學者以禮為(wei) 先，使有所據守。此又吾關(guan) 學當奉以為(wei) 法者也”（《賀瑞麟集》上冊(ce) ，第149頁）。分析至此，“以禮為(wei) 教”如何維係關(guan) 學的傳(chuan) 承？就成了關(guan) 學研究急需回答的問題。概而言之，這個(ge) 問題的答案是“以禮為(wei) 教”負載著關(guan) 學“學以成人”的學術宗旨、濃縮了關(guan) 學“體(ti) 用全學”的理論形態、凝聚著關(guan) 學“崇實致用”的基本精神；所以，能夠充當關(guan) 學基本的理論特色和維係關(guan) 學傳(chuan) 承的核心思想。

二、關(guan) 學的學術宗旨——“學以成人”

“學以成人”是關(guan) 學的學術宗旨。關(guan) 學的“學以成人”宗旨奠定於(yu) 張載，因為(wei) 他明確提出“學者學所以為(wei) 人”（《張載集》，第321頁）的基本命題。明代的關(guan) 中儒者要麽(me) 提倡“學也成人”，要麽(me) 倡導“學為(wei) 人也”，大力發揚關(guan) 學的“學以成人”宗旨。到了清代，關(guan) 中儒者依然主張“學所以學為(wei) 人也”（《王心敬集》下冊(ce) ，第820頁）；在他們(men) 看來，“學而不如此，則失其所以為(wei) 學，便失其所以為(wei) 人矣”（《二曲集》，第401頁）：關(guan) 學的“學以成人”宗旨得以繼續弘揚。到了民國，前有牛兆濂提倡“學者，所以學為(wei) 人也”（《牛兆濂集》，第214頁），後有李銘誠倡導“夫學者，所以學為(wei) 人也。”【5】“學以成人”的關(guan) 學宗旨依然被關(guan) 中儒者恪守。關(guan) 學自始至終以“學以成人”為(wei) 學術宗旨。

“學以成人”即通過學習(xi) 成就“聖人”。張載有見秦漢以來儒者有“求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人”的不足，便倡導“學必如聖人而後已”（《張載集》，第383頁）。張載的學為(wei) 聖人是說，做人應當“常以聖人之規模為(wei) 己任”（同上書(shu) ，第77頁）。在這種取法乎上的高標準要求下，即使培養(yang) 不出“聖人”，也可以僅(jin) 得其中而造就“賢人”。明代的馬理進而認為(wei) ：“學以成人”不隻是認知“聖人之學”，而且要“知所當行，執而守之，之死不渝，亦成人矣”（《馬理集》，第272頁），即終生學習(xi) 並實踐“聖人之學”來成就“聖人”。清代的張秉直將關(guan) 學自張載以來的“學為(wei) 聖人”主張概括為(wei) “學以聖人為(wei) 至”【6】。總 的來看，“學以成人”既涉及為(wei) 學，也關(guan) 乎做人。前者是方法，在關(guan) 中儒者看來，“非學何以成人”（《李元春集》，第268頁），人欲成人必須學習(xi) ；後者是目標，如果“學不成人”，即使知識再豐(feng) 富，再精深，學習(xi) 終歸失敗。這就是關(guan) 學的“學以成人”學術宗旨。

“成人”是“學以成人”的目標。張載認為(wei) “聖人，人也”（《張子全書(shu) 》，第387頁），這是說聖人是人的本然狀態。那麽(me) ，“成人”關(guan) 注的基本問題就是什麽(me) 是人的問題。人，就本性之維來看，是“仁智合一”的存在。【7】王恕（1416-1508）說“仁者，心之全德”（《王恕集》，第131頁），即仁是道德的總稱。同時，張載認為(wei) “智極其高”，對於(yu) “仁”也是“不得智則不知”（《張載集》，第274頁）；後來的關(guan) 中儒者深知人“資之智以啟其明達”【8】，也非常重視智。但張載發現智也存在不足，這就是人“因身發智”，難免“自私用智”，從(cong) 而出現“利令智昏”和“智為(wei) 物昏”的現象。基於(yu) 上述認識，關(guan) 學自張載以來便將人視為(wei) “仁智合一”的存在，即人是德性與(yu) 理性相互統一而以德性為(wei) 主導的存在。就關(guan) 係之維來看，人是“應事接物”的存在。張載有見佛教棄人倫(lun) 世務而不顧，強調人是“民胞物與(yu) ”的“經世”之在；呂大臨(lin) 進而主張“人道主交”（《藍田呂氏集》上冊(ce) ，第257頁），即人之存在是在與(yu) 他人以及外物的交往中而存在。後來的關(guan) 中儒者普遍將人視為(wei) “經世宰物”（《二曲集》，第126頁）之在，而反對人以“絕物逃世”的方式存在。這就是關(guan) 學對人的認識。其中，將人性界定為(wei) “仁智合一”頗具特色。我們(men) 知道，儒家自孟子“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”（《孟子·離婁下》）的言辭出，便有重視德性而輕視理性的不足，宋明新儒學更是如此。程顥認為(wei) 人道不明，“大率患在於(yu) 自私而用智”（《二程集》上冊(ce) ，第460頁）；程頤則明確認為(wei) 是“專(zhuan) 以智力持世”（《二程集》上冊(ce) ，第583頁）的後果。即使相對較重視理性的朱熹，也主張“仁之包乎智”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3281頁），以致有以“仁”代“智”之嫌。關(guan) 學則不然，自張載始就重視理性，並進而將人性界定為(wei) “仁智合一”。這是關(guan) 學人性論的顯著特征。

“學”是“學以成人”的方法。關(guan) 學之所以主張通過“學”來“成人”，不隻因為(wei) “聖人可學而至者也”【9】，更因為(wei) 聖人是“學而知者”（《張載集》，第330頁）。張載為(wei) 了糾正佛教“聖人可不修而至，大道可不學而知”（同上書(shu) ，第64頁）的言論對社會(hui) 造成的不良影響，刻意主張聖人是“學而知者”；那麽(me) ，“成人”也就隻能是“致學而可以成聖”（同上書(shu) ，第65頁）。後來的關(guan) 中儒者將張載的這種主張概括為(wei) “人非道不立，道非學不成”（《賀瑞麟集》上冊(ce) ，第531頁）。就關(guan) 學的人性論來看，人是“仁智合一”的存在，學習(xi) 不但能夠“學以進德”，還可以“學以開智”；那麽(me) ，學習(xi) 就是成人的必由之路。“學”既關(guan) 乎何謂學的問題，也涉及如何學的問題。對前者的回答，關(guan) 學形成了“體(ti) 用全學”的理論形態；對後者的回答，關(guan) 學形成了“崇實致用”的基本精神。

“學以成人”作為(wei) 關(guan) 學的學術宗旨，是關(guan) 學相對的理論特色。因為(wei) “學以成人”不隻是宋明新儒學共同的學術宗旨，甚至是孔子為(wei) 儒學確立的宗旨【10】。但是，關(guan) 學學者將“學以成人”作為(wei) 學術宗旨更為(wei) 自覺，關(guan) 學的“學以成人”學術宗旨更為(wei) 突出，這是關(guan) 學的理論特色。

三、關(guan) 學的理論形態——“體(ti) 用全學”

關(guan) 學“學以成人”學術宗旨中的“學”，就理論形態而言，指“體(ti) 用全學”。“體(ti) 用全學”是相對“有體(ti) 無用”和“有用無體(ti) ”的“偏曲之學”而言的。“有體(ti) 無用”之學隻關(guan) 注心性修養(yang) 而忽視經世致用，典型代表是“釋老之學”。“有用無體(ti) ”之學隻關(guan) 注經世致用而忽視心性修養(yang) ，典型代表是“雜霸之學”。“體(ti) 用全學”則不然，既有關(guan) 注心性修養(yang) 的“道德之學”，也有關(guan) 注經世致用的“經濟之學”，而且“道德”與(yu) “經濟”之間是體(ti) 用關(guan) 係，這就是“體(ti) 用全學”。

關(guan) 學學者自張載始，便自覺地建構“體(ti) 用全學”。張載認為(wei) 釋老之學“有體(ti) 而無用”（《張載集》，第18頁），而儒學則體(ti) 用兼備，便自覺地建構“合體(ti) 與(yu) 用”的新儒學。秉承師說的李複，其學“在宋儒之中，可謂有體(ti) 有用者矣”（《四庫全書(shu) 總目》下冊(ce) ，第1336頁下）。元代的同恕也倡導“聖賢體(ti) 用之學”。有明以降，薛敬之首倡“明體(ti) 適用之學”，其弟子呂柟認為(wei) “聖賢之學，有體(ti) 必有用”（《呂柟集·涇野經學文集》，第444頁），也倡導“明體(ti) 適用”；其時，韓邦奇主張“明體(ti) 達用”，其弟子楊爵倡導學“兼體(ti) 用”。晚明的王徵為(wei) 學主張“有體(ti) 有用”，並將耶教的“天主”思想和西方的科學知識納入其“體(ti) 用之學”。清初，李顒繼承薛敬之和呂柟的“明體(ti) 適用”主張，建構出體(ti) 係完備的“體(ti) 用全學”——“明體(ti) 適用之學”。首先，李顒明確提出“儒者之學，明體(ti) 適用之學也”（《二曲集》，第120頁），並詮釋說：“窮理致知，反之於(yu) 內(nei) ，則識心悟性，實修實證；達之於(yu) 外，則開物成務，康濟群生。夫是之謂‘明體(ti) 適用’”（同上）；接著，李顒規範了“體(ti) 用全學”的內(nei) 容，即“道德之學”和“經濟之學”，前者由“識心悟性，實修實證”來培養(yang) 人的道德素養(yang) ，後者由“開物成務，康濟群生”培養(yang) 人的經世才能。最後，李顒確立了“體(ti) 用全學”的體(ti) 用關(guan) 係，即“明道存心以為(wei) 體(ti) ，經世宰物以為(wei) 用”（同上書(shu) ，第149頁），這就是關(guan) 學“體(ti) 用全學”典型的理論形態。李顒之後，關(guan) 學學者普遍提倡“體(ti) 用全學”。王心敬倡導“明體(ti) 適用之全學”，張秉直提倡“明體(ti) 達用之學”，賀瑞麟主張“體(ti) 用兼賅之學”，祝塏提倡“明體(ti) 達用之學”，劉光蕡倡導“中體(ti) 時用”之學，其弟子張元勳進而建構“用體(ti) 用用”之學。這就是關(guan) 學“體(ti) 用全學”的理論形態。

“體(ti) 用全學”是關(guan) 學顯著的理論特色。宋明新儒家普遍使用體(ti) 用概念，但沒有哪個(ge) 宋明新儒學流派像關(guan) 學這樣一貫地提倡“體(ti) 用之學”。據載，宋初胡瑗曾宣揚“明體(ti) 達用之學”，但也隻是說“聖人之道，有體(ti) 有用有文”而已，並未真正建構“體(ti) 用之學”。胡瑗的弟子程頤雖然比較普遍地使用體(ti) 用概念，並提出了被宋明新儒學家普遍接受和使用的“體(ti) 用一源，顯微無間”的體(ti) 用論，但也沒有建構“體(ti) 用之學”，反倒認為(wei) 張載的“體(ti) 用全學”不免有“博雜”的不足。關(guan) 學則不然，自北宋至民國初期，一直主張並積極地建構“體(ti) 用之學”。

關(guan) 學的“體(ti) 用全學”理論形態是關(guan) 學“仁智合一”人性論的基本要求。我們(men) 知道，關(guan) 學用“仁智合一”來規定人性，這是關(guan) 學人性論的顯著特色。在關(guan) 學“學以成人”學術宗旨的規範下，其理論建構必然圍繞這種人性的培養(yang) 而展開。“仁智合一”的人性論認為(wei) 人性包括德性，那麽(me) 關(guan) 學就需要建構培養(yang) 德性和德行的學問，這就是“體(ti) 用全學”中的“道德之學”。“仁智合一”的人性論也認為(wei) 人性包括理性，那麽(me) 關(guan) 學也需要建構培養(yang) 理性和知識的學問；再兼關(guan) 學學者認為(wei) “一物不知，不可謂智”11而主張“博學”，於(yu) 是便建構成“體(ti) 用全學”中內(nei) 容龐博的“經濟之學”。關(guan) 學學者深知“君子為(wei) 學，貴博不貴雜”（《二曲集》，第125頁），為(wei) 了規避學問存在旁雜的不足，就需要在“道德”與(yu) “經濟”之間搭建關(guan) 係；而“仁智合一”的人性論認為(wei) 德性與(yu) 理性的關(guan) 係是德性居於(yu) 主導地位：於(yu) 是，關(guan) 學學者便在“道德”與(yu) “經濟”之間搭建體(ti) 用關(guan) 係，即“道德”是體(ti) ，而“經濟”是用。可見，關(guan) 學“學以成人”的學術宗旨，尤其是其中“仁智合一”的人性論，決(jue) 定了關(guan) 學具有“體(ti) 用全學”的理論形態。

關(guan) 學的“體(ti) 用全學”是對儒家“內(nei) 聖外王之學”的繼承和發展。就內(nei) 容而言，“體(ti) 用全學”包括“道德之學”和“經濟之學”，前者是對儒學有關(guan) “內(nei) 聖之學”的發展，後者是對有關(guan) “外王之學”的發展。就方法而言，“體(ti) 用全學”在“道德”與(yu) “經濟”之間搭建體(ti) 用關(guan) 係，這是對“內(nei) 聖”與(yu) “外王”之間的“本末”關(guan) 係的發展。如果說“內(nei) 聖外王之學”體(ti) 現了原儒的理論特色的話，那麽(me) ，“體(ti) 用全學”無疑繼承並發展了這種儒學本色。

四、關(guan) 學的基本精神——“崇實致用”

關(guan) 學“學以成人”學術宗旨中的“學”，就成人的方法而言，強調“崇實致用”。“崇實致用”是關(guan) 學的基本精神：“崇實”主要表現為(wei) 提倡“實行”和重視“實事”，而“致用”則強調學問“有用”和對學問的“致用”。這樣來看，關(guan) 學的“崇實致用”基本精神包括四個(ge) 方麵，即學貴“有用”、學求“致用”、學務“實行”和學重“實事”。

學貴“有用”主張學問應當具有使用價(jia) 值或應用價(jia) 值，強調學問的有用性或實用性。據載，關(guan) 學自張載始就主張“學貴於(yu) 有用”。元明時期的關(guan) 學學者，不是主張學問應當“有用於(yu) 世”，就是強調學問應當“可以應用”；而批評“學術漫無用處”（《王徵集》，第147頁）。清代關(guan) 學學者受李顒“務為(wei) 實用之學”（《二曲集》，第512頁）主張的影響，普遍主張“學貴實用”。

學求“致用”要求對學問的實際應用或使用。張載為(wei) 學提倡“求致用”（《張載集》，第74頁）；金元之時，同恕倡導“致用之學”；有明一代，呂柟更是大力提倡“致用”，要求學人應有“致用之實”——讀書(shu) 要“明理致用”，處事要“隨事致用”；到了清代，關(guan) 學學者更是將“致用”視為(wei) 儒學的宗旨，前有王心敬提倡“吾儒原是立體(ti) 致用之宗”（《王心敬集》下冊(ce) ，第907頁），中有李元春倡導“學原期致用”（《李元春集》，第776頁），後有劉光蕡“為(wei) 學專(zhuan) 注實踐，歸依致用”【12】。

學務“實行”要求對學問的應用要真實，要切實。重視“實行”是關(guan) 學學者的普遍主張，也是關(guan) 學最基本的學術要求。關(guan) 學自張載始，即倡導“貴行”。他認為(wei) “人之事在行”（《張載集》，第325頁），那麽(me) “學以成人”就不得不“實行”；所以，他主張隻有將對人性的認知“實行去”，才能夠成人。呂大臨(lin) 承續師說，主張人之“成己”應當“實吾行”（《藍田呂氏集》上冊(ce) ，第115頁）。到了明代，薛敬之治學提倡“貴在力行”，馬理為(wei) 學主張“以行為(wei) 貴”，呂柟認為(wei) 為(wei) 學應當“真實以力行”，王徵為(wei) 學“一味實做”（《王徵集》，第2頁）；有清一代，李顒自言“我這裏隻重實行”（《二曲集》，第136頁），楊屾主張學問應有“躬修之實”【13】，張秉直倡導學問要“隨地實踐”【14】，劉光蕡教學提倡“務為(wei) 實行”（《劉光蕡集》，第259頁）。足見，學務“實行”是關(guan) 學學者普遍堅持的治學原則，也是關(guan) 學一以貫之的基本主張。

學重“實事”就是為(wei) 學主張實實在在地做事。張載為(wei) 學提倡“須行實事”（《張載集》，第325頁），在他看來，隻有做實事才算是“實行”，即“事即是實行”（《張子全書(shu) 》，第80頁）；呂大臨(lin) 繼而主張學習(xi) 不隻是“實有是理”，而且要“實有是事”（《藍田呂氏集》上冊(ce) ，第112頁）。張載所說的做實事側(ce) 重於(yu) “致博大之事”（《張載集》，第272頁），呂大臨(lin) 進而將這類事理解和詮釋為(wei) “邦國之大事”。迨明代，呂柟、韓邦奇、馮(feng) 從(cong) 吾、王徵等人非常關(guan) 注“富強之事”。到了清代，李顒、王心敬、張秉直、李元春等人重視“富國強兵”之事，劉光蕡更是倡導國人“實為(wei) 富強之事”（《劉光蕡集》，第639頁）。晚近以前，在“養(yang) 民莫如財，衛民莫如兵”（《呂柟集·涇野先生文集》下冊(ce) ，第1088頁）和“國家財計亦全出於(yu) 農(nong) ”等觀念的主導下，關(guan) 學學者倡導的“富強之事”普遍為(wei) 農(nong) 業(ye) 和軍(jun) 事；其中，雖不乏王徵“欲求裕國，必先恤商”（《王徵集》，第50頁）和楊屾“農(nong) 工相資為(wei) 用”【15】等重視商業(ye) 和工業(ye) 的呼籲，但是工業(ye) 和商業(ye) 並未受到重視。晚近以降，在西方工商業(ye) 的刺激下，關(guan) 學學者意識到了“西人製造精工”（《劉光蕡集》，第32頁）和“商能以財自雄”（同上書(shu) ，第544頁）；於(yu) 是，倡導的“富強之事”從(cong) 農(nong) 業(ye) 和軍(jun) 事領域拓展到了工業(ye) 和商業(ye) 領域。對於(yu) “富強之事”，關(guan) 學學者不隻“精研其理”，而且“實為(wei) 其事”，從(cong) 而使他們(men) 當中有科學家王徵、農(nong) 學家楊屾和王心敬等人。可見，關(guan) 學學者不隻是理論家，也是實幹家。這是關(guan) 學學者有別於(yu) 其他宋明新儒學學者的顯著特征。

“崇實致用”是關(guan) 學的顯著特色。如果說“經世致用”是“中華人文精神”的話，那麽(me) ，關(guan) 學“崇實致用”基本精神中的“致用”無疑蘊含著中華人文精神，而其中的“崇實”則彰顯了關(guan) 學鮮明的特色。

五、關(guan) 學的教學風尚——“以禮為(wei) 教”

“以禮為(wei) 教”乃張載學風的觀點是現代學界的共識。這裏的學風既指張載的學術風格，也指關(guan) 學的學術風氣。就前者而言，“以禮為(wei) 教”應當是張載的教風，即側(ce) 重用禮儀(yi) 教育學生的教學風尚。程顥“子厚以禮教學者，最善”（《二程集》上冊(ce) ，第23頁）的言辭表明，“以禮為(wei) 教”就是教風。不過，需要澄清的是：張載的“以禮為(wei) 教”乃“使學者先學禮”（《張載集》，第330頁），而並非隻“教之以禮”。與(yu) 張載同時的司馬光就說，張載“教人學雖博，要以禮為(wei) 先。”【16】對此，元、明、清時期的關(guan) 中儒者認知得非常準確，他們(men) 說“橫渠急於(yu) 講禮”（《李元春集》，第417頁），而並非隻“講禮”，遂將張載的教學方法稱為(wei) “橫渠張子教學者以禮為(wei) 先”（《賀瑞麟集》上冊(ce) ，第149頁）。就後者而言，受張載長期用禮儀(yi) 教導學生的影響，“關(guan) 中學者，用禮漸成俗”（《二程集》上冊(ce) ，第114頁），逐漸形成一種非常重視禮儀(yi) 的學術風氣。這就是張載以及關(guan) 學的“以禮為(wei) 教”學風。

問題是深知“君子教人，舉(ju) 天理以示之而已”（《張載集》，第23頁）的張載，為(wei) 何教學偏采取“以禮為(wei) 教”的方法？原因是“以禮為(wei) 教”不隻擔負著關(guan) 學的基本特色，而且便於(yu) 師儒教導學生學習(xi) 關(guan) 學。

關(guan) 學“以禮為(wei) 教”的教學風尚擔負著關(guan) 學的基本特色。首先，關(guan) 學“以禮為(wei) 教”的教學風尚載負著關(guan) 學“學以成人”的學術宗旨。關(guan) 學“學以成人”的學術宗旨表明關(guan) 學的目標是培養(yang) 完善的人，核心是恢複並維持純粹的人性。在張載看來，“知禮成性”（同上書(shu) ，第37頁），即人認知並恪守禮儀(yi) 便可以恢複並維持其純粹的人性，原因是“禮所以持性”（同上書(shu) ，第264頁）。禮可以維持人性，是因為(wei) “禮者理也”（同上書(shu) ，第326頁）。具體(ti) 而言，禮是形而上（“無體(ti) 之禮”）與(yu) 形而下（“有體(ti) 之禮”）的統一體(ti) ：“無體(ti) 之禮”即“禮義(yi) ”，指禮的終極依據“道”或“理”，是形而上者；“有體(ti) 之禮”即“禮儀(yi) ”，指具體(ti) 的禮儀(yi) 規範，是形而下者。持有這種認識，張載說“除了禮天下更無道”（同上書(shu) ，第264頁）。元、明、清時期的關(guan) 中儒者繼承了張載的這種觀點，主張“禮即理也”，並認為(wei) “循理而行”的具體(ti) 操作就是“率禮而行”。其次，關(guan) 學“以禮為(wei) 教”的教學風尚濃縮了關(guan) 學“體(ti) 用全學”的理論形態。就關(guan) 學“體(ti) 用全學”的理論形態來看，關(guan) 學包括“道德之學”和“經濟之學”，前者主要被用來培養(yang) 人的道德素養(yang) ，後者主要被用來治理社會(hui) 。禮可以培養(yang) 人的道德素養(yang) ，上文探討“以禮為(wei) 教”與(yu) “學以成人”的關(guan) 係時已有論述，不再煩言。其實，張載曾明確地表示“以禮成德”（《張子全書(shu) 》，第344頁）。同時，禮也是社會(hui) 治理的基本工具，張載說“治民則教化刑罰俱不出於(yu) 禮外”（《張載集》，第264頁）。嗣後的關(guan) 學學者更是強調“聖王治世莫重於(yu) 禮”（《李複集》，第3頁），因為(wei) 他們(men) 深知作為(wei) 交往性存在的人，其交往的準則是“禮交義(yi) 接”；那麽(me) ，社會(hui) 的治理當然是“治崇禮義(yi) ”。他們(men) 認為(wei) 這是“張橫渠欲天下以禮”（《李元春集》，第400頁）的本義(yi) 。最後，關(guan) 學“以禮為(wei) 教”的教學風尚凝聚著關(guan) 學“崇實致用”的基本精神。張載認為(wei) “禮著實處”（《張載集》，第192頁），甚至有“惟禮乃是實事”（《張子全書(shu) 》，第310頁）的觀點；根本原因是相對於(yu) “道義(yi) 是無形體(ti) 之事”（《張載集》，第284頁）而言，“禮有形”（《張子全書(shu) 》，第338頁）。采取“以禮為(wei) 教”的方法教學，能使學生“言有教，動有法”。二程稱讚“子厚以禮教學者最善”，也是因為(wei) 這種教法“使學者先有所據守”（《二程集》上冊(ce) ，第23頁）。元、明、清時期的關(guan) 中儒者更深知此理，李顒說：“昔張子以禮為(wei) 教，使人日用之間知所持循，最為(wei) 吃緊，故學者須從(cong) 此入德，方有據依。若高談性命，卑視矩矱，樂(le) 舒放而憚檢束，非狂即妄。”（《二曲集》，第511頁）李顒的弟子王心敬進而解釋道：“禮即理也：就其品節燦著言之，謂之禮；就其秩序不紊言之，謂之理。然虛言不紊，尚無實據可依；一言禮，則規矩森然，可持可守矣。故言理尚可容人假借，而言禮則必一一中規中矩，乃為(wei) 當行。”（《王心敬集》上冊(ce) ，第408頁）這都反映出，關(guan) 學學者之所以提倡“以禮為(wei) 教”，一個(ge) 重要的原因是“以禮為(wei) 教”凝聚著關(guan) 學“崇實致用”的基本精神。

關(guan) 學“以禮為(wei) 教”的教學風尚便於(yu) 師儒教導學生掌握關(guan) 學。就認知對象而言，終極的認知對象是“理”或“道”，是超越的存在，非常抽象，人難以認知；再者，張載明白“義(yi) 理無形體(ti) ，要說則且說得去”（《張載集》，第322頁），那人是否“循理而行”就難於(yu) 驗證。而禮則不然，比較具體(ti) ，便於(yu) 認知；再者，人是否“率禮而行”易於(yu) 驗證。就教學的內(nei) 容而言，“體(ti) 用全學”包括“道德之學”和“經濟之學”，內(nei) 容十分龐博，人難以在短期內(nei) 掌握。“禮”既可培養(yang) 人的道德，又可以治理社會(hui) ，無疑起到以簡馭繁的作用。就教學規律而言，教學應當先易後難，而“今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也”（同上書(shu) ，第31頁），教學的結果必然是“教之而不受，雖強告之無益，譬之以水投石，必不納也。”（同上書(shu) ，第285頁）出於(yu) 這些考慮，張載教學“使學者先學禮”。

正是因為(wei) 張載的“以禮為(wei) 教”具有上述特點，元、明、清時期的關(guan) 中儒者自覺地傳(chuan) 承張載的“以禮為(wei) 教”。有明一代，王承裕“教人以禮為(wei) 先”（《馬理集》，第329頁），其弟子馬理也“執禮如橫渠”（《關(guan) 學編》，第48頁）；呂柟被時人認為(wei) “以禮教學者，似張橫渠”（《呂柟集·涇野子內(nei) 篇》，第246頁）。至清代尤其是晚清，有“禮教興(xing) 行，關(guan) 學一脈不致歎於(yu) 中斷”（《賀瑞麟集》下冊(ce) ，第641頁）自覺的賀瑞麟，以倡導禮教來振興(xing) 關(guan) 學，遂使“橫渠遺教暢然行乎三輔”。民國之初，牛兆濂更是“大倡禮教”（《牛兆濂集》，第60頁），希望“關(guan) 中學者興(xing) 行於(yu) 禮教”（同上書(shu) ，第45頁）來複興(xing) 關(guan) 學。這使其時來陝西講學的山東(dong) 大儒孫乃琨不禁感歎：“自橫渠張子倡明禮教，本於(yu) 天理民彝，合乎洙泗教法，故其學愈傳(chuan) 愈遠，曆久彌曜。故至今西安文廟行禮，少長鹹集，宛若熙朝盛世，莫不肅敬將事，令人忘其為(wei) 晦盲時代。”【17】。這從(cong) 他者的視域表明，關(guan) 中儒者在自覺弘揚張載的“以禮為(wei) 教”來傳(chuan) 承關(guan) 學。

“以禮為(wei) 教”由北宋之時的張載提倡，經元、明、清時期關(guan) 中儒者代代傳(chuan) 承，至民國初期在“吃人的禮教”的批判聲中終結。由“以禮為(wei) 教”負載的關(guan) 學“學以成人”的學術宗旨、“體(ti) 用全學”的理論形態和“崇實致用”的基本精神，也自北宋始代代傳(chuan) 承而終結於(yu) 民國初期。可見，關(guan) 學是開創於(yu) 北宋，經元、明、清時期發展而終結於(yu) 民國初期的統一學派，曆史上存在學派史傳(chuan) 承式的關(guan) 學。

六、結語

學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學，就時空範圍而言，是誕生於(yu) 十一世紀中葉而終結於(yu) 二十世紀前葉的關(guan) 中地區的宋明新儒學；就學術傳(chuan) 承而言，是以“學以成人”為(wei) 學術宗旨、“體(ti) 用全學”為(wei) 理論形態、“崇實致用”為(wei) 基本精神、“以禮為(wei) 教”為(wei) 教學風尚的宋明新儒學學派。

學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學，既是獨立的學派，也是統一的學派。就前者來看，關(guan) 學雖在不同曆史時期汲取理學和心學乃至西學的思想，但無不視張載為(wei) 關(guan) 學的不祧之祖而繼承張載之學；就後者來看，關(guan) 學開創於(yu) 北宋，經元、明、清時期關(guan) 中儒者的繼承和發展，終結於(yu) 民國初期，具有八百多年的曆史。

關(guan) 學，就“學以成人”的學術宗旨而言，可以稱為(wei) “人學”；就“體(ti) 用全學”的理論形態而言，可以稱為(wei) “全學”；就“崇實致用”的基本精神而言，可以稱為(wei) “實學”；就“以禮為(wei) 教”的教學風尚而言，可以稱為(wei) “禮學”：這就是學派史傳(chuan) 承的關(guan) 學。

注釋
 
1 見陳俊民《張載哲學思想及關學學派》“序”，人民出版社，1986年，第5頁。
 
2 柏景偉：《灃西草堂文集》卷八《田家雜興》，光緒二十六年排印本，第23頁b。
 
3 周長發：《史複齋文集·史複齋文集序》，見《四庫全書存目叢書》集部第281冊，齊魯書社，1997年，第1頁下。
 
4 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第7頁b。
 
5 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第11頁b。
 
6 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經堂刻本，第1頁b。
 
7 張載表麵上用“仁智合一”界定“聖人”，如“仁智合一存乎聖”（《張載集》，第20頁）“必仁智會合乃為聖人也”（同上書，第187頁）；其實，“仁智合一”揭示的是人性。“仁智合一”是本然的人性：張載說“聖人，人也”（《張子全書》，第387頁），即聖人是本然的人，或者說，本然的人即聖人；那麽，“仁智合一”就是人的本然之性，即人的本性。同時，“仁智合一”也是實然的人性。張載認為仁有“聖人之仁”和“學者之仁”，智有“聖人之智”和“學者之智”，那“仁智合一”也就有聖人和凡人的不同層次。聖人層麵的“仁智合一”是“知必周知，愛必兼愛”（《張載集》，第21頁），那凡人對仁與智的追求過程就是“仁智合一”人性的形成過程，更何況張載也說：“仁者不已其人，姑謂之仁；知者不已其知，姑謂之知”（同上書，第187頁）。
 
8 楊屾：《知本提綱》卷八，民國二年重刻本，第36頁a。
 
9 王承裕：《少保王康僖公文集》卷一《進修筆錄》，《明別集叢刊》第1輯第81冊，黃山書社，2013年，第507頁下。
 
10 參閱杜維明：《儒家的成人觀》，《杜維明国际1946伟德文選》，上海古籍出版社，2014年，第35-47頁。
 
11 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經堂刻本，第6頁a。
 
12 《公稟》，《劉光蕡集》，西北大學出版社，2014年，第276頁。
 
13 楊屾：《知本提綱》卷三上，民國二年重刻本，第7頁b。
 
14 張秉直：《開知錄》卷一，光緒元年傳經堂刻本，第8頁a。
 
15 楊屾：《知本提綱》卷六上，民國二年重刻本，第6頁b。
 
16 司馬光：《又哀橫渠詩》，見《張載集》，第388頁。
 
17 孫乃琨：《靈泉文集》下冊，濟南善成合記印務局，1940年，第13頁a-b。